Да ли је Логос Бог?

20131013-L2009504
Слика: Исусово крштење на Јордану из тзв. aријанског баптистерија из Равене. Исус се све до 5. века у ранохришћанској иконографији приказивао као голобради младић кратке косе чиме се наглашавала његова људскост, насупрот каснијим приказима старијег Исуса са брадом и дугом косом по угледу на представе Јупитера (Зевса) у грчко-римској уметности, чиме се истиче његова божанска природа у складу са новом никејско-халкидонском ортодоксијом.

Према Џеjмсу Мекгрету (James McGrath, The Only True God: Early Christian Monotheism in Its Jewish Context), христологија Јовановог еванђеља је у савршеном складу са јудејским, библијским монотеизмом, јер између Исуса и Бога не постоји однос онтолошког већ функционалног и динамичког идентитета у смислу да Исус врши функцију изасланика (заступника или пуномоћника) Бога који Исусу додељује одређена божанска овлашћења и прерогативе али који не угрожавају Јахвеов суверенитет и апсолутитет као Бога. Овај тип христологије се назива функционалном или заступничком христологијом (енг. Agency Christology), која Исусово „божанство“ интерпретира не као онтолошко (у смислу да је Исус преегзистентно божанско биће), већ као статус божијег изасланика којем Бог Отац делегира божанске функциjе и овлашћења. Институција изасланика (хеб. шалијах) као заступника/пуномоћника била је позната у јудејском и римском праву и подразумевала је да је заступник/пуномоћник у функционалном смислу, тј. у смислу његовог ауторитета, овлашћења и капацитета деловања и одлучивања, идентичан са властодавцем/налогодавцем (принципалом) којег заступа. Управо тако су први читаоци Јовановог еванђеља доживљавали Исуса и схватали његову „божанственост“ тј. Исусов јединствен, узвишен статус и ауторитет и његову корелативност са Богом. Они су знали да је Исус човек, син дрводеље Јосифа из Назарета, али су такође знали да је он, као Јахвеов изасланик, много више од тога – сам Јахве је био присутан у њему и говори кроз њега и Исусово присуство означава присуство самог Бога. Дакле, функционални идентитет не намеће онтолошки идентитет, односно вршење божанских функција (судије, господарске власти, давања живота и др.) не изискује да је Исус божанство по природи (или да је по природи божанствен).Такође, за разлику од тзв. модалистичке христологије, функционална христологија подразумева постојање и интеракцију две личности, два аутономна, супстанцијална ентитета (заступника и његовог налогодавца) – човека тј. људске личности Исуса и божанске личности Бога Оца. Према британском теологу Ентонију Харвију, схватање Исуса као ауторизованог агента (заступника) и представника Бога представља једну од контролних тема читавог Јовановог еванђеља. Писац Јовановог еванђеља познавао је добро јеврејски закон о заступању и користи терминологију и концепте овог законодавства у описивању односа између Исуса и његовог небеског Оца. У свом кратком али утицајном спису Христ као заступник (Anthony Ernest Harvey, Christ as Agent), Харви каже да се језик и фразеологија Јовановог еванђеља о Исусовом “слању од Оца” тј. његовом посланству или “доласку од Оца” (које тринитаристи тумаче у инкарнационом смислу), о односу између Исуса и Оца и њиховом јединству (“Ја и Отац смо једно” у 10,30, или: “Верујте ми да сам ја у Оцу и Отац у мени; ако пак не, – верујте због самих дела” у 14,11) вуку своје корене из јуридичке праксе тј. имају у својој позадини институцију правног заступника или пуномоћника. Према Харвију, “Однос Отац-Син и њихова једност (енг. Oneness) у Јовановом еванђељу на убедљив начин могу се објаснити у смислу функционалног идентитета ауторитета, пре него у смислу персоналног или мистичног односа”. Исус своју функцију Јахвеовог Шалијаха истиче у више наврата: “Ко прима мене, прима онога који ме је послао” (Матеј 10,40; Марко 9,37; Лука 9,48; Јован 13,20). “Kо верује у мене, не верује у мене, него у онога који ме је послао и ко гледа мене, гледа онога који ме је послао” (Јн. 12,45). Он, као заступник свог Оца, “долази у име Господње” (Јн. 12,13), он “чини дела у име свога Оца” (Јн. 10,25) и “не чини ништа сам од себе, него говори оно што га је научио Отац” (Јн. 8,28; 5,19-23).

На приговоре критичара из кругова тринитаристичких теолога да је Исус себе представљао не као правног заступника, већ као небеског Сина Божијег, Ентони Харви одговара да концепт Исусовог заступништва није неускладив са његовим божанским синовством. Напротив, концепт заступништва се крије и иза Исусове титуле Сина Божијег, односно, садржај његовог божанског синовства подразумева и обухвата његово заступање или представљање Оца: “Најбољи заступник кога неко може имати јесте његов син (што била уобичајена пракса у древној блискоисточној трговини и дипломатији)…Сходно томе, ако је онај који тврди да је послат од Бога признат као Син Божији, та титула подразумева да је он такође представник свог Оца/Бога тј. божији заступник” (Anthony Ernest Harvey, Son of God: the Constraint of Monotheism). Другим речима, називајући Исуса Сином Божијим који је послат од Оца, еванђелист Јован управо жели да истакне да је Исус заступник и изасланик Бога и да га морамо посматрати на начин који правна регулатива о заступању то захтева. То, пак, значи да Исусова титула и статус Сина Божијег, не изискује залажење у метафизичке висине и примену теогонијских концепата еманације и “рађања” из есенције и бића божанства грчке философије и потоњег тринитаризма и гностицизма које су јеврејском уху биле инстинктивно одбојне и непојмљиве. Исусово божанско синовство морамо посматрати у изворном историјском, културолошком и религиозном контексту у којем су настали еванђеоски списи. Према Харвију, у грчко-римско доба и култури Јевреја тог времена, однос оца и сина имао је нешто другачији садржај него што је то у модерно доба. Најпре, синовство је подразумевало послушност Оцу као господару и беспоговорно извршавање његове воље. Друго, отац је имао улогу васпитача и инструктора сина којем преноси своје знање и искуство и подучава га како би могао достојно да наследи свог оца и очува његов углед, имовину и статус. Ова идеја, према Харвију, крије се иза Исусових речи: “Заиста, заиста, кажем вам, не може Син да чини ништа сам од себе, ако не види шта Отац чини; јер оно што чини Отац, то исто тако чини и Син. Отац, наиме, воли Сина и показује му све што сам чини, и показаће му дела већа од ових, да се ви чудите” (Јн. 5,19-20). Исус, каже Харви, себе приказује као “шегрта” кога отац обучава у свом занату и преноси му своје вештине и умеће. На послетку, син је сматран за представника и заступника свог оца, носиоца његовог имена, статуса и ауторитета. Према Харвију, Исус испуњава све наведене услове неопходне да би се могао назвати Сином Божијим: “Исус је показао савршену потчињеност божијој вољи, он је преносио своје учење са ауторитетом које само син може имати након што је обучен (“научио занат”) од Оца и он је поступао и деловао као аутентични заступник и представник Бога на земљи. Зато је он био, у сваком од наведених значења, Син Божији и будући да сваки син делује као очев овлашћени заступник, веровало се да је сам отац у стварности присутан у сину. Из тога произлази да је прикладно да се Сину указује поштовање и част која доликује самом Богу. То је било највише што су првим хришћанима ограничења монотеизма дозвољавала да кажу. Али то је било највише што би (барем у њиховој култури) ико имао потребу да каже о Исусовом статусу” (Anthony Ernest Harvey, Son of God: the Constraint of Monotheism). Харви наводи стихове из Књиге Мудрости (Премудрости Соломонове) у којима се за праведника-боготражитеља каже да он „поседује познање Бога и назива се дететом божијим“ (2,13) и „хвали се да му је Бог отац“ (2,16). Ови стихови, који су, по свему судећи, првим хришћанима били добро познати, будући да су их са цинизмом цитирали Исусови противници који су му се подсмевали док је умирао на крсту (Матеј 27,43), указују нам да Исусова титула Сина Божијег за Јевреје није означавала некакво натприродно, божанско биће које је сишло са неба (нити метафизички, онтолошки индентитет између Исуса и Бога који су заговарали прото-тринитаристи), већ превасходно “божијег човека” кога одликују праведност, богобојазност и послушност Богу. Управо ови квалитети су за хришћане били конфирмација Исусовог статуса заступника и изасланика Бога са супериорним креденцијалима и ауторитетом, акредитованог изасланика који је послат да обзнани истинитог Бога и спроведе његову вољу. Самим тим, овај Исусов статус и функције налажу да му се укаже поштовање и послушност истоветни поштовању и послушности које доликују ономе ко га је послао – Богу, јер Исусово присуство означава присуство његовог Оца и Бога. У том смислу Харви тумачи и Томино исповедање: “Господ мој и Бог мој” (Јн. 20,28). Тома, према Харвију, није изрекао ништа рискантно у погледу своје отачке, монотеистичке религије и верности Богу Израиља – Јахвеу, јер Тома исповеда Исуса као Сина Божијег – овлашћеног представника и заступника Бога Оца на земљи. Обраћајући се васкрслом Исусу (кога је ускрснућем Отац дефинитивно потврдио као свог именованог или постављеног Сина и заступника, Рим. 1,4), Тома се, заправо, обраћа Богу Оцу кога Исус оприсутњава као заступник и представник Бога и кога је као таквог, Отац поставио и именовао за Сина Божијег и Господа. То значи, закључује Харви, да Исусови следбеници и ученици, као и Еванђелисти и апостол Павле, у свом поштовању Исуса као Господа и Сина Божијег, никада нису иступили из оквира и ограничења библијског, јахвистичког монотеизма. Према Харвију, баш као што сам Исус себе никада није називао “Богом” нити постоје докази да је веровао у своје божанско порекло и “божанственост”, тако и први хришћани и апостоли са разлогом нису Исуса називали “божанским” и “инкарнисаним Богом” као што ће то чинити потоњи тринитаристи (који, будући да су већином били нејеврејског порекла, нису себе сматрали лимитираним ограничењима стриктног, јеврејског монотеизма, већ пре приниципима неоплатонистичке метафизике). Уместо тога, каже Харви, први хришћани су исповедали да је Исус – Син Божији са свим горе наведеним конотацијама о његовом заступништву и медијумистичком оприсутњавању Бога тј. функционалном идентитету између Исуса и Бога базираном на јуридичком концепту заступања. Тиме, каже Харви, они су успевали да искажу све оно што је било потребно и што је било достатно да се каже у погледу Исусовог јединственог ауторитета и силе и његове релације са Богом. Другим речима, титула Син Божији била је довољна да се истакне његов узвишени, божански статус који није доводио у питање веру и уверење хришћана да постоји само један Бог и Отац Исуса Христа – библијски Бог Јахве.

Функционална христологија је првим хришћанима, укључујући хришћане из јеврејства, била разумљива и сасвим прихватљива. У прилог томе, Мекгрет наводи одломак из Псеудо-Климентових Recognitiones („Препознавања“), ранохришћанског псеудоепиграфског списа чије је датирање проблематично али највероватније потиче из III или IV века из кругова јеврејских хришћана (поједини учењаци га повезују са ебионитима). У одломку из овог списа који следи дата је сажета дефиниција заступничке христологије: „Име Бог се може применити на три начина: било зато што је онај коме је то име дато заиста Бог, или је пак он служитељ онога који је истински Бог; такође, указујући част пошиљаоцу, како би његов ауторитет био неокрњен, онај који је послат, назива се именом онога који га шаље, као што се то често чини са анђелима“ (II,42). У Псеудо-Климентовим Омилијама (XVI, 15) које припадају истом корпусу Псеудо-Климентина, апостол Петар у дискусији са Симоном Магом каже: „Наш Господ никада није устврдио да постоје други богови осим Творца свега, нити је проглашавао себе Богом, већ је блаженим назвао онога ко га назове Сином тог Бога који је створио свет“. На Симоново питање: „Зар није онај који долази од Бога и сам Бог?“, Петар одговара: „Ми то не можемо да потврдимо, јер то нисмо чули од њега (Христа)“. Према Харвију, “хришћани су титулу Син Божији користили као средство да искажу Исусов јединствени однос са Богом и његов неприкосновени ауторитет над нама који произлази из тог односа. Исус је у свом учењу, свом пророчком деловању и у потчињености Богу која га је одвела у смрт, деловао као заступник Бога и његов представник на земљи. То је значило да, када он говори и делује, као да је сам Бог присутан. Или како каже Лука – Бог је био са њим (Дела 10,38), или, Павле – Бог је био у Христу (2.Кор. 5,19). То је потврђено његовим ускрснућем, након чега је Исусу нужно додељено највише место, испод Бога, које се једном људском бићу може доделити” (Anthony Ernest Harvey, Son of God: the Constraint of Monotheism).

Функционалну христологију налазимо на готово свакој страници Новог завета. Апостол Петар у својој беседи на Педесетницу каже: „Бог је у вашој средини потврдио Исуса Назарећанина силама, чудима и знацима што је Бог преко њега учинио међу вама” (Дела 2,22). Бог је Исуса „учинио Господом и Христом“ (Дела 2,35), Бог је Исуса „поставио за Сина Божијег“ (Рим.1,4) и „преузвисио га и даровао му име које је над сваким именом“ (Филип.2,10). Бог је тај који је Исусу дао „сву власт на небу и на земљи“ (Мат. 28,18). Бог је тај који je својом силом Исуса „васкрсао из мртвих и посадио себи с десне стране на небесима“ (Еф. 1,20). Бог је тај који Исусу потчињава небеске силе и наређује им да му се поклоне као Господу (Еф.1,20; Јевр.1,6). Оно што треба запазити јесте да у свим наведеним исказима апостола и еванђелиста о Исусовом статусу Сина Божијег и Господа, Исус представља пасивни „објекат“ Очевог одлучивања и деловања и у сваком од наведених стихова тај „објекат“ је људски, васкрсли Исус Христос, не некакав преегзистентни божански ентитет. Другим речима, Бог је тај који Исусу додељује узвишени, божански статус и ауторитет и очигледно је да тај статус и ауторитет Исус није претходно поседовао, већ је резултат суверене воље Бога Оца. Сви поменути стихови недвосмислено указују на Исусову онтолошку субординацију и контингентност и у директној су супротности са тринитаристичком „онтолошком“ христологијом која од Исуса жели да начини божанско биће и „другог Бога“ како су Јустин и Ориген, утемељивачи тринитаристичке теологије, називали Исуса. На исти начин, каже Харви, имајући у виду модел заступника и функционални идентитет, треба разумети и речи апостола Павла из 2.Кор. 5,19 који каже: “Бог је у Христу помирио свет са собом, не урачунавајући им њихове преступе и метнувши у нас реч помирења”. Ово присуство Оца у Исусу и “помирење” са самим собом такође треба схватити у функционалном смислу тј. да је извршено посредовањем Исуса као божијег заступника и изасланика у складу са основним принципом заступништва о идентичности (у правном смислу) између налогодавца/принципала (Бога Оца) и његовог заступника/пуномоћника (Христа). Посредством Исуса као Искупитеља, Бог сам нам обзнањује и уверава нас у помирење и опроштај грехова. У Јовановом еванђељу, Исус отворено говори о својој субординисаности Оцу (Јн. 14,28; cf. 13,16) и свестан је своје зависности од Оца у погледу силе (Јн. 5,19) и ауторитета (Јн. 17,2). Функционални идентитет је примарно динамички идентитет. Исус је инструментални агент Бога и његов извршни орган – извршитељ и спроводитељ Очеве воље у савршеном волитивном и енергијском сагласју или синергетском јединству Исуса и Бога Оца (Јн. 5,30; 6,38; 8,29; 10,37-38; 15,10). Исус на тај начин постаје канал кроз који Бог манифестује своју божанску силу.

Шта је то што Исуса чини Очевим изаслаником и пуномоћником, што му даје легитимитет и аутентичност као Сина Божијег? Шта су то први хришћани осећали и доживљавали у Исусу што их је приморавало да га признају и прихвате као онога “који долази у име Господње”? Био је то Свети Дух који Отац додељује Исусу, којим испуњава Исуса, што заправо означава Исусову божанску поседнутост. Исусова поседнутост Духом и манифестације те поседнутости тј. харизме (пророштво, егзорцизми, исцељивања, чудотворство, мудрост и др.) означавају божанску конфирмацију и аутентификацију Исусовог божанског заступништва (тзв. харизматски ауторитет), његове функције медијума оприсутњавања, комуникације и деловања Бога Оца који Исуса користи као свог инструменталног агента. У функционалној, заправо изворној, апостолској христологији, Исус се поима примарно као есхатолошки пророк чији долазак је најавио Мојсије што потврђује апостол Петар у својој проповеди у Делима апостолским: „Мојсије је, наиме, рекао: Господ Бог подићи ће вам од ваше браће пророка – као што је подигао мене; њега послушајте у свему што год вам каже“ (Дела 3,22; 5.Мојс.18,15; 18-20). Еванђелист Лука описује реакцију народа на Исусово васкрсавање из мртвих младића у Наину: “Страх је обузео све, па су славили Бога говорећи: велики пророк се појавио међу нама, и: Бог је посетио свој народ” (Лука 7,16; cf. Jован 6,14; Матеј 21,11). И овде имамо још један леп, поетски приказ функционалне христологије – у пророку Исусу, сам Бог Јахве “посећује” свој народ, манифестујући кроз Исуса своје присуство и силу. Према Харвију, самоманифестација Бога путем пророка и анђела (2.Мојс. 23,20-23) није ништа друго него религиозни еквивалент правном концепту заступника. Исус јасно показује своју пророчку самосвест и самоспознају као божијег изасланика-пророка: “Јер ја не говорим сам од себе, него Отац који ме је послао, он ми је дао налог шта да кажем и шта да говорим. И знам да је његова заповест живот вечни. Што, дакле, ја говорим, говорим онако како ми говори Отац” (Јн. 12,49-50). Међутим, Исус није само један од пророка код којих је божанска поседнутост била привременог, лимитираног карактера – “Све што има Отац, његово је” (Јн. 16,15), јер њему Бог “није дао Духа на меру” (Јн. 3,34) као другим Јахвеовим пророцима. Зато, приликом његовог преображења, у друштву Мојсија и Илије као најславнијих старозаветних пророка, Бог каже за Исуса: “Ово је мој љубљени Син, који је по мојој вољи; њега слушајте” (Мат. 17,5). Тиме сам Отац потврђује да је Исус пророк о којем је говорио Мојсије и истиче да је он и више од пророка. У Исусу, као Сину Божијем, сам Отац трајно обитава и говори кроз Исуса: “Зар не верујете да сам ја у Оцу и да је Отац у мени? Речи које вам говорим не говорим сам од себе; Отац, који остаје у мени, он чини дела. Верујте ми да сам ја у Оцу и Отац у мени” (Јн. 14,10-11). Исус је, дакле, као Син Божији – заступник и пророк par excellence, финално, дефинитивно, најпотпуније, климактичко самооткривење Бога Оца. Исус је ексклузивни медијум истинског искуственог доживљаја и познања Бога (Матеј 11,27; Јн. 14,7-8) које је извор вечног живота (Јован 17,3). Исус је последња реч Бога. Према Харвију, управо ова увереност хришћана у аутентичност Исусове заступничке и пророчке делатности као коначног разоткривача и медијума Бога Оца је оно што је инспирисало њихово признање и прихватање Исусовог божанског синовства, тј. да је он истинити Син Божији. Титула Син Божији, према Харвију, означава Исусову супериорност у односу на било коју другу личност (пророка или анђела) која је икада тврдила да говори и делује у име Бога и са божанским ауторитетом.

Основна карактеристика библијских пророка јесте божанска поседнутост тј. њихова испуњеност или поседнутост Духом Божијим – “Никад пророштво не би човечијом вољом, него су Духом Светим ношени свети људи говорили од Бога” (2.Пет. 1,21). У Књизи Премудрости Соломонових, Мудрост је експлицитно идентификована са Светим Духом – „Духом Господњим“ (πνεῦμα κυρίου), „Духом поуке“, „Човекољубивим Духом“ (Књига Мудрости 1,4-7). Дух Божији се посматра као срж и извор саме Мудрости: “У Мудрости је Дух разумевања…” (7,22-23). Мудрост и Логос као манифестације присуства пророчког Духа или “Духа мудрости и откривења” (Еф. 1,17), могу се видети и на примерима старозаветних пророка и мудраца као што су Јосиф (1.Мојс. 41,38), пророк Данило (Данило 5,11.14) и Исус Навин (5.Мојс. 34,9) који су били испуњени “Духом мудрости” или “Духом разумевања”. Такође, Веселеила, Јахвеовог архитекту Шатора савеза и “уметничког директора” током егзодуса Израиљаца, Јахве је испунио “Духом Светим, мудрошћу и разумевањем и знањем и умешношћу у занату сваке врсте” (2.Мојс.28,3; 31,3; 35,11). У књизи пророка Исаије за будућег Месију, Давидовог потомка се каже да ће бити испуњен “Духом мудрости и разумевања” (Исаија 11,1-3) баш као и изабраник божији – Син Човечији из 1.Енохове 49,1-3. Управо зато Јован, након Пролога Еванђеља у којем говори о инкарнацији Логоса и Сину Божијем као јединственом, супериорном разоткривачу Бога (1,18), своје Еванђеље започиње сведочанством Јована Крститеља о Исусовом крштењу и пријему Духа (1,32-34) које је истовремено акт Исусовог усиновљења и његовог помазања Духом тј. пророчке инцијације. Оно што нам Јован жели рећи јесте да је Логос „постао тело“ када је Исус примио Свети Дух од Оца и хришћани апостолског доба су инкарнацију Логоса поистовећивали са Исусовим крштењем и силаском Духа од Оца на Исуса. Дакле, идеју инкарнације Логоса треба схватити у библијском смислу обитавања и присуства (инхоминизације) Светог Духа у Исусу тј. његовој испуњености или поседнутости Светим Божијим Духом. Дух Божији сачињава и јесте “божанство” Исуса и означава иманентно, есенцијално присуство, манифестацију и деловање Бога Оца, који је Дух (Јн. 4,24), у и кроз Исуса. Исусовим крштењем тј. примањем Светог Духа се конституише Исусово божанско синовство и, истовремено, он се оспособљава за своју функцију Јахвеовог пророка, разоткривача Оца и медијума трансмисије Очевог Логоса и Мудрости. Тек тада, испуњен Духом Божијим, Духом Оца (Мат. 10,20), Духом пророштва (πνεῦμα τῆς προφητείας, Отк. 19,10), Исус може као његов праотац Давид да каже: “Дух Јахвеов говори кроз мене и његова реч (λόγος) је на мом језику” (2.Самуилова 23,1; cf. Лука 4,18; Исаија 61,1). Зато је функционална христологија истовремено и тзв. пнеуматичка христологија или христологија Светог Духа (енг. Spirit Christology).

Функционална, пнеуматичка христологија чини излишним не само тринитаристички концепт консупстанцијалности/једносушности Исуса и Бога (тзв. онтолoшку, инкарнациону Логос-христологију), већ и идеју Исусове преегзистенције коју су поред „ортодоксних“ тринитариста заступали и аријанци као и њихови савремени пропоненти. Јованов концепт Логоса је близак стоичком и означава когнитивни, умни аспект божанског Духа – Пнеуме тј. самог Бога. За Јована, Логос и Дух су теолошки синоними и означавају Бога у његовом умном, стваралачком и животворном деловању. Бог је Логос и Дух. Логос тј. Реч Божија заиста јесте “била у почетку” (Јн. 1,1) и препознајемо је већ у другом стиху Књиге постања као “Дух Божији који је лебдео над водом” (1.Мојс. 1,2). Он је заиста “био у Богу” (Јн. 1,1) као његова стваралачка сила и животворна моћ (Јован 1,3; Рим. 4,17), као његова моћна реч и заповест која је из мрачног бездана дозвала светлост и живот (1.Мојс. 1,3; Јован 1,4), која је говорила кроз пророке и Мојсијев закон, али он је постао личност, ипостас са супстанцијалном егзистенцијом тек у моменту када је “постао тело” тј. у људској личности Исуса Христа. Дакле, баш као што нам говори еванђелист Јован, који не каже – “У почетку беше Исус Христос” или “У почетку беше Син”, већ – “У почетку беше Логос” – не као божанска личност, супстанцијална реалност или “Друго лице Свете Тројице”, већ, као имперсонални Разум и Мудрост божија. Управо то је главни разлог зашто Еванђелист одмах након “Логос беше у Бога” додаје – “Бог беше Логос” – како би истакао да Логос не поседује (личну) егзистенцију, дистинктивну и одвојену од Бога и тиме отклонио сумњу читалаца да доводи у питање своју верност монотеизму (R. H. Strachan, The Idea of Pre-Existence in the Fourth Gospel). Сходно томе, не може се говорити о “преегзистенцији Христа” већ само о преегзистенцији Логоса који тек у Исусу Христу, његовим зачећем од Светог Духа (или, према схватањима тзв. монархијанаца адопциониста, тек од момента крштења и силаска Светог Духа на Исуса приликом Јорданске епифаније), бива персонализован или ипостазиран од стране човека, људске личности Исуса Христа који тиме постаје Син Божији, а Бог његов Отац. Према учењу Маркела Анкирског и Фотина Сирмијумског, чију теологију смо представили у посебном посту, у свом преинкарнационом стању, Логос се не може назвати Сином Божијим, јер Син означава личност, што Логос (као индистинктивни атрибут Бога Оца) постаје тек у Исусу Христу, у конјукцији Бога Оца као Духа/Логоса и историјског човека Исуса. Син Божији је не превечни, преегзистентни Бог-Син, већ човек Исус у свом јединству са Оцем који се као Дух и Логос настањује, оприсутњава и делује у и кроз човека Исуса. У свом преинкарнационом стању, као и током његове инкарнације, Логос не поседује независну ипостатичност, нити представља аутономну субзистенцију, одвојиву и различиту од Бога Оца и зато се о његовој “преегзистенцији” може говорити само условно, не као о прапостојању неког личног бића. Он је био и остао Очев Логос али који у личности Исуса добија људски, телесни облик. У том смислу Исуса можемо назвати “Логосом божијим” (λόγος τοῦ θεοῦ, Отк.19,13) који ипостазира безипостасни Логос Бога, јер је Бог Отац одлучио да свој Логос и своју Мудрост учини доступним искључиво у и кроз Исуса као свог когнитивног агента – Сина Божијег и пророка.

“Веровање да Еванђеље по Јовану претвара Исуса у Бога или га чини идентичним са Богом означава потпуно неразумевање овог текста”, каже Џејкоб Џервел, “Исус није Бог већ божији представник/изасланик, и, као такав, свеобухватно и потпуно делује у божије име да се може рећи да он у свету представља све оно што јесте Бог. Еванђеље јасно каже да Бога и Исуса не можемо сматрати истоветним личностима као у 14,28 – Мој Отац је већи од мене. Исус не каже: Ја и Отац смо један, већ, пре једно или Отац је у мени и ја сам у Оцу (10,38; 14,10)“. Ово може звучати мистично, наставља Џервел, али права позадина је заправо јеврејска, јуридичка пре него мистична, хеленистичка и тиче се концепта изасланика тј. заступништва у горе наведеном смислу. Оно што заступници инкарнационе, онтолошке христологије не могу да схвате и прихвате јесте да Исус, као људско биће у функцији изасланика Бога, није мање “божанствен” нити он лимитира Бога у његовом самоизражају, самодавању и спасоносном деловању у поређењу са Исусом као инкарнисаним божанским ентитетом халкидонске христологије. Напротив, бити Јахвеов агент – изасланик и пуномоћник значи чинити присутним самог Бога, оприсутњавати Бога на најнепосреднији могући начин. “Независно од Исуса, однос са Богом је немогућ”, каже Џервел, “Не постоји могућност приступа Богу, нити познања Бога, нити заједнице са Богом осим оног које омогућава (и посредује прим.прев) Син” (Jacob Jervell, Jesus in the Gospel of John). Управо на тај начин, разликовањем функционалног и онтолошког идентитета и употребом библијског концепта Светог Духа и божанске поседнутости уместо метафизичких категорија супстанције и есенције, апостоли и еванђелисти су Исуса учинили медијатором Божије присутности и силе и каналом трансмисије Очевог Логоса и Мудрости, и истовремено су успели да своја христолошка учења очувају у оквирима јудејског монотеизма.

Дакле, Логос јесте Бог али то је Бог Отац – Јахве у свом саморазоткривању и самоизражају кроз човека – Исуса. Логос није некакво самостално божанско биће напоредо са Богом Оцем већ исти тај Бог и Отац Исуса Христа. “То је управо реч Јахвеова, говор Јахвеов, сам Јахве који говори” (James Dunn, Christology in the Making). То потврђује и сам Исус који каже: “Реч (Логос) коју слушате није моја, него Оца који ме је послао” (Јн. 14,24). Зато, гледајући Исуса можемо видети самог Бога Оца  – Јахвеа (Јн. 14,9) и заједно са апостолом Томом рећи: “Господ мој и Бог мој” (Јн. 20, 28).

Latinični tekst:

Da li je Logos Bog?

Prema Džejmsu Mekgretu (James McGrath, The Only True God: Early Christian Monotheism in Its Jewish Context), hristologija Jovanovog evanđelja je u savršenom skladu sa judejskim, biblijskim monoteizmom, jer između Isusa i Boga ne postoji odnos ontološkog već funkcionalnog i dinamičkog identiteta u smislu da Isus vrši funkciju izaslanika (zastupnika ili punomoćnika) Boga koji Isusu dodeljuje određena božanska ovlašćenja i prerogative ali koji ne ugrožavaju Jahveov suverenitet i apsolutitet kao Boga. Ovaj tip hristologije se naziva funkcionalnom ili zastupničkom hristologijom (eng. Agency Christology), koja Isusovo „božanstvo“ interpretira ne kao ontološko (u smislu da je Isus preegzistentno božansko biće), već kao status božijeg izaslanika kojem Bog Otac delegira božanske funkcije i ovlašćenja. Institucija izaslanika (heb. šalijah) kao zastupnika/punomoćnika bila je poznata u judejskom i rimskom pravu i podrazumevala je da je zastupnik/punomoćnik u funkcionalnom smislu, tj. u smislu njegovog autoriteta, ovlašćenja i kapaciteta delovanja i odlučivanja, identičan sa vlastodavcem/nalogodavcem (principalom) kojeg zastupa. Upravo tako su prvi čitaoci Jovanovog evanđelja doživljavali Isusa i shvatali njegovu „božanstvenost“ tj. Isusov jedinstven, uzvišen status i autoritet i njegovu korelativnost sa Bogom. Oni su znali da je Isus čovek, sin drvodelje Josifa iz Nazareta, ali su takođe znali da je on, kao Jahveov izaslanik, mnogo više od toga – sam Jahve je bio prisutan u njemu i govori kroz njega i Isusovo prisustvo označava prisustvo samog Boga. Dakle, funkcionalni identitet ne nameće ontološki identitet, odnosno vršenje božanskih funkcija (sudije, gospodarske vlasti, davanja života i dr.) ne podrazumeva da je Isus božanstvo po prirodi (ili da je po prirodi božanstven). Takođe, za razliku od tzv. modalističke hristologije, funkcionalna hristologija podrazumeva postojanje i interakciju dve ličnosti, dva autonomna, supstancijalna entiteta (zastupnika i njegovog nalogodavca) – čoveka tj. ljudske ličnosti Isusa i božanske ličnosti Boga Oca. Prema britanskom teologu Entoniju Harviju, shvatanje Isusa kao autorizovanog agenta (zastupnika) i predstavnika Boga predstavlja jednu od kontrolnih tema čitavog Jovanovog evanđelja. Pisac Jovanovog evanđelja poznavao je dobro jevrejski zakon o zastupanju i koristi terminologiju i koncepte ovog zakonodavstva u opisivanju odnosa između Isusa i njegovog nebeskog Oca. U svom kratkom ali uticajnom spisu Hrist kao zastupnik (Anthony Ernest Harvey, Christ as Agent), Harvi kaže da se jezik i frazeologija Jovanovog evanđelja o Isusovom “slanju od Oca” tj. njegovom poslanstvu ili “dolasku od Oca” (koje trinitaristi tumače u inkarnacionom smislu), o odnosu između Isusa i Oca i njihovom jedinstvu (“Ja i Otac smo jedno” u 10,30, ili: “Verujte mi da sam ja u Ocu i Otac u meni; ako pak ne, – verujte zbog samih dela” u 14,11) vuku svoje korene iz juridičke prakse tj. imaju u svojoj pozadini instituciju pravnog zastupnika ili punomoćnika. Prema Harviju, “Odnos Otac-Sin i njihova jednost (eng. Oneness) u Jovanovom evanđelju se na ubedljiv način mogu objasniti u smislu funkcionalnog identiteta autoriteta, pre nego u smislu personalnog ili mističnog odnosa”. Isus svoju funkciju Jahveovog Šalijaha ističe u više navrata: “Ko prima mene, prima onoga koji me je poslao” (Matej 10,40; Marko 9,37; Luka 9,48; Jovan 13,20). “Ko veruje u mene, ne veruje u mene, nego u onoga koji me je poslao i ko gleda mene, gleda onoga koji me je poslao” (Jn. 12,45). On, kao zastupnik svog Oca, “dolazi u ime Gospodnje” (Jn. 12,13), on “čini dela u ime svoga Oca” (Jn. 10,25) i “ne čini ništa sam od sebe, nego govori ono što ga je naučio Otac” (Jn. 8,28; 5,19-23).

Na prigovore kritičara iz krugova trinitarističkih teologa da je Isus sebe predstavljao ne kao pravnog zastupnika, već kao nebeskog Sina Božijeg, Entoni Harvi odgovara da koncept Isusovog zastupništva nije neuskladiv sa njegovim božanskim sinovstvom. Naprotiv, koncept zastupništva se krije i iza Isusove titule Sina Božijeg, odnosno, sadržaj njegovog božanskog sinovstva podrazumeva i obuhvata njegovo zastupanje ili predstavljanje Oca: “Najbolji zastupnik koga neko može imati jeste njegov sin (što bila uobičajena praksa u drevnoj bliskoistočnoj trgovini i diplomatiji)…Shodno tome, ako je onaj koji tvrdi da je poslat od Boga priznat kao Sin Božiji, ta titula podrazumeva da je on takođe predstavnik svog Oca/Boga tj. božiji zastupnik” (Anthony Ernest Harvey, Son of God: the Constraint of Monotheism). Drugim rečima, nazivajući Isusa Sinom Božijim koji je poslat od Oca, evanđelist Jovan upravo želi da istakne da je Isus zastupnik i izaslanik Boga i da ga moramo posmatrati na način koji pravna regulativa o zastupanju to zahteva. To, pak, znači da Isusova titula i status Sina Božijeg, ne iziskuje zalaženje u metafizičke visine i primenu teogonijskih koncepata emanacije i “rađanja” iz esencije i bića božanstva grčke filosofije i potonjeg trinitarizma i gnosticizma koje su jevrejskom uhu bile instinktivno odbojne i nepojmljive. Isusovo božansko sinovstvo moramo posmatrati u izvornom istorijskom, kulturološkom i religioznom kontekstu u kojem su nastali evanđeoski spisi. Prema Harviju, u grčko-rimsko doba i kulturi Jevreja tog vremena, odnos oca i sina imao je nešto drugačiji sadržaj nego što je to u moderno doba. Najpre, sinovstvo je podrazumevalo poslušnost Ocu kao gospodaru i bespogovorno izvršavanje njegove volje. Drugo, otac je imao ulogu vaspitača i instruktora sina kojem prenosi svoje znanje i iskustvo i podučava ga kako bi mogao dostojno da nasledi svog oca i očuva njegov ugled, imovinu i status. Ova ideja, prema Harviju, krije se iza Isusovih reči: “Zaista, zaista, kažem vam, ne može Sin da čini ništa sam od sebe, ako ne vidi šta Otac čini; jer ono što čini Otac, to isto tako čini i Sin. Otac, naime, voli Sina i pokazuje mu sve što sam čini, i pokazaće mu dela veća od ovih, da se vi čudite” (Jn. 5,19-20). Isus, kaže Harvi, sebe prikazuje kao “šegrta” koga otac obučava u svom zanatu i prenosi mu svoje veštine i umeće. Na posletku, sin je smatran za predstavnika i zastupnika svog oca, nosioca njegovog imena, statusa i autoriteta. Prema Harviju, Isus ispunjava sve navedene uslove neophodne da bi se mogao nazvati Sinom Božijim: “Isus je pokazao savršenu potčinjenost božijoj volji, on je prenosio svoje učenje sa autoritetom koje samo sin može imati nakon što je obučen (“naučio zanat”) od Oca i on je postupao i delovao kao autentični zastupnik i predstavnik Boga na zemlji. Zato je on bio, u svakom od navedenih značenja, Sin Božiji i budući da svaki sin deluje kao očev ovlašćeni zastupnik, verovalo se da je sam otac u stvarnosti prisutan u sinu. Iz toga proizlazi da je prikladno da se Sinu ukazuje poštovanje i čast koja dolikuje samom Bogu. To je bilo najviše što su prvim hrišćanima ograničenja monoteizma dozvoljavala da kažu. Ali to je bilo najviše što bi (barem u njihovoj kulturi) iko imao potrebu da kaže o Isusovom statusu” (Anthony Ernest Harvey, Son of God: the Constraint of Monotheism). Harvi navodi stihove iz Knjige Mudrosti (Premudrosti Solomonove) u kojima se za pravednika-bogotražitelja kaže da on „poseduje poznanje Boga i naziva se detetom božijim“ (2,13) i „hvali se da mu je Bog otac“ (2,16). Ovi stihovi, koji su, po svemu sudeći, prvim hrišćanima bili dobro poznati, budući da su ih sa cinizmom citirali Isusovi protivnici koji su mu se podsmevali dok je umirao na krstu (Matej 27,43), ukazuju nam da Isusova titula Sina Božijeg za Jevreje nije označavala nekakvo natprirodno, božansko biće koje je sišlo sa neba (niti metafizički, ontološki indentitet između Isusa i Boga koji su zagovarali proto-trinitaristi), već prevashodno “božijeg čoveka” koga odlikuju pravednost, bogobojaznost i poslušnost Bogu. Upravo ovi kvaliteti su za hrišćane bili konfirmacija Isusovog statusa zastupnika i izaslanika Boga sa superiornim kredencijalima i autoritetom, akreditovanog izaslanika koji je poslat da obznani istinitog Boga i sprovede njegovu volju. Samim tim, ovaj Isusov status i funkcije nalažu da mu se ukaže poštovanje i poslušnost istovetni poštovanju i poslušnosti koje dolikuju onome ko ga je poslao – Bogu, jer Isusovo prisustvo označava prisustvo njegovog Oca i Boga. U tom smislu Harvi tumači i Tomino ispovedanje: “Gospod moj i Bog moj” (Jn. 20,28). Toma, prema Harviju, nije izrekao ništa riskantno u pogledu svoje otačke, monoteističke religije i vernosti Bogu Izrailja – Jahveu, jer Toma ispoveda Isusa kao Sina Božijeg – ovlašćenog predstavnika i zastupnika Boga Oca na zemlji. Obraćajući se vaskrslom Isusu (koga je uskrsnućem Otac definitivno potvrdio kao svog imenovanog ili postavljenog Sina i zastupnika, Rim. 1,4), Toma se, zapravo, obraća Bogu Ocu koga Isus oprisutnjava kao zastupnik i predstavnik Boga i koga je kao takvog, Otac postavio i imenovao za Sina Božijeg i Gospoda. To znači, zaključuje Harvi, da Isusovi sledbenici i učenici, kao i Evanđelisti i apostol Pavle, u svom poštovanju Isusa kao Gospoda i Sina Božijeg, nikada nisu istupili iz okvira i ograničenja biblijskog, jahvističkog monoteizma. Prema Harviju, baš kao što sam Isus sebe nikada nije nazivao “Bogom” niti postoje dokazi da je verovao u svoje božansko poreklo i “božanstvenost”, tako i prvi hrišćani i apostoli sa razlogom nisu Isusa nazivali “božanskim” i “inkarnisanim Bogom” kao što će to činiti potonji trinitaristi (koji, budući da su većinom bili nejevrejskog porekla, nisu sebe smatrali limitiranim ograničenjima striktnog, jevrejskog monoteizma, već pre prinicipima neoplatonističke metafizike). Umesto toga, kaže Harvi, prvi hrišćani su ispovedali da je Isus – Sin Božiji sa svim gore navedenim konotacijama o njegovom zastupništvu i medijumističkom oprisutnjavanju Boga tj. funkcionalnom identitetu između Isusa i Boga baziranom na juridičkom konceptu zastupanja. Time, kaže Harvi, oni su uspevali da iskažu sve ono što je bilo potrebno i što je bilo dostatno da se kaže u pogledu Isusovog jedinstvenog autoriteta i sile i relacije sa Bogom. Drugim rečima, titula Sin Božiji bila je dovoljna da se istakne njegov uzvišeni, božanski status koji nije dovodio u pitanje veru i uverenje hrišćana da postoji samo jedan Bog i Otac Isusa Hrista – biblijski Bog Jahve.

Funkcionalna hristologija je prvim hrišćanima, uključujući hrišćane iz jevrejstva, bila razumljiva i sasvim prihvatljiva. U prilog tome, Mekgret navodi odlomak iz Pseudo-Klimentovih Recognitiones („Prepoznavanja“), ranohrišćanskog pseudoepigrafskog spisa čije je datiranje problematično ali najverovatnije potiče iz III ili IV veka iz krugova jevrejskih hrišćana (pojedini učenjaci ga povezuju sa ebionitima). U odlomku iz ovog spisa koji sledi data je sažeta definicija zastupničke hristologije: „Ime Bog se može primeniti na tri načina: bilo zato što je onaj kome je to ime dato zaista Bog, ili je pak on služitelj onoga koji je istinski Bog; takođe, ukazujući čast pošiljaocu, kako bi njegov autoritet bio neokrnjen, onaj koji je poslat, naziva se imenom onoga koji ga šalje, kao što se to često čini sa anđelima“ (II,42). U Pseudo-Klimentovim Omilijama (XVI, 15) koje pripadaju istom korpusu Pseudo-Klimentina, apostol Petar u diskusiji sa Simonom Magom kaže: „Naš Gospod nikada nije ustvrdio da postoje drugi bogovi osim Tvorca svega, niti je proglašavao sebe Bogom, već je blaženim nazvao onoga ko ga nazove Sinom tog Boga koji je stvorio svet“. Na Simonovo pitanje: „Zar nije onaj koji dolazi od Boga i sam Bog?“, Petar odgovara: „Mi to ne možemo da potvrdimo, jer to nismo čuli od njega (Hrista)“. Prema Harviju, “hrišćani su titulu Sin Božiji koristili kao sredstvo da iskažu Isusov jedinstveni odnos sa Bogom i njegov neprikosnoveni autoritet nad nama koji proizlazi iz tog odnosa. Isus je u svom učenju, svom proročkom delovanju i u potčinjenosti Bogu koja ga je odvela u smrt, delovao kao zastupnik Boga i njegov predstavnik na zemlji. To je značilo da, kada on govori i deluje, kao da je sam Bog prisutan. Ili kako kaže Luka – Bog je bio sa njim (Dela 10,38), ili, Pavle – Bog je bio u Hristu (2.Kor. 5,19). To je potvrđeno njegovim uskrsnućem, nakon čega je Isusu nužno dodeljeno najviše mesto, ispod Boga, koje se jednom ljudskom biću može dodeliti” (Anthony Ernest Harvey, Son of God: the Constraint of Monotheism).

Funkcionalnu hristologiju nalazimo na gotovo svakoj stranici Novog zaveta. Apostol Petar u svojoj besedi na Pedesetnicu kaže: „Bog je u vašoj sredini potvrdio Isusa Nazarećanina silama, čudima i znacima što je Bog preko njega učinio među vama” (Dela 2,22). Bog je Isusa „učinio Gospodom i Hristom“ (Dela 2,35), Bog je Isusa „postavio za Sina Božijeg“ (Rim.1,4) i „preuzvisio ga i darovao mu ime koje je nad svakim imenom“ (Filip. 2,10). Bog je taj koji je Isusu dao „svu vlast na Nebu i na zemlji“ (Mat. 28,18). Bog je taj koji je svojom silom Isusa „vaskrsao iz mrtvih i posadio sebi s desne strane na nebesima“ (Ef. 1,20). Bog je taj koji Isusu potčinjava nebeske sile i naređuje im da mu se poklone kao Gospodu (Ef.1,20; Jevr.1,6). Ono što treba zapaziti jeste da u svim navedenim iskazima apostola i evanđelista o Isusovom statusu Sina Božijeg i Gospoda, Isus predstavlja pasivni „objekat“ Očevog odlučivanja i delovanja i u svakom od navedenih stihova taj „objekat“ je ljudski, vaskrsli Isus Hristos, ne nekakav preegzistentni božanski entitet. Drugim rečima, Bog je taj koji Isusu dodeljuje uzvišeni, božanski status i autoritet i očigledno je da taj status i autoritet Isus nije prethodno posedovao, već je rezultat suverene volje Boga Oca. Svi pomenuti stihovi nedvosmisleno ukazuju na Isusovu ontološku subordinaciju i kontingentnost i u direktnoj su suprotnosti sa trinitarističkom „ontološkom“ hristologijom koja od Isusa želi da načini božansko biće i „drugog Boga“ kako su Justin i Origen, utemeljivači trinitarističke teologije, nazivali Isusa. Na isti način, kaže Harvi, imajući u vidu model zastupnika i funkcionalni identitet, treba razumeti i reči apostola Pavla iz 2.Kor. 5,19 koji kaže: “Bog je u Hristu pomirio svet sa sobom, ne uračunavajući im njihove prestupe i metnuvši u nas reč pomirenja”. Ovo prisustvo Oca u Isusu i “pomirenje” sa samim sobom takođe treba shvatiti u funkcionalnom smislu tj. da je izvršeno posredovanjem Isusa kao božijeg zastupnika i izaslanika u skladu sa osnovnim principom zastupništva o identičnosti (u pravnom smislu) između nalogodavca/principala (Boga Oca) i njegovog zastupnika/punomoćnika (Hrista). Posredstvom Isusa kao Iskupitelja, Bog sam nam obznanjuje i uverava nas u pomirenje i oproštaj grehova. U Jovanovom evanđelju, Isus otvoreno govori o svojoj subordinisanosti Ocu (Jn. 14,28 cf. 13,16) i svestan je svoje zavisnosti od Oca u pogledu sile (Jn. 5,19) i autoriteta (Jn. 17,2). Funkcionalni identitet je primarno dinamički identitet. Isus je instrumentalni agent Boga i njegov izvršni organ – izvršitelj i sprovoditelj Očeve volje u savršenom volitivnom i energijskom saglasju ili sinergetskom jedinstvu Isusa i Boga Oca (Jovan 5,30; 6,38; 8,29; 10,37-38; 15,10). Isus na taj način postaje kanal kroz koji Bog manifestuje svoju božansku silu.

Šta je to što Isusa čini Očevim izaslanikom i punomoćnikom, što mu daje legitimitet i autentičnost kao Sina Božijeg? Šta su to prvi hrišćani osećali i doživljavali u Isusu što ih je primoravalo da ga priznaju i prihvate kao onoga “koji dolazi u ime Gospodnje”? Bio je to Sveti Duh koji Otac dodeljuje Isusu, kojim ispunjava Isusa, što zapravo označava Isusovu božansku posednutost. Isusova posednutost Duhom i manifestacije te posednutosti tj. harizme (proroštvo, egzorcizmi, isceljivanja, čudotvorstvo, mudrost i dr.) označavaju božansku konfirmaciju i autentifikaciju Isusovog božanskog zastupništva (tzv. harizmatski autoritet), njegove funkcije medijuma oprisutnjavanja, komunikacije i delovanja Boga Oca koji Isusa koristi kao svog instrumentalnog agenta. U funkcionalnoj, zapravo izvornoj, apostolskoj hristologiji, Isus se poima primarno kao eshatološki prorok čiji dolazak je najavio Mojsije što potvrđuje apostol Petar u svojoj propovedi u Delima apostolskim: „Mojsije je, naime, rekao: Gospod Bog podići će vam od vaše braće proroka – kao što je podigao mene; njega poslušajte u svemu što god vam kaže“ (Dela 3,22; 5.Mojs.18,15; 18-20). Evanđelist Luka opisuje reakciju naroda na Isusovo vaskrsavanje iz mrtvih mladića u Nainu: “Strah je obuzeo sve, pa su slavili Boga govoreći: veliki prorok se pojavio među nama, i: Bog je posetio svoj narod” (Luka 7,16; cf. Jovan 6,14; Matej 21,11). I ovde imamo još jedan lep, poetski prikaz funkcionalne hristologije – u proroku Isusu, sam Bog Jahve “posećuje” svoj narod, manifestujući kroz Isusa svoje prisustvo i silu. Prema Harviju, samomanifestacija Boga putem proroka i anđela (2.Mojs. 23,20-23) nije ništa drugo nego religiozni ekvivalent pravnom konceptu zastupnika. Isus jasno pokazuje svoju proročku samosvest i samospoznaju kao božijeg izaslanika-proroka: “Jer ja ne govorim sam od sebe, nego Otac koji me je poslao, on mi je dao nalog šta da kažem i šta da govorim. I znam da je njegova zapovest život večni. Što, dakle, ja govorim, govorim onako kako mi govori Otac” (Jn. 12,49-50). Međutim, Isus nije samo jedan od proroka kod kojih je božanska posednutost bila privremenog, limitiranog karaktera – “Sve što ima Otac, njegovo je” (Jn. 16,15), jer njemu Bog “nije dao Duha na meru” (Jn. 3,34) kao drugim Jahveovim prorocima. Zato, prilikom njegovog preobraženja, u društvu Mojsija i Ilije kao najslavnijih starozavetnih proroka, Bog kaže za Isusa: “Ovo je moj ljubljeni Sin, koji je po mojoj volji; njega slušajte” (Mat. 17,5). Time sam Otac potvrđuje da je Isus prorok o kojem je govorio Mojsije i ističe da je on i više od proroka. U Isusu, kao Sinu Božijem, Otac trajno obitava i govori kroz Isusa: “Zar ne verujete da sam ja u Ocu i da je Otac u meni? Reči koje vam govorim ne govorim sam od sebe; Otac, koji ostaje u meni, on čini dela. Verujte mi da sam ja u Ocu i Otac u meni” (Jn. 14, 10-11). Isus je, dakle, kao Sin Božiji – zastupnik i prorok par excellence, finalno, definitivno, najpotpunije, klimaktičko samootkrivenje Boga. Isus je ekskluzivni medijum istinskog iskustvenog doživljaja i poznanja Boga koje je izvor večnog života (Jn. 17,3). Isus je poslednja reč Boga. Prema Harviju, upravo ova uverenost hrišćana u autentičnost Isusove zastupničke i proročke delatnosti kao konačnog razotkrivača i medijuma Boga Oca je ono što je inspirisalo njihovo priznanje i prihvatanje Isusovog božanskog sinovstva, tj. da je on istiniti Sin Božiji. Titula Sin Božiji, prema Harviju, označava Isusovu superiornost u odnosu na bilo koju drugu ličnost (proroka ili anđela) koja je ikada tvrdila da govori i deluje u ime Boga i sa božanskim autoritetom.

Osnovna karakteristika biblijskih proroka jeste božanska posednutost tj. njihova ispunjenost ili posednutost Duhom Božijim – “Nikad proroštvo ne bi čovečijom voljom, nego su Duhom Svetim nošeni sveti ljudi govorili od Boga” (2.Pet. 1,21). U Knjizi Premudrosti Solomonovih, Mudrost je eksplicitno identifikovana sa Svetim Duhom – „Duhom Gospodnjim“ (πνεῦμα κυρίου), „Duhom pouke“, „Čovekoljubivim Duhom“ (Knjiga Mudrosti 1,4-7). Duh Božiji se posmatra kao srž i izvor same Mudrosti: “U Mudrosti je Duh razumevanja…” (7,22-23). Mudrost i Logos kao manifestacije prisustva proročkog Duha ili “Duha mudrosti i otkrivenja” (Ef. 1,17), mogu se videti i na primerima starozavetnih proroka i mudraca kao što su Josif (1.Mojs. 41,38), prorok Danilo (Danilo 5,11.14) i Isus Navin (5.Mojs. 34,9) koji su bili ispunjeni “Duhom mudrosti” ili “Duhom razumevanja”. Takođe, Veseleila, Jahveovog arhitektu Šatora saveza i “umetničkog direktora” tokom egzodusa Izrailjaca, Jahve je ispunio “Duhom Svetim, mudrošću i razumevanjem i znanjem i umešnošću u zanatu svake vrste” (2.Mojs.28,3; 31,3; 35,11). U knjizi proroka Isaije za budućeg Mesiju, Davidovog potomka se kaže da će biti ispunjen “Duhom mudrosti i razumevanja” (Isaija 11,1-3) baš kao i izabranik božiji – Sin Čovečiji iz 1.Enohove 49,1-3. Upravo zato Jovan, nakon Prologa Evanđelja u kojem govori o inkarnaciji Logosa i Sinu Božijem kao jedinstvenom, superiornom razotkrivaču Boga (1,18), svoje Evanđelje započinje svedočanstvom Jovana Krstitelja o Isusovom krštenju i prijemu Duha (1,32-34) koje je istovremeno akt Isusovog usinovljenja i njegovog pomazanja Duhom tj. proročke incijacije. Ono što nam Jovan želi reći jeste da je Logos „postao telo“ kada je Isus primio Sveti Duh od Oca i hrišćani apostolskog doba su inkarnaciju Logosa poistovećivali sa Isusovim krštenjem i silaskom Duha od Oca na Isusa. Dakle, ideju inkarnacije Logosa treba shvatiti u biblijskom smislu obitavanja i prisustva (inhominizacije) Svetog Duha u Isusu tj. njegovoj ispunjenosti ili posednutosti Svetim Božijim Duhom. Duh Božiji sačinjava i jeste “božanstvo” Isusa i označava imanentno, esencijalno prisustvo, manifestaciju i delovanje Boga Oca, koji je Duh (Jn. 4,24), u i kroz Isusa. Isusovim krštenjem tj. primanjem Svetog Duha se konstituiše Isusovo božansko sinovstvo i, istovremeno, on se osposobljava za svoju funkciju Jahveovog proroka, razotkrivača Oca i medijuma transmisije Očevog Logosa i Mudrosti. Tek tada, ispunjen Duhom Božijim, “Duhom Oca” (Mat. 10,20), “Duhom proroštva” (πνεῦμα τῆς προφητείας, Otk. 19,10), Isus može kao njegov praotac David da kaže: “Duh Jahveov govori kroz mene i njegova reč (λόγος) je na mom jeziku” (2.Samuilova 23,1; cf. Luka 4,18; Isaija 61,1). Zato je funkcionalna hristologija istovremeno i tzv. pneumatička hristologija ili hristologija Svetog Duha (eng. Spirit Christology).

Funkcionalna, pneumatička hristologija čini izlišnim ne samo trinitaristički koncept konsupstancijalnosti/jednosušnosti Isusa i Boga (tzv. ontološku, inkarnacionu Logos-hristologiju), već i ideju Isusove preegzistencije, koju su pored „ortodoksnih“ trinitarista zastupali i arijanci kao i njihovi savremeni proponenti. Jovanov koncept Logosa je blizak stoičkom i označava kognitivni, umni aspekt božanskog Duha – Pneume tj.samog Boga. Za Jovana, Logos i Duh su teološki sinonimi i označavaju Boga u njegovom umnom, stvaralačkom i životvornom delovanju. Bog je Logos i Duh. Logos ili Reč Božija zaista jeste “bila u početku” (Jn. 1,1) i prepoznajemo je već u drugom stihu Knjige postanja kao “Duh Božiji koji je lebdeo nad vodom” (1.Mojs. 1,2). On je zaista “bio u Bogu” (Jn. 1,1) kao njegova stvaralačka sila i životvorna moć (Jovan 1,3; Rim.4,17), kao njegova moćna reč i zapovest koja je iz mračnog bezdana dozvala svetlost i život (1.Mojs. 1,3; Jn. 1,4), koja je govorila kroz proroke i Mojsijev zakon, ali on je postao ličnost, ipostas sa supstancijalnom egzistencijom tek u momentu kada je “postao telo” tj. u ljudskoj ličnosti Isusa Hrista. Dakle, baš kao što nam govori evanđelist Jovan, koji ne kaže – “U početku beše Isus Hristos” ili “U početku beše Sin”, već – “U početku beše Logos” – ne kao božanska ličnost, supstancijalna realnost ili “Drugo lice Svete Trojice”, već, kao impersonalni Razum i Mudrost božija. Upravo to je glavni razlog zašto Evanđelist odmah nakon “Logos beše u Boga” dodaje – “Bog beše Logos” – kako bi istakao da Logos ne poseduje (ličnu) egzistenciju, distinktivnu i odvojenu od Boga i time otklonio sumnju čitalaca da dovodi u pitanje svoju vernost monoteizmu (R. H. Strachan, The Idea of Pre-Existence in the Fourth Gospel). Shodno tome, ne može se govoriti o “preegzistenciji Hrista” već samo o preegzistenciji Logosa koji tek u Isusu Hristu, njegovim začećem od Svetog Duha (ili, prema shvatanjima tzv. monarhijanaca adopcionista, tek od momenta krštenja i silaska Svetog Duha na Isusa prilikom Jordanske epifanije), biva personalizovan ili ipostaziran od strane čoveka, ljudske ličnosti Isusa Hrista koji time postaje Sin Božiji, a Bog njegov Otac. Prema učenju Markela Ankirskog i Fotina Sirmijumskog, čiju teologiju smo predstavili u posebnom postu, u svom preinkarnacionom stanju, Logos se ne može nazvati Sinom Božijim, jer Sin označava ličnost, što Logos (kao indistinktivni atribut Boga Oca) postaje tek u Isusu Hristu u konjukciji Boga Oca kao Duha/Logosa i istorijskog čoveka Isusa. Sin Božiji je ne prevečni Bog-Sin, već čovek Isus u svom jedinstvu sa Ocem koji se kao Duh i Logos nastanjuje, oprisutnjava i deluje u i kroz čoveka Isusa. U svom preinkarnacionom stanju, kao i tokom njegove inkarnacije, Logos ne poseduje nezavisnu ipostatičnost, niti predstavlja autonomnu subzistenciju, odvojivu i različitu od Boga Oca i zato se o njegovoj “preegzistenciji” može govoriti samo uslovno, ne kao o prapostojanju nekog ličnog bića. On je bio i ostao Očev Logos ali koji u ličnosti Isusa dobija ljudski, telesni oblik. U tom smislu Isusa možemo nazvati “Logosom božijim” (λόγος τοῦ θεοῦ, Otk.19,13) koji ipostazira bezipostasni Logos Boga, jer je Bog Otac odlučio da svoj Logos i svoju Mudrost učini dostupnim isključivo u i kroz Isusa kao svog kognitivnog agenta – Sina Božijeg i proroka.

“Verovanje da Evanđelje po Jovanu pretvara Isusa u Boga ili ga čini identičnim sa Bogom označava potpuno nerazumevanje ovog teksta”, kaže Džejkob Džervel, “Isus nije Bog već božiji predstavnik/izaslanik, i, kao takav, sveobuhvatno i potpuno deluje u božije ime da se može reći da on u svetu predstavlja sve ono što jeste Bog. Evanđelje jasno kaže da Boga i Isusa ne možemo smatrati istovetnim ličnostima kao u 14,28 – Moj Otac je veći od mene. Isus ne kaže: Ja i Otac smo jedan, već, pre jedno ili Otac je u meni i ja sam u Ocu (10,38; 14,10)“. Ovo može zvučati mistično, nastavlja Džervel, ali prava pozadina je zapravo jevrejska, juridička pre nego mistična, helenistička i tiče se koncepta izaslanika tj. zastupništva u gore navedenom smislu. Ono što zastupnici inkarnacione, ontološke hristologije ne mogu da shvate i prihvate jeste da Isus, kao ljudsko biće u funkciji izaslanika Boga, nije manje “božanstven” niti on limitira Boga u njegovom samoizražaju, samodavanju ljudima i spasonosnom delovanju u poređenju sa Isusom kao inkarnisanim božanskim entitetom halkidonske hristologije. Naprotiv, biti Jahveov agent – izaslanik i punomoćnik znači činiti prisutnim samog Boga, oprisutnjavati Boga na najneposredniji mogući način. “Nezavisno od Isusa, odnos sa Bogom je nemoguć”, kaže Džervel, “Ne postoji mogućnost pristupa Bogu, niti poznanja Boga, niti zajednice sa Bogom osim onog koje omogućava (i posreduje prim.prev) Sin” (Jacob Jervell, Jesus in the Gospel of John). Upravo na taj način, razlikovanjem funkcionalnog i ontološkog identiteta i upotrebom biblijskog koncepta Svetog Duha i božanske posednutosti umesto metafizičkih kategorija supstancije i esencije, apostoli i evanđelisti su Isusa učinili medijatorom Božije prisutnosti i sile i kanalom transmisije Očevog Logosa i Mudrosti, i istovremeno su uspeli da svoja hristološka učenja očuvaju u okvirima judejskog monoteizma.

Dakle, Logos jeste Bog ali to je Bog Otac – Jahve u svom samorazotkrivanju i samoizražaju kroz čoveka – Isusa. Logos nije nekakvo samostalno božansko biće naporedo sa Bogom Ocem već isti taj Bog i Otac Isusa Hrista. “To je upravo reč Jahveova, govor Jahveov, sam Jahve koji govori.” (James Dunn, Christology in the Making). To potvrđuje i sam Isus koji kaže:“Reč (Logos) koju slušate nije moja, nego Oca koji me je poslao” (Jn. 14,24). Zato, gledajući Isusa možemo videti samog Boga Oca – Jahvea (Jn. 14,9) i zajedno sa apostolom Tomom reći: “Gospod moj i Bog moj” (Jn. 20, 28).

Bog za nas

Odlomak iz knjige – Spiritual Quest: A Guide to the Changing Landscape, Tomasa Harta (Thomas N. Hart)

Kada su Rudolfa Bultmana, luteranskog sveštenika i učenjaka, pitali da li je Isus Bog, njegov odgovor je bio: “Isus je Bog za nas”. Za njega, ova neznatna modifikacija tradicionalne forumulacije dodavanjem dve reči, na savršen način izražava ono što Novi zavet govori. Mogli bismo to iskazati i na drugi način: Isus je Bog u praktičnom smislu, ili Bog iz naše perspektive. Drugim rečima, postoji funkcionalni identitet između Isusa i Boga. Isusove reči su reči Boga, njegova dela su dela Boga i sledeći Isusa, Bog je taj koga sledimo. No, to je nešto sasvim drugačije u odnosu na: “Isus je Bog i tačka”. To bi značilo da između Isusa i Boga postoji ontološki identitet. Međutim, to nije ono što nam Novi zavet govori.

Moderna teološka misao sve više kreće ovim putem. Drugi način na koji možemo reformulisati odnos između Isusa i Boga jeste izmenom tradicionalnog izraza – “Isus – Bog i čovek” u “Isus – Bog u čoveku” ili, da upotrebimo jezik koji je više inkluzivan – “Isus – Bog u ljudskom biću”. Dakle, umesto da o Isusu mislimo kao biću koje je drugačije od nas, kao o ličnosti sa dve prirode, božanske i ljudske, mogli bismo ga shvatiti kao ljudsku ličnost poput nas samih, ali u kojoj je Bog prisutan i deluje na čudesan način. U svakom od nas Bog obitava, međutim, ono što Isusa čini izuzetnim jeste stepen do kojeg je njegovo biće i čitav njegov život prožet Bogom. To je delimično rezulat delovanja samog Boga, ali, to je odlučujuće zavisno od Isusovog slobodnog izbora i saradnje sa Bogom. Kako je Isusova najdublja žudnja da sav svoj život u potpunosti preda Bogu i kako on ovaj izbor nepestano vrši ne obazirući se na cenu, ljudi iskustveno doživljavaju u svemu što Isus govori i radi očevidno, moćno prisustvo i delovanje Boga u Isusu. Isus je naš prozor ka Bogu; on Bogu daje ljudsko lice. Čak i sada, podignut iz mrtvih i živeći nov život, njegov status razotkrivača Boga, medijatora između Boga i čoveka i svete tajne (sakramenta) je neizmenjen. Funkcionalno, on je i dalje Bog za nas.

Thomas N. Hart

“Verujte u Boga, i verujte u mene” (Jovan 14,1)

Trinitaristi: Isus je hodao po vodi zato što je Bog!

Unitarijanci: Petar je takođe hodao po vodi.

Trinitaristi: Da, zato što je imao veru.

Unitarijanci: Tačno. Tako je i Isus hodao po vodi – verom u Boga. Zato je i rekao: “Otac koji je u meni, on čini dela” (Jovan 14,10)

* * *

Trinitarians: Jesus walked on water because he is God!

Unitarians: Peter also walked on water.

Trinitarians: Yes, because of his faith!

Unitarians: Correct. That´s how Jesus walked on water – because of his faith in God. He said: “it is the Father, dwelling in me, who is doing his work” (John 14,10).

Džejms Dan (1939-2020), Hristov apostol XX veka

Napustio nas je Džejms – Džimi Dan (James D. G. Dunn), jedan od najznačajnijih i najuticajnijih teologa XX veka. Ostavio je iza sebe neizbrisiv trag u modernoj egzegezi i teologiji i neke od najznačajnijih hristoloških i pneumatoloških studija ikada napisanih. Iako je bio anglikanac po veroispovedanju, u svom radu, Dan je primenjivao objektivan, naučni pristup, oslobođen bilo kakvih konfesionalnih i “predanjskih” predubeđenja. U svojim studijama razotkrio je izvornu lepotu i dubinu apostolske hristologije otvoreno ukazujući da se ona ne može interpretirati kroz prizmu Nikeje i Halkidona, već da evanđelistima i apostolu Pavlu treba dopustiti da kažu ono što su zaista mislili. Upravo zbog navedenog, Džimi Dan je uživao veliko poštovanje među unitarijancima. Da pomenemo samo neka od najznačajnijih dela ovog, slobodno možemo reći, Hristovog apostola XX veka, koja su neizostavno štivo za svakog iskrenog bogotražitelja i teologa:

Christology in the Making – An Inquiry into the Origins of the
Doctrine of the Incarnation
;

Baptism in the Holy Spirit

Jesus and the Spirit

Christ and Spirit (dvotomna zbirka tekstova)

Did the First Christians Worship Jesus? – The New Testament Evidence

Zbogom, dragi učitelju, uživaj u zasluženom miru i blaženstvu u Hristu Isusu.

“Rođen vodom i Duhom” – adopcionistička hristologija Jovanovog evanđelja

Kada je Logos postao telo?

Prema Volfhartu Panenbergu, inače trinitarističkom teologu, “Verovatno najraniji pokušaj da se izrazi prisustvo Boga u Isusu karakteriše koncept Duha. Isprva, koncept Sina Božijeg nije označavao participaciju u božanskoj suštini (esenciji). Tek će se u hrišćanstvu poniklom u mnogobošačkim zajednicama, božansko sinovstvo Isusa početi shvatati fizički, kao participacija u božanskoj suštini. U judaističkoj, kao i helenističko-judejskoj sferi, Sin Božiji je zadržao svoje staro značenje usvojenja (adopcije) i prisustva Boga putem njegovog Svetog Duha koji je dodeljen Isusu” (Wolfhart Pannenberg, Jesus: God and Man). Panenbergov zaključak u istorijskom smislu ne predstavlja naročitu novinu i otkriće; no, ono što je novina jeste da se u drugoj polovini XX veka u krugovima mainstream akademskih teologa i egzegeta razvila spoznaja da se Pavle i Jovan ne mogu čitati i interpretirati kroz „naočare“ Nikeje i neoplatonističke metafizike. Ova spoznaja dovela je do razvoja jednog novog pristupa u hristologiji tzv. hristologije Svetog Duha ili pneumatičke hristologije (Spirit Christology) čiju suštinu je u kratkim crtama izložio Panenberg u gore navedenom citatu. Panenbergov zaključak o adopcionističkom karakteru izvorne, apostolske hristologije elaborirao je, na slučaju Jovanovog evanđelja i poslanica, britanski teolog i novozavetni učenjak Frensis Votson (Francis Watson), u svom kratkom ali vrlo uticajnom radu Is John’s Christology Adoptionist? Votson smatra da se prema Jovanu unija između božanskog Logosa i Isusa iz Nazareta uspostavila silaskom Svetog Duha na Isusa prilikom njegovog krštenja. Votson inkarnaciju/ovaploćenje Logosa poistovećuje sa silaskom Svetog Duha na Isusa i shodno tome, zaključuje da se Jovanova hristologija može nazvati adopcionističkom, ne inkarnacionom u smislu trinitarističke, halkidonske hristologije. U prilog tome, Votson navodi francuskog komentatora Alfreda Loizija koji je još 1903. godine u svom opsežnom komentaru Jovanovih poslanica ukazao da, budući da prećutkuje Isusovo začeće Duhom u Vitlejemu, Jovan Isusovo krštenje na reci Jordanu identifikuje sa inkarnacijom Logosa: “Permanentna unija između božanskog Duha i ljudskosti Isusa čini ga Hristom i konstituiše njegovo božansko sinovstvo. To je način ili, bolje, simbol inkarnacije” (Alfred Firmin Loisy, Le quatrième évangile: les épîtres dites de Jean). To, zaključuje Votson, indirektno ukazuje da Jovan (i Marko) ne poznaju ili ne priznaju Isusovo začeće Duhom i devičansko rođenje koji po trinitaristima predstavljaju momenat inkarnacije preegzistentnog Logosa. To pak, znači, da je Isus do momenta svog krštenja ljudska, ne božanska ličnost Logosa/Sina Božijeg što je osnovni princip adopcionističke hristologije i što otvara pitanje usklađenosti Jovanovog evanđelja sa ortodoksnom, inkarnacionom hristologijom koju zastupaju trinitaristi.

Do sličnih zaključaka došao je i američki teolog i egzegeta Čarls Talbert (Charles Talbert, “And the Word became Flesh”. When?). Prema Talbertu, opšteprihvaćeno mišljenje među (trinitarističkim) teolozima i egzegetima jeste da u hristološkoj formuli – “Logos postade telo” (Jovan 1.14) – Logos predstavlja preegzistentno božansko biće – Boga Sina, telo predstavlja ljudsku prirodu koju na sebe preuzima Logos a momenat inkarnacije, kada je Logos postao telo, iako to Jovan eksplicitno ne kaže, jeste momenat njegovog začeća Svetim Duhom o čemu govore evanđelisti Matej i Luka. Međutim, smatra Talbert, postoji i alternativno shvatanje izreke “Logos postade telo” prema kojem se inkarnacija Logosa odigrala prilikom Isusovog krštenja kada je Sveti Duh sišao na Isusa. Prvi slušaoci tj. čitaoci Jovanovog Evanđelja, pomenute reči o ovaploćenju Logosa su shvatali kao sinonimnu varijantu svedočanstva Jovana Krstitelja: “Video sam Duha Svetog kako silazi kao golub sa neba, i osta na Isusu” (Jovan 1,32).

Sa Talbertom se slaže i Pamela Kinlo (Pamela E. Kinlaw) u studiji hristologije Jovanovih poslanica – The Christ is Jesus: Metamorphosis, Possession, and Johannine Christology. Jovanov iskaz „Logos postade telo“, smatra Kinloova, ne odnosi se na Isusovo rođenje već na njegovo krštenje i silazak Svetog Duha na Isusa tj. useljavanje Duha ili posednutost Svetim Duhom u aktu krštenja koje ga konstituiše kao Sina Božijeg. Shodno tome, hristologija Jovanovog evanđelja bi se mogla okarakterisati kao adopcionistička i posesiona. Kinloova svoju analizu bazira na komparativnoj istoriji religija i modelima božanskih epifanija ili manifestacija božanstva u materijalnom svetu u kulturnom miljeu drevnog Mediterana tj. grčko-rimskoj mitološkoj, religioznoj i filosofskoj literaturi. Kinloova je, na osnovu detaljne analize literarne građe grčko-rimskog doba, identifikovala dva osnovna modela božanske epifanije: metamorfoza i posednutost. Ako bismo ovu tipologiju primenili na Jovanovu ideju manifestacije Boga u Isusu, Kinloova smatra da bi se Jovanova hristologija mogla svrstati u drugu grupu i okarakterisati kao posesiona i to kao varijanta posednutosti koju Kinloova naziva trajna inhabitacija (indwelling) ili obitavanje božanstva u posednutom, nasuprot privremenoj i povremenoj posednutosti koju naziva inspiracijom. Inhabitacija kao oblik posednutosti podrazumeva da su identitet, racionalni um i samosvest posednutog (Isusa) očuvani (što je odlika i inspiracione posednutosti) te da je zaposedajući entitet (Sveti Duh) trajno prisutan u posednutom. Božanska posednutost je jedan od bitnih fenomena grčko-rimske religije i platonističke metafizike i teologije koji je privlačio pažnju platonista od samog Platona preko Plutarha pa sve do Jambliha i Prokla. Božanska posednutost je, takođe, bitan element religija drevnog Bliskog istoka i Izrailja i, naravno, biblijske teologije i pneumatologije i nalazi se u pozadini biblijskih koncepata kao što su „ispunjenost Duhom“, „primanje Duha“, „pomazanje Duhom“ i, pre svega, proroštvo (uključujući i apokalipticizam i vaznesenja tj. nebeska putovanja proroka u stanju posesionog transa). Esencijalni element identiteta proroka jeste iskustvo tzv. izmenjenog stanja svesti indukovano božanskom posednutošću. Filon, koristeći kao primere Avraama i Mojsija, božansku posednutost i ekstazu smatra vrhunskim oblikom proroštva kao i manifestaciju najvišeg religioznog iskustva unije sa Bogom. Opisujući Avraamovu božansku posednutost, Filon je definiše kao stanje u kojem je „um posednut Bogom i biva ispunjen Bogom i više nije pri sebi jer se u njemu nastanio božanski Duh“ (Quaestiones et Solutiones in Genesin et Exodum 3.9). Johanes Lindblom razlikuje dva tipa starozavetnog proroštva: prvi koji naziva posednutošću ili ekstatičkim proroštvom koji podrazumeva da „samo božanstvo, ili božanska supstancija se nastanjuje u čoveku, prodire u njega, deluje i govori u njemu, tako da božanski ego dominira i manje više potiskuje ljudski ego“. Drugi oblik proroštva Lindblom naziva ličnom inspiracijom u kojem nema transfera identiteta između proroka i božanstva kao ni tipičnih bihejvioralnih manifestacija disocijacije (kao na pr. kompulzivnog mantičkog ponašanja), već božanstvo ostaje „izvan“ u stanju koegzistencije sa medijumom ili prorokom. Ovaj oblik proroštva bi se mogao nazvati „alteracijom kapaciteta“ koji podrazumeva modifikaciju mentalnih, duhovnih i fizičkih sposobnosti (pa čak i fizičkog izgleda) indukovanih intimnom interakcijom proroka/medijuma sa božanstvom (Johannes Lindblom, Prophecy in Ancient Israel). Kinloova ne prihvata u potpunosti Lindblomovu dihotomiju i smatra da bi se oba pomenuta oblika proroštva mogli podvesti pod posednutost tj. posesioni oblik proroštva. Kinloova kao osnovni kriterijum za razlikovanje različitih oblika posednutosti koristi stepen zadržavanja samosvesti, samokontrole i racionalog razmišljanja proroka/medijuma u stanju posednutosti kao i trajnost ovog stanja.

U vezi sa zaključcima Pamele Kinlo treba pomenuti i studiju Spirit Possession and the Origins of Christianity, američkog teologa Stivena Dejvisa (Stevan Davies) koji se, oslanjajući se na studije moderne, naučne antropologije i psihologije o fenomenima posednutosti i religioznog transa u različitim kulturama, zalaže sa jednu novu paradigmu istorijskog Isusa koji se posmatra kao prorok, egzorcista i iscelitelj tj. čovek posednut božanstvom. Hrišćanstvo je, prema Dejvisu, nastalo kao kult harizmatika ili posednutosti Svetim Duhom čija srž nije bila nekakva filosofska ili religiozna doktrina već isustveni doživljaj Duha i fenomeni izmenjenog stanja svesti tj. posednutosti Svetim Duhom i harizmi kao što su proroštvo i medijumstvo, glosolalija, čudotvorstvo, iseljivanje, ekstatičke vizije (viđenja) i otkrivenja i druge čudesne manifestacije Duha koje apostol Pavle nabraja u 1.Korinćanima (12,4-11). Prema Dejvisu, u prvobitnoj hrišćanskoj zajednici, Isusova božanstvenost i mesijanski autoritet su konceptualizovani kao medijumstvo, božanska posednutost i on je poiman kao prorok, medijum ili „duhovni kanal“ posednut božanstvom koje se označava kao Sveti Duh tj. Duh koji dolazi od Boga za razliku od nečistih, satanskih duhova – demona. Božanska posednutost smatrana je, kao i u slučaju Mojsija i biblijskih proroka i careva, potvrdom Jahveove blagonaklonosti i mesijanskog izabranja. Posednutost Svetim Duhom označava božansku autentifikaciju i legitimizaciju harizmatičkog lidera (pomazanika – proroka, sveštenika ili cara) kao Jahveovog glasnogovornika i izvršioca, izaslanika i punomoćnika (hebr. šalijah). U Lukinom evanđelju čitamo kako Isus svoju mesijansku službu započinje “u sili Duha” (Luka 4,14; Marko 1,12) a jedna od važnih službi Isusa kao Mesije bila je egzorcizam koji predstavlja jedan od glavnih eshatoloških znakova nastupajućeg Carstva Božijeg i Jahveovog trijumfa nad Satanom. „Ako ja Božijim Duhom izgonim demone“, kaže Isus, „onda je došlo do vas carstvo Božije“ (Matej 12,28). Kada prorok Mihej kaže: „Ja sam pun snage i Duha Jahveovog“ (Mihej 3,8), ili David: “Duh Jahveov govori kroz mene i njegova reč (λόγος) je na mom jeziku” (2.Samuilova 23,1), i, konačno, Isus: „Duh Jahvea Gospoda je na meni, jer me je Jahve pomazao“ (Luka 4,18; Isaija 61,1) -to predstavlja deklaraciju njihove božanske posednutosti i božanskog autoriteta tj. da sam Jahve govori i deluje kroz njih. Sa antropološkog i psihološkog stanovišta, posednutost označava stanje izmenjene svesti pri čemu medijum ili prorok ustupa svoju svest, personalitet i identitet zaposedajućem božanskom entitetu i u tom stanju posednutosti se može se smatrati entitetom (božanstvom) koji u njemu obitava i koje se manifestuje kroz posednutog. Poštovanje koje su prvi hrišćani ukazivali Isusu kao Gospodu i „božanstvu“ nije bilo zasnovano na njihovim filosofskim, metafizičkim razmišljanjima o Isusovom božanskom poreklu i nebeskoj preegzistenciji (koje su mu kasnije retrojekcijom pripisane), već na Isusovoj posednutosti Svetim Duhom tj. manifestacijama te posednutosti – egzorcizmima, isceliteljstvu, čudotvorstvu i drugim harizmama, kojima je on dokazivao i potvrđivao svoj identitet i imenovanje (postavljenje) za Mesiju i usvojenog Sina Božijeg u kojem je prisutan i kroz koga govori i deluje sam Bog, Jahve. U vezi sa fenomenima posednutosti i ekstatičkog proroštva treba pomenuti i Isusove izreke o njegovom „silasku sa neba“ i „dolasku od Oca“ koji po trinitaristima i arijancima predstavljaju nepobitan dokaz o Isusovoj preinkarnacionoj egzistenciji i „nebeskom“, božanskom poreklu. Međutim, Isus ovde najverovatnije govori o svom inicijalnom iskustvu posednutosti tj. ekstatičkog transa (posesionog ili vizionarskog transa), možda prilikom svog krštenja, po ugledu na „vaznesenje“ apostola Pavla koje ovaj opisuje u 2.Korinćanima 12,2-4 (Faust Socini je prvi ukazao na ovo „inicijalno vaznesenje“ ili uspinjanje na nebo Isusa i njegov potonji „silazak“ sa Neba kao Mesije i Danilovog „Sina Čovečijeg“, koje pominje u razgovoru sa Nikodimom i koji trinitaristi pogrešno interpretiraju u inkarnacionom smislu). Postoje različiti oblici stanja izmenjene svesti ili posednutosti, i, prema Dejvisu, u slučaju Isusa, može se govoriti o dobrovoljnoj, kontrolisanoj i indukovanoj medijumskoj posednutosti. Prema Dejvisu, Isusovo krštenje označava inicijalni momenat njegove posednutosti ili zaposedanja Svetim Duhom i od tada on postaje Mesija/Hristos i „ovlašćeni“ medijum oprisutnjavanja, komunikacije i manifestovanja samog Boga Oca.

Ključno pitanje kada je reč o hristološkom modelu posednutosti jeste ko je zaposedajući entitet (posesor) koji se nastanjuje u Isusu, što je blisko povezano sa pitanjem šta je zapravo Sveti Duh, tj. da li je reč o personalnom božanskom entitetu ili on označava imanentnost, prisustvo i delovanje samog Boga Oca što je bilo shvatanje Jovana i Pavla. Prilikom odašiljanja svojih učenika u apostolsku misiju, Isus ih upozorava na teškoće na koje će nailaziti u propovedanju Evanđelja – protivljenje, progoni, fizički napadi, hapšenja i izvođenje pred sudove i vlastodršce. Međutim, Isus hrabri apostole da, kada budu izvedeni na optuženičku klupu, neće biti sami i bespomoćni: “A kad vas predaju, ne brinite se kako ćete ili šta ćete govoriti; jer će vam se dati u onaj čas šta ćete kazati; jer ne govorite vi, nego Duh Oca vašega govori u vama (Matej 10,19-20). Pavle ističe da se u pozadini harizmi i čudesnih manifestacija Svetog Duha tj. delovanja božanske sile u hrišćanima nalazi “Bog (Otac) koji čini sve u svima” (1.Kor. 12,6). Apostol Petar u svojoj besedi na Pedesetnicu, citirajući Joilovo proročanstvo u kojem Jahve obećava da će „izliti Duha na svako telo” (Joil 2,28), kaže: „Bog je u vašoj sredini potvrdio Isusa Nazarećanina silama, čudima i znacima što je Bog preko njega učinio među vama” (Dela 2,22). Drugim rečima, zaposedajući entitet u Isusu je niko drugi i ništa drugo do sam Bog Otac koji kao Duh (“Duh Oca”) obitava u Isusu i govori i deluje kroz njega, baš kao što kaže i sam Isus: „Zar ne verujete da sam ja u Ocu i da je Otac u meni? Reči koje vam govorim ne govorim sam od sebe; Otac, koji ostaje u meni, on čini dela. Verujte mi da sam ja u Ocu i Otac u meni“ (Jovan 14, 10-11)…„Jer ja ne govorim sam od sebe, nego Otac koji me je poslao, on mi je dao nalog šta da kažem i šta da govorim. I znam da je njegova zapovest život večni. Što, dakle, ja govorim, govorim onako kako mi govori Otac“ (Jovan.12, 49-50). Dakle, u slučaju Isusove božanske posednutosti, zaposedajući entitet ili posesor je Bog Otac. U tom smislu od posebnog hristološkog značaja je evanđeoska epizoda o Isusu i Veelzevulu, tj. Isusova rasprava sa književnicima o demonskoj posednutosti koju nam prenose Sinoptičari (Marko 3,20-30; Matej 12,22-32; Luka 11,14-22). Epizoda započinje prikazom Isusa u ulozi iscelitelja i egzorciste okruženog bolesnicima i ljudima posednutim demonima. Marko (3,21-22) navodi da su članovi Isusove porodice zabrinuti jer smatraju da Isus „nije pri sebi“, što je, prema Dejvisu, izraz koji ukazuje na stanje posesionog transa. Književnici koji prisustvuju isceljivanjima i egzorcizmu optužuju Isusa da je posednut Veelzevulom i da „pomoću demonskog vladara izgoni demone”. Isus ljutito odgovara književnicima da on „Duhom božijim izgoni demone“ (Matej 12,28) (u Lukinom evanđelju 11,20, Isus „božijim prstom“ izgoni demone) i zatim im zaprećuje: „Zaista vam kažem da će sinovima ljudskim biti oprošteni svi gresi i hule, koliko god ushule; ali koji pohuli na Duha Svetoga, nema oproštaja doveka, nego ga tereti večiti greh. Jer rekoše: ima nečistog duha“ (Marko 3,28-30). Matejeva verzija glasi: „Zato vam kažem, svaki greh i hula oprostiće se ljudima, ali hula na Duha neće se oprostiti. I ako ko kaže reč protiv Sina čovečijeg, oprostiće mu se; a onome koji kaže protiv Duha Svetoga, neće se oprostiti ni na ovom svetu ni u budućem“ (Matej 12,31-32). Origen u svojim razmišljanjima o prirodi Svetog Duha, navodi da među hrišćanima upravo zbog navedenih Isusovih reči o neoprostivoj huli na Svetog Duha, pojedinci smatraju da je Sveti Duh isto što i Bog Otac, tj da Duh ne predstavlja supstanciju i nema vlastito biće (οὐσία) distinktivno u odnosu na Oca. Origen, „posednut“ vlastitim neoplatonističkim idejama o Bogu, očigledno nije bio svestan da ti „pojedinci“ smatraju isto ono što su smatrali Evanđelisti i apostol Pavle i što predstavlja suštinu izvorne, apostolske hristologije Svetog Duha o čemu će biti više reči u nastavku. Pamela Kinlo i Stiven Dejvis u svojim radovima referišu se na jednog od najznačajnijih teologa XX veka i vodećih zastupnika hristologije Svetog Duha, Džefrija Lampea (Geoffrey Hugo Lampe; 1912-1980), Regius Chair profesora teologije u Kembridžu, autora epohalnog God as Spirit. Lampe žali što crkvena teologija nije nastavila trajektorijom ranohrišćanske pneumatičke hristologije tj. hristologije Svetog Duha koja je sjedinjenje božanskog i ljudskog u Isusu poimala ne kao inkarnaciju božanskog bića već koristeći se konceptima „posednutosti“ i „obitavanja božanstva“ u Isusu tj. njegove ispunjenosti Svetim Duhom. Biblijski koncept Svetog Duha, prema Lampeu, označava imanentnost i aktivno prisustvo Boga Oca u čoveku i upravo zato su evanđelisti i Pavle koristili ovaj koncept kako bi iskazali Isusovu božanstvenost uzdržavajući se od ideje inkarnacije u artikulaciji svojih hristoloških shvatanja. Hristologija Svetog Duha tj. hristologija Isusove posednutosti ili ispunjenosti Duhom omogućava nam da u Isusu vidimo čoveka, ljudsku ličnost u neokrnjenoj ljudskoj prirodi i njenom bogolikom savršenstvu kao i ono što halkidonska hristologija nastoji da (na pogrešan način) iskaže, a to je da je u Isusu esencijalno prisutan sam Bog kao Duh u punoći svog božanstva ali, za razliku od trinitarističke hristologije, bez ugrožavanja Isusove ljudskosti, ličnog identiteta i slobodne volje (Geoffrey Hugo Lampe, The Holy Spirit and the Person of Christ). Do sličnog zaključka dolazi i Pamela Kinlo. Na pitanje: „Da li je Jovanova hristologija ortodoksna?“, Kinloova odgovara da, ako bi se kao „litmus test“ ortodoksnosti primenila ideja inkarnacije tj. da je Isus od momenta rođenja inkarnisani Sin Božiji, odgovor je – negativan. No, ako bismo kao test ortodoksnosti primenili ideju da je Isus istovremeno u punoj meri čovek i u punoj meri Bog, ali u smislu prisustva Boga u Isusu i njegove posednutosti Bogom, onda bi se Jovanova hristologija mogla smatrati „predukusom“ halkidonske hristologije tj. ideje koju nastoji da iskaže.

Pored navedenih autora, među relevantnim učenjacima koji zastupaju tezu o adopcionističkom karakteru Jovanove hristologije i smatraju da se inkarnacija Logosa odigrala prilikom Isusovog krštenja tj. silaskom Duha na Isusa, treba spomenuti još i dva značajna teologa: Troelsa Engberg-Pedersena i Gite Buh-Hansen, koji su napravili radikalan zaokret u jovanovskim i pavlovskim studijama nastojeći da proniknu u filosofsku pozadinu Jovanovog evanđelja i Pavlovih poslanica koju oni pronalaze u tada vladajućem filosofskom pravcu misli – stoicizmu. Prema Troelsu Engberg-Pedersenu, „Od Premudrosti Solomonove preko Filona pa sve do hrišćanskih autora iz 2.veka kao što su Kliment Aleksandrijski i Origen, platonističko poimanje Logosa kao nematerijalnog i transcendentnog entiteta postalo je neka vrsta default (podrazumevane) pozicije za celokupnu hrišćansku misao o Logosu. To je imalo za posledicu da i sam pokušaj alternativnog čitanja, kao recimo inspirisanog stoicizmom, koji Logos posmatra kao kognitivnu stranu jednog materijalnog fenomena – Pneume (Duha), nailazi na gotovo nesavladive teškoće u našem unutrašnjem, mentalnom sklopu koji moramo nadvladati da bi smo bili u stanju barem da ga saslušamo…Ne smemo uzeti zdravo za gotovo da, ako postoji neka filosofska dimenzija u Jovanovim iskazima o Logosu, tu dimenziju moramo automatski da shvatimo u platonističkom smislu. Na protiv, postoji alternativna mogućnost“ – stoicizam (Troels Engberg-Pedersen, Logos and Pneuma in the Fourth Gospel). Prema Engberg-Pedersenu, Jovan i Pavle razmišljaju kao stoici i za njih Logos i Duh predstavljaju sinonime, teološke ekvivalente i dva aspekta jednog i istog bića – Boga. Kada govorimo o stoičkom Bogu, Logosu i Duhu mi ne govorimo o tri različita entiteta, tri ipostasi, već o jednom i istom Bogu koji je istovremeno Duh i Logos. Reč je o različitim aspektima božanskog bića ne modalističkim modusima, gnostičkim emanacijama ili trinitarističkim ipostasima. Duh i Logos ne predstavljaju tj. nemaju vlastitu, autonomnu supstanciju i biće (ipostas), distinktivnu i odvojivu od Boga. Duh (Pneuma) označava Boga „u akciji“, kreativnu moć Boga i njegovu životvornu energiju, dok Logos označava kognitivni, racionalni aspekt Duha, božanski Intelekt, njegovu inteligenciju sadržanu u Duhu. Tertulijan (150 – 220 god. n.e.) je dobro znao za blisku vezu između stoičke filosofije i Jovanovog koncepta Logosa kao Duha i, obraćajući se stoicima, kaže: „Već smo utvrdili da je Bog stvorio svet i sve što je sadržano u njemu svojom Rečju i Razumom i Silom. Jasno je da vaši filozofi, takođe, smatraju Logos tj. Reč i Razum za Stvoritelja univerzuma. Jer Zenon izlaže da je on Stvoritelj, stvoriviši sve prema utvrđenom planu; da je njegovo ime Sudbina i Bog i duša (duh) Jupiterov i nužnost svega postojećeg. Kleant pripisuje sve to Duhu, za kojeg smatra da prožima univerzum. I mi, na sličan način, držimo da Reč i Razum i Sila, kojima je, kao što smo rekli, Bog stvorio sve, poseduju duh kao njima svojstveni i esencijalni supstrat“ (Apologeticus XXI). Dakle, za stoike: Logos = Duh = Bog što je istovremeno i metafizički, filosofski princip apostolske teologije i iz nje izvedene hristologije.“Bog je Duh” (Jovan 4,24) je jedina “metafizička” definicija Boga koju nam je ostavio sam Isus, definicija njegovog Boga i Oca (Jovan 20,17), sa kojom bi se složio svaki stoički filozof. Dakle, kada govorimo o Duhu Božijem ili Svetom Duhu, to znači da govorimo o samom Bogu i Ocu Isusa Hrista. Bog je Duh i Duh je Bog; Bog/Duh je takođe razumni Intelekt (Um) – Logos i polazeći od navedenih identiteta, Jovanova hristološka formula: „Logos postade telo“, mogla bi se iskazati i kao: „Duh postade telo“. Kako su apostol Jovan i Pavle zamišljali otelovljenje Logosa/Duha? Troels Engberg-Pedersen daje odgovor: kao stoici u skladu sa stoičkom doktrinom o mešanju ili mešavinama supstancija (grč. krasis; lat. mixtio ili commixtio), po kojoj se dve supstancije (Duh i telo) međusobno prožimaju (lat. compenetratio) formirajući mešavinu ali istovremeno zadržavajući svoje individualne karakteristike (Anthony Briggman, Irenaeus’ Christology of Mixture). Kao što u ljudskoj prirodi duša i telo sačinjavaju jedinstveno biće (stoici su jedinstvo duše i tela koristili kao primer svoje doktrine o mešavinama), tako ova mešavina čoveka Isusa i božanske Pneume konstituiše ličnost Isusa Hrista. Prema rečima Engberg-Pedersena: „Logos je postao telo tako što je Isus primio Pneumu – Duha“. To je, prema rečima Engberg-Pedersena, „simbioza Logosa i Isusa kao čoveka“. Ovde nije reč o trinitarističkom uipostaziranju depersonalizovane ljudske prirode od strane božanskog entiteta. Isus je, prema Engberg-Pedersenu, amalgam dva entiteta – čoveka Isusa i božanske Pneume/Logosa – u smislu stoičke mešavine (miksture) i uzajamnog prožimanja dve supstancije koje u svom jedinstvu održavaju svoj identitet. Pneuma = Logos koji sačinjava božansku komponentu ovog teandričkog amalgama je sam Bog, koji uspostavljanjem ove simbioze postaje Otac, a Isus – Sin Božiji pri čemu Isus zadržava svoj ljudski personalitet i identitet. Isusovo krštenje nema tek simbolički značaj, već ontološki i označava početak transformacije Isusa u pneumatički oblik postojanja koji će nastupiti nakon njegovog vaskrsenja i vaznesenja. Isus je od momenta rođenja ljudska ličnost u odnosu funkcionalnog i dinamičkog identiteta sa Bogom, koji se, videćemo to u nastavku naše studije, nakon krštenja razvija u ontološku, supstancijalnu uniju sa Ocem u Duhu. Naša analiza Jovanovog Evanđelja i poslanica zasnovana je na zaključcima i stavovima ovih autora koje su izložili u sledećim, brilijantnim studijama: Cosmology and Self in the Apostle Paul: The Material SpiritComplete and Incomplete Transformation in Paul – a Philosophical Reading of Paul on Body and SpiritLogos and Pneuma in the Fourth Gospel, John and Philosophy (Troels Engberg-Pedersen) i “It is the Spirit that Gives Life”. A Stoic Understanding of Pneuma in John ’s Gospel (Gitte Buch-Hansen). 

Pojedini teolozi su sa pravom zapazili da, polazeći od trinitarističkih premisa, koncept Isusovog začeća od Svetog Duha čini akt silaska Duha na Isusa prilikom njegovog krštenja suvišnim ili bespotrebnim. Pitanje veze i odnosa inkarnacije Logosa i Isusovog krštenja je oduvek bilo problematično za trinitariste i već će Justin u svom Dijalogu sa Trifonom (gl. 87-88), sa mukom pokušavati da obrazloži smisao i svrhu Isusovog krštenja. Prosto rečeno, iz perspektive trinitarističke Logos-hristologije, Isusovo krštenje Duhom, nema bilo kakav hristološki značaj jer Isus nije imao potrebu za pokajanjem i očišćenjem od greha kao ni potrebu da prima Sveti Duh (što i sam Justin priznaje). Prema trinitaristima, Isus, kao ovaploćeni Logos, od momenta začeća poseduje božansku prirodu što podrazumeva i posedovanje Svetog Duha u punoći, bilo da ga kao Justin i ostali proto-trinitaristi izjednačimo sa Logosom, ili da ga poimamo, kao potonji trinitaristi (što nameće još više nerešivih problema), kao Treće Lice Svete Trojice koje je od večnosti jednosušno sa Logosom i nerazdvojivo u svom biću i egzistenciji od Logosa. Sa druge strane, za zastupnike adopcionističke ili posesione hristologije, Isusovo krštenje i primanje Svetog Duha predstavlja ključni momenat njegove mesijanske i spasiteljske misije.

Kerint i Jovanova adopcionistička hristologija

Talbert i Votson smatraju da Jovanove poslanice potvrđuju njihov stav da je hristologija Jovanovog evanđelja adopcionistička. Jovanove poslanice su zaista od ključnog značaja za razumevanje hristologije Jovanovog evanđelja i u njima se nalazi pravo malo bogatstvo ranohrišćanske, jovanovske teologije koju Jovan izlaže polemišući sa neimenovanim oponentima koje naziva „antihristima“ i „lažljivcima“. Postoje brojne studije u kojima autori pokušavaju da otkriju identitet ovih oponenata („šizmatika“, „otpadnika“ ili „jeretika“). Za rešenje ovog pitanja od posebnog značaja je svedočanstvo Irineja Lionskog (oko 130 – 202 god. n.e.) koji u svom u svom poznatom jeresiološkom delu Protiv Jeresi (grč. Ἔλεγχος καὶ ἀνατροπὴ τῆς ψευδωνύμου γνώσεως; lat. Adversus Haereses) kaže da je apostol Jovan svoje Evanđelje napisao u cilju pobijanja Kerintove gnostičke jeresi (Adv. Haer. 3.11.1).

Kerint je prema svedočenju Irineja, kao i većina gnostika pravio razliku između inferiornog boga, tvorca materijalnog sveta (koga su modelirali prema Platonovoj drugostepenoj božanskoj ipostasi – Demijurgu i izjednačavali sa “zlim” Bogom Starog Zaveta – Jahveom) i “pravog”, transcendentnog i “dobrog” boga koji je izvor osvećujućeg gnozisa u kojem se sastoji spasenje i blaženstvo hrišćana. I jedan i drugi bog su okruženi dvorskom svitom sastavljenom od nebeskih bića – demona (δαίμων), dobrih anđela i zlih arhonta (grč. ἄρχων, lat. princeps) koji svojim gospodarima pomažu u stvaranju i upravljanju različitim sferama kosmosa. Kada je reč o vrhovnom, dobrom Bogu, posebna uloga ovih božanskih bića ogledala se u iluminaciji i mistagogiji, podršci bogotražiteljima u dostizanju gnozisa i osposobljavanju njihovih duša za oslobođenje od stega tela i materijalnog sveta kojim vladaju zli arhonti koji gnostike ometaju u dostizanju konačnog cilja – unifikacije sa božanstvom i povratka u stanje inicijalnog blaženstva u uniji sa Bogom – Plerome. Prema Kerintu, jedan od pomenutih dobrih demona ili anđela, izaslanik dobrog, vrhovnog Boga bio je Hristos (koji se u drugim gnostičkim sistemima pojavljuje i pod različitim imenima – “Logos”, “Um, “Spasitelj” itd.) koji će sići iz svog nebeskog staništa kako bi, po rečima Kerinta, “obznanio nepoznatog Boga” ljudima koji su živeli u neznanju u kojem ih je držao zli Bog Starog zaveta. Ono po čemu je Kerint poznat u jeresiologiji i što su Irinej i potonji jeresiolozi isticali kao njegovo glavno jeretičko shvatanje jeste njegova hristologija. Naime, Kerint je bio zastupnik tzv. separacione hristologije. Prema rečima Irineja, Kerint i njegove pristalice “razdvajaju Isusa od Hrista” (Adv. Haer. 3.11.7) i tvrde da je “Isus jedno a Hristos drugo” (Adv. Haer. 3.9.3) što potvrđuje i Epifanije Kiparski (ili Salaminski, 310/320 – 403 g.) u svom katalogu jeresi Panarion, prema kojem je Kerint smatrao da “Isus nije Hristos” (Pan. 28.1.7). Inače, Epifanije se slaže sa Irinejom da je evanđelista Jovan napisao svoje Evanđelje protiv Kerinta i ebionita (Pan. 51.12.3 -6). Dakle, Kerint pravi razliku između dva entiteta: Isusa (čoveka) i Hristosa koga identifikuje sa Svetim Duhom i koji se useljava u Isusa prilikom njegovog krštenja čime nastaje jedno kompozitno biće koje poznajemo kao Isus Hristos. Prema Irineju, Kerint je zastupao psilantropizam (Adv. Haer. 1.26.1; 3.11.3). Isus nije začet Duhom od device, već predstavlja čoveka koji je začet i rođen na prirodan način od roditelja Josifa i Marije. Isus je u periodu pre krštenja živeo u pobožnosti i posvećenosti Bogu ističući se svojom “pravednošću, razumnošću i mudrošću” čime se pokazao dostojnim da bude instrument u spasiteljskoj misiji božanskog Hristosa – Svetog Duha. Prilikom Isusovog krštenja od strane Jovana Krstitelja na Jordanu, Hristos/Sveti Duh je sišao sa neba i uselio se u čoveka Isusa tj. Isus biva posednut Hristosom koji koristeći Isusa kao pasivni, receptibilni organ manifestacije i komunikacije, započinje svoju misiju razotkrivača istinitog Boga. Za Kerinta, kao i druge gnostike, događaj Isusovog krštenja je bitan zato što, prema svedočenjima Evanđelja, tek nakon krštenja Isus počinje da čini čuda, isceljuje ljude i vrši egzorcizam što je po njima bio dokaz da je tek tada Hristos/Duh tj. božanska sila započela da deluje kroz Isusa. Irinej i ostali jeresiolozi nam ne daju detalje Kerintovog “Evanđelja” ali se nedostajući delovi mogu pretpostaviti na osnovu paralela iz drugih gnostičkih sistema. Hristosovo propovedanje istinitog Boga posredstvom Isusa i njegova dobročinstva, isceljenja i egzorcizmi nisu se dopali zlim arhontima koji su odlučili da tome stanu na put što je dovelo do Isusovog ubistva od strane zlih ljudi, služitelja laži i obmane tj. zlog, nižeg Boga. Međutim, iako su mučili i ubili telesnog Isusa, Hristos koji se krio u njegovom telu ostao je nepovređen budući da je posedovao duhovnu, pneumatičku prirodu. U momentu Isusove smrti, Hristos se odvojio od Isusa, napustio njegovo telo i vratio se na Nebo u božansku prisutnost ili Pleromu vrhovnog božanstva. Shodno tome, prema Kerintu, pogrešno je Isusa nazvati “Hristom” ili “Sinom Božijim” budući da ove titule označavaju božanski entitet kojim je Isus bio posednut. Šta se desilo sa samim ljudskim Isusom, nakon što ga je napustio božanski Hristos, nije nam poznato. Prema Karpokratu, za koga Irinej kaže da ima slična hristološka shvatanja kao Kerint, Isusova duša je zbog svoje moralne čistote “pobegla od tvoraca ovog sveta i prošavši kroz sve oblasti kojima vladaju i ostavši slobodna od svega, uznela Ocu” (Adv. Haer. 1.25.1). Ako je to bilo i Kerintovo shvatanje, to potvrđuje Epifanijevu tvrdnju da je Kerint smatrao da Isusovo telo nije vaskrsnuto i da će on, kao i svi ljudi, čekati dan sveopšteg vaskrsenja mrtvih (Pan. 28.6), dok Irinej tvrdi da je Kerint priznavao da je Isus vaskrsnut. No, možemo pretpostaviti da po Kerintu, kao i većini gnostika koji su zastupali radikalni ontološki i antropološki dualizam neoplatonizma, Isusova smrt nije imala iskupiteljski značaj već ona označava njegovo oslobođenje od vezanosti za telo i materijalni svet, izbavljenje iz “tamnice telesnosti” što je za gnostike predstavljao preduslov za sticanje božanske mudrosti i gnozisa. Samim tim i ideja telesnog vaskrsenja bi značila Isusov povratak u “tamnicu” tela što je u suprotnosti sa ciljem gnostika – povratak u bestelesni način postojanja i oslobođenje duše za poznanje Boga, neometano i nesuputano telesnošću i materijom. Protiv ovakvih shvatanja tj. negiranja Isusovog vaskrsenja i odbacivanja eshatološkog varskrsenja mrtvih, Pavle se bori u 1.Poslanici Korinćanima.

To bi, ukratko, bio prikaz Kerintove separacione hristologije i prema Irineju, da bi opovrgao ovo lažno učenje o Isusu, Jovan je napisao svoje Evanđelje da bi ljudi saznali pravu istinu o Isusu a u svojim poslanicama se direktno obračunava sa Kerintovim pristalicama koji su zastupali separacionu hristologiju razdvajajući Isusa od Hrista koje su shvatali kao dva zasebna, različita bića. U završnici svog Evanđelja, nakon čudesnog Isusovog pojavljivanja pred učenicima u prostoriji čija su vrata bila zaključana i scene Tominog ispovedanja, Jovan kaže: “I mnoga druga čuda učini Isus pred učenicima, koja nisu zapisana u ovoj knjizi; a ova su zapisana da vi verujete da je Isus – Hristos, Sin Božiji i da verujući imate život u njegovo ime” (Jovan 20,30-31). Irinej u ovim rečima zapaža Jovanov hristološki princip istinite vere: “Isus je Hristos i Sin Božiji”, koji je uperen protiv onih “koji razdvajaju Gospoda, tvrdeći da je sačinjen od dve različite supstancije” (Adv. Haer. 3.16.5) a to su, kako smatra Irinej, Kerint i njegove pristalice koji su zastupali separacionu hristologiju. Irinej zatim pravi referencu na 1.Jovanovu 2,22 u kojoj Jovan lažljivcima i antihristima naziva one koji “ne priznaju da je Isus – Hristos” što je još jedna aluzija na Kerinta čije stavove Jovan pobija svojim hristološkim formulama: “Isus je Hristos” i “Isus je Sin Božiji”.

Talbert i Votson ukazuju da u 1.Jovanovoj poslanici postoji još jedan suptilan, gotovo neprimetan ali značajan indikator da je Jovan zaista zastupao adopcionističku hristologiju po kojoj se inkarnacija Logosa odigrala prilikom Isusovog krštenja. Naime, u 1.Jovanovoj 5,6-8, Jovan kaže:

“On je taj koji je došao vodom, i krvlju, i Duhom, Isus Hristos; ne samo vodom nego vodom i krvlju; i Duh je taj što svedoči, jer Duh je istina. Jer je troje koji svedoče: Duh i voda i krv, i ovo troje svedoče jedno”.

Ovaj enigmatični odeljak je komentatorima oduvek pričinjavao teškoće kako u pogledu tekstualnih varijanti tako i u pogledu samog značenja i u jovanovskim studijama postoji šaroliki diverzitet tumačenja, no većina relevantnih učenjaka i komentatora se slaže da “voda” u pomenutom stihu označava Isusovo krštenje, dok “krv” označava njegovu iskupiteljsku smrt na krstu. Ključni deo odlomka jeste Jovanovo naglašavanje da je Isus Hristos došao “ne samo vodom već vodom i krvlju”. Prema Talbertu i Votsonu, ove reči su refleksija Jovanove polemike sa Kerintom i njegovom separacionom hristologijom po kojoj je Hristos/Duh, koji se prilikom krštenja uselio u čoveka Isusa, napustio njegovo telo pre stradanja i smrti. Prema Kerintu, u stradanjima i smrti Isusa Hrista, subjekat i trpilac stradanja je njegova ljudska komponenta (telesni, ljudski Isus), ne Hristos, koji je, kao božansko biće, nepodložan stradanju i besmrtan i, kao takav, ne može da krvari. Ono što ne krvari, ne može ni biti ubijeno i, shodno tome, smrt Isusa bez njegovog božanskog komplementa je smrt običnog čoveka, koja za Jovana nema iskupiteljski značaj i ne može delovati umilostivljujuće na Oca. Zato Jovan insistira da je Hristos/Sin Božiji biće koje je prolilo krv i ono je ne samo Pomazanik božiji, ispunjen Duhom Svetim već i “Jagnje Božije” (Jovan 1,30) koje je zaklano kao žrtva čija očišćujuća krv uklanja grehe (1.Jn. 1,7; Otk. 1,5). Budući da je Hristos biće koje može da krvari, onda ono može biti samo čovek, ne anđeo ili božanstvo. Isusovo usinovljenje i proglašenje Hristom na reci Jordanu su istovremeno, proleptički, i čin njegovog postavljenja za Jahveovog prvosveštenika (Jevr. 4,14-16; 5,5-10; 8,1) što je preduslov za finalni čin njegove misije – prinošenje vlastitog tela i krvi kao umilostivljujuće žrtve Ocu za oproštaj grehova sveta (1.Jn. 4,10; Rim. 3,25; Ef.1,7; Jevr. 9,14.26; 10,11-12; 1.Pet.3,18). Nakon vaskrsenja, on nastavlja svoju prvosvešteničku službu kao Utešitelj, tj. zastupnik i branitelj pred Ocem (1.Jn. 2,1-2; Rim. 8,26-27; Jevr. 7,26; 10,19). Treba primetiti da Jovan u navedenom stihu upotrebljava termin (tzv. duplo ime) Isus Hristos čime naglašava jedinstvo subjekta (ličnosti) u Isusu nasuprot Kerintovom separacionom shvatanju koje pravi distinkciju između Isusa i Hristosa.

Ono što je važno zapaziti u pomenutom odlomku jeste da se Jovan slaže sa Kerintom da je Isus “došao vodom” tj. da se unija ljudskog Isusa i božanskog Hristosa/Logosa odigrala u vodi Jordana prilikom Isusovog krštenja. Jovan, dakle, ne protivureči Kerintovom shvatanju momenta inkarnacije, što povlači sa sobom izuzetno bitan zaključak: Jovan ne priznaje Isusovo začeće Svetim Duhom i smatra da Isus tek u momentu krštenja, tj. primanja Svetog Duha od Oca, postaje Hristos i Sin Božiji. To znači da u Jovanovom evanđelju prećutkivanje Marijine inseminacije Duhom nije slučajno, kao što nije slučajno da Evanđelista povest o Isusovom životu započinje svedočanstvom Jovana Krstitelja i Isusovim krštenjem, ne njegovim rođenjem u Vitlejemu, što je, inače, bitan momenat u dokazivanju da je Isus – Mesija tj. Hristos, kao što je to slučaj sa Lukom i Matejem. Do istog zaključka dolazi i Frensis Votson: “Ako je (autor Jovanovog evanđelja) verovao da začeće i rođenje Isusa konstituišu proces kojim je Logos postao telo, veoma je čudno da nema da kaže ništa po tom pitanju i za njega istorija Isusa Hrista započinje sa svedočanstvom Jovana Krstitelja o silasku Duha na Isusa”. To, prema Votsonu, znači da “autor Jovanovih poslanica nema problema sa adopcionizmom njegovih oponenata…To otvara mogućnost da je adopcionistička hristologija prisutna i u samom Četvrtom evanđelju” (Francis Watson, Is John’s Christology Adoptionist?). Dakle, Jovanove poslanice potvrđuju da je Logos “postao telo” kada je čovek Isus primio Sveti Duh i ideju inkarnacije Logosa treba shvatiti u biblijskom smislu obitavanja i prisustva (inhominizacije) Svetog Duha u Isusu tj. njegovoj ispunjenosti ili posednutosti Svetim Božijim Duhom.

Isus je Hristos i Sin Božiji

U svetlu našeg tumačenja 1.Jn.5,6-8 može se na ispravan način razumeti smisao još jednog kontroverznog stiha 1. Jovanove poslanice u kojem Jovan iznova polemiše sa Kerintom i pobija njegovu posesionu, separacionu hristologiju. Jovan ustanovljuje kriterijum za razlikovanje lažnih proroka posednutih demonskim duhom i istinitih proroka kroz koje govori Duh Božiji, i kaže; “od Boga je svaki duh koji ispoveda da je Isus – Hristos, koji je došao u telu, a svaki duh, koji ne ispoveda Isusa, nije od Boga” (1.Jn. 4.2-3 i 2.Jn. 7). Kerintovo odbijanje da prihvati smrt Hristosa i njegovo prolivanje krvi (tj. da je “došao i krvlju”) proizlazi iz njegovog odbijanja da prizna da je Hristos – čovek, ljudsko biće. Za Kerinta, telesni Isus, Isusova ljudska ličnost i priroda su od sekundarnog značaja, zapravo irelevantni za spasenje i predstavljaju samo, kao što smo rekli, pasivno, materijalno smestište (lat. receptaculum) božanskog Hristosa koji Isusa i njegovo telo napušta kao bezvrednu ljušturu nakon što je okončao svoju spasiteljsku misiju shvaćenu ne u smislu iskupiteljske smrti i uskrsnuća već otkrivenja “istinitog Boga” i transmisije spasonosnog gnozisa božijim izabranicima. Drugim rečima, kerintijanci odbijaju da priznaju da je telesni, ljudski Isus – Hristos i Jovan u st. 3 nepriznavanje Isusovog mesijanskog postavljenja kao i njegove telesnosti i ljudskosti poistovećuje sa “nepriznavanjem Isusa”. Zbog toga Jovan svoje ispovedanje: “Isus je Hristos”, dopunjuje pojašnjenjem: “koji je došao u telu”. Prema trinitarističkim komentatorima, ovaj izraz se odnosi na preinkarnacionog, preegzistentnog Logosa pre njegove tranzicije u tzv. Logosa ensarkosa (inkarnisanog/otelovljenog Logosa), tj. pre nego što će postati Isus. Međutim, ovakvo tumačenje je neprihvatljivo i sa stanovišta same trinitarističke hristologije kako je to na ubedljiv način pokazao Danijel Strit u svojoj detaljnoj studiji o Jovanovim oponentima u njegovim poslanicama (Daniel R. Streett, They Went Out from Us: The Identity of the Opponents in First John). Prema Stritu, “Dolazak” Isusa u Jovanovim poslanicama kao i drugim novozavetnim spisima, ne može se automatski smatrati aluzijom na inkarnaciju i dolazak preegzistentnog Logosa iz nebeske sfere na zemlju, kao što to većina trinitarističkih komentatora smatra. U Jovanovim poslanicama “dolazak” Hrista treba shvatiti u starozavetnom značenju Isusovog mesijanskog izabranja i poslanstva kao Jahveovog šalijaha – izaslanika i punomoćnika. Dalje, Halkidonski Isus nije “Hristos koji je došao u telu”, već preegzistentni Logos/Sin Božiji koji je “postao telo”. Tek nakon inkarnacije, Logos će, tobože, u svojoj ljudskoj prirodi postati i Hristos tj. Pomazanik božiji. Dakle, sa stanovišta trinitarističke hristologije, ne može se govoriti o preegzistenciji Isusa ili Hrista, već o preegzistenciji Logosa/Sina Božijeg. Međutim, ako Jovan, kao što smo utvrdili, smatra da je Isus do momenta svog krštenja bio čovek i da je Logos „postao telo“ prilikom Isusovog krštenja, to trinitaristima ostavlja kao jedinu mogućnost posesionu hristologiju poput Kerintove u kojoj Logos zauzima mesto Kerintovog Hristosa i zaposeda ljudskog Isusa prilikom krštenja. Preegzistencija Logosa kao ličnog bića bi u tom slučaju značila da se u Isusu kao otelovljenom Logosu nalaze dva subjekta tj. dve distinktivne ipostasi – ljudske Isusa i božanske Logosa objedinjene u jednom biću, što sami trinitaristi odbacuju kao nestorijansku jeres. Dakle, konceptualni okvir jovanovske hristologije nam dopušta izbor između samo dve hristološke opcije: a) posesione kerintijanske (nestorijanske) ili b) monarhijanske tj. hristologije Svetog Duha koja i jeste izvorna, apostolska hristologija.

Da Jovan ne govori jezikom inkarnacione hristologije, potvrđuje i Bart Erman (Bart Ehrman) u svojoj čuvenoj The Orthodox Corruption of Scripture. Erman se ne slaže sa anti-kerintijanskim tumačenjem 1.Jn. 4,2-3 i zalaže se za tzv. anti-doketističko tumačenje tj. da su predmet Jovanove polemike doketistička hristološka shvatanja sa kojima se sučeljavao i Ignjatije Antiohijski u svojim poslanicama. U tom smislu posebno je značajna Ignjatijeva poslanica Smirnjanima u kojoj Ignjatije insistira na Isusovoj telesnosti tj. ljudskosti koristeći sličnu frazeologiju kao i Jovan. Ignjatije osuđuje one “koji ne ispovedaju da je on [Gospod] nosilac tela” (gl.5) i “ne veruju u krv Isusa Hrista” (gl.6), što je ekvivalent nepriznavanja Isusa i odbacivanja njegove iskupiteljske smrti. Strit je u gore pomenutoj studiji dokazao da ni anti-doketističko tumačenje Jovanove polemike nije održivo ali su Ermanovi zaključci značajni kao indirektni dokaz da Jovan u rečima da je Hristos “došao u telu” nije imao u vidu inkarnaciju preegzistentnog Logosa već je želeo da istakne Isusovu, tačnije, Hristovu, karnalnost, telesnost tj. ljudskost. Takođe, i Kerintova separaciona hristologija bi se mogla podvesti pod doketistička shvatanja u smislu da Hristos samo prividno strada tj. strada samo njegova ljudska, telesna “ljuštura”, ne njegova esencijalna, božanska komponenta. Shodno tome, oštrica Jovanove polemike i ispovedanja da je Hristos “došao u telu” uperena je ne samo ka doketistima i kerintijancima već, ništa manje, i ka trinitaristima. Da zaključimo: “Hristos koji je došao u telu” ne označava dolazak tj. inkarnaciju preegzistentnog božanskog bića, već advent ljudskog Mesije, Davidovog potomka i Isaijinog stradalnika (Isaija gl. 53) što je bilo eshatološko očekivanje Jevreja i što Jovan prikazuje u Martinom ispovedanju koja kaže Isusu: “Gospode; ja sam uverena da si ti Hristos, Sin Božiji, koji treba da dođe na svet” (Jovan 11,27).

Jovan svojim ispovedanjem Isusa kao čoveka koji je prilikom krštenja postao Hristos i Sin Božiji eksplicitno odbacuje i pobija ne samo Kerintovu anđeosku hristologiju već i koncept inkarnacije kao takav, bez obzira na to šta je i ko subjekat inkarnacije (anđeo, Logos ili Drugo lice Svete Trojice). Ono što Jovan želi da kaže je sledeće: U Isusu, kao Hristu i Sinu Božijem, postoji samo jedan subjekat, jedna ipostas, jedan agent spasonosnog delovanja Boga – a to je ljudska ličnost Isusa koja konstituiše i determiniše identitet i personalitet entiteta kojeg nazivamo Isus Hristos. Hristos i Sin Božiji je čovek, Isus Nazarećanin, “koga je Bog pomazao Duhom i silom” (Dela 10, 38-39), koji je „po Duhu Svetosti postavljen za Sina Božijeg u sili“ (Rimljanima 1,4). Ovaj Hristos je “došao u telu” tj. pojavio se kao telesno biće – čovek koga je Jovan “čuo i video svojim očima, koga je posmatrao i koga njegove ruke opipaše” (1.Jn. 1,1), ne kao utvara, ne kao anđeo koji je zaposeo Isusa ili inkarnisani božanski entitet. Čovek Isus koji je primivši Očev Duh postao Hristos i Sin Božiji “došao je i krvlju”, jer ga je “poslao Bog kao žrtvu pomirenja za naše grehe” (1.Jn.4,10), kao “Jagnje Božije koje uklanja greh sveta” (Jovan 1,30). Na kraju, možemo reći da Jovanovo ispovedanje: “Isus je Sin Božiji i Hristos koji je došao u telu” – predstavlja eksplicitno odbacivanje svih tadašnjih i potonjih oblika tzv. “visoke ” hristologije – kerintijanske, doketističke, gnostičke, modalističke i trinitarističke – za koje je zajednički imenitelj devalvacija soteriološkog značaja i/ili negiranje ljudskosti Isusa i njegove ljudske ličnosti. Ukoliko pretpostavimo da je Jovan zastupao trinitarističku inkarnacionu hristologiju, onda je to radio na pogrešan način stavljajući u prvi plan Isusovu ljudsku ličnost i telesnost zanemarujući pri tome njegovu preinkarnacionu istoriju u svom božanskom, nebeskom zavičaju (kao što su to, sa velikom maštovitošću, činili gnostici) i, što je od posebnog značaja, Isusovo božansko začeće, čime bi razrešio sve nedoumice u pogledu načina inkarnacije Logosa i “ortodoksnosti” svoje hristologije. Za Jovana, nasuprot zastupnicima inkarnacionog shvatanja, Isus je od momenta začeća i rođenja bio i ostao ljudska ličnost (ipostas) i onda kada je postao Sin Božiji i Hristos. Nasuprot Kerintu, Sin Božiji i Hristos je bio i ostao čovek i ostaće to i nakon svoje smrti. Isus, dakle, kao što kaže Irinej Lionski, nije “sastavljen od dve supstancije” niti u Isusu postoje dva subjekta ili centra svesti već samo jedan, a to je, prema Jovanu, ljudska ličnost Isusa Nazarećanina.

Na žalost, nije poznato kako je Kerint zamislio konstituciju i egzistenciju svog Isusa Hristosa i, prema Pameli Kinlo, po svemu sudeći Kerint je zastupao varijantu posesione hristologije, pri čemu je ova posednutost privremena, koju ona označava kao inspiracija, dok je ulogu posesora vršilo anđeosko biće koje Kerint naziva Hristosom. Pojedini teolozi su došli do zaključka da Kerintova separaciona hristologija podseća na nestorijanstvo i Kerinta nazivaju “nestorijancem pre samog Nestorija”, svrgnutog carigradskog patrijarha (428-431 g.) i jednog od trinitaristima najmrskijih jeresijarha. Prema Nestoriju, Nestorija su monofizitski trinitaristi predvođeni aleksandrijskim patrijarhom Kirilom (378 – 444. g.) optužili da zastupa separacionu ili tzv. bi-personalnu (diaprosoponu, dvoličnosnu) hristologiju što će dovesti do sazivanja Trećeg vaseljenskog sabora u Efesu (431. g.) gde će Nestorijeva hristološka shvatanja o dvojnoj ipostasi (ličnosti) u Isusu biti proglašena za jeres i anatemizovana a sam Nestorije raščinjen i osuđen na manastirski pritvor gde će obeščašćen dočekati smrt ostavši zauvek u samom vrhu top-liste jeretika u trinitarističkim patrologijama i jeresiologijama. Trinitaristi će dvadeset godina kasnije (451. g.) na Četvrtom vaseljenskom saboru u Halkidonu, iste te “revnitelje” za pravu veru koji su Nestorija podvrgnuli političkom i teološkom linču, osuditi kao monofizitske jeretike i konačno formulisati svoju hristološku doktrinu i dati joj definitivni oblik (ali sa mnoštvom otvorenih pitanja) što će rezultirati u novim raskolima i sukobima u Crkvi a, kako neki smatraju, i indirektno podstaći nastanak i širenje Islama. Razlika između Kerinta i nestorijanaca ogleda se u tome što ovi poslednji momenat sjedinjenja ili konjukcije božanskog Hristosa/Sina Božijeg i ljudskog Isusa pomeraju unazad, u momenat začeća Isusa Hrista. Takođe, Nestorijeva hristologija je ne posesiona, već inkarnaciona i predstavlja neuspešan, ali hvale dostojan pokušaj da se u hristološkoj uniji očuva Isusova ljudskost i ljudski personalitet što je, naravno, onemogućeno samom idejom preegzistencije subjekta inkarnacije – Logosa/Sina Božijeg. Rezultat ovog nesrećnog Nestorijevog pokušaja je jedno kompozitno, “shizofreno” biće sa dva centra svesti i dualnim personalitetom sastavljeno od dve subzistencije, dva personalna entiteta – čoveka Isusa i preegzistentnog Sina Božijeg. Naravno, Kirilu Aleksandrijskom neće biti teško da ovo nekonzistentno i naopako učenje izvrgne poruzi i podsmehu, i konačno, Nestorija proglasi za jeretika što će označiti neslavan završetak njegove teološke i crkvene karijere.

Trinitaristi, kao što smo istakli, u obračunu sa Nestorijem eksplicitno su odbacili separacionu hristologiju i bespogovorno insistiraju na jedinstvu subjekta i ličnosti u Isusu, ali za njih to nije ono što evanđelist Jovan tvrdi, ljudska ličnost Isusa, već ličnost tj. ipostas preegzistentnog Boga-Sina. To je halkidonsko učenje o ipostasnoj uniji ili jedinstvu dve prirode – božanske i ljudske u ipostasi preegzistentnog Boga Sina/Logosa, koji uipostazira (personalizira) bezipostasnu (depersonalizovanu) ljudsku prirodu sjedinjujući je sa svojom božanskom prirodom. Prema halkidonskoj hristologiji, dakle, Isusova ljudska priroda nema vlastitu subzistentnost (ipostatičnost) tj. u Isusu ne postoji ljudska ličnost, već samo božanska koja je istovremeno i subjekat ljudskih iskustava Isusa, njegovog stradanja i smrti. Upravo zato, trinitaristima tj. zastupnicima inkarnacione hristologije je nužno potreban koncept božanske inseminacije, tj. Isusovog začeća od Duha koji podrazumeva da Isus od samog momenta svog rođenja predstavlja inkarnaciju preegzistentnog Logosa bilo tako što u Isusu zamenjuje njegov duh ili um (kao što su smatrali Arije i Apolinarije i vrlo verovatno većina proto-trinitarista) ili da Logos prilikom začećа preuzima (na neobjašnjiv način) depersonalizovanu ljudsku prirodu, dušu i telo bez vlastitog centra svesti, subjektiviteta i personaliteta. Za trinitariste je bitno da nije postojao ni jedan momenat Isusovog ovozemaljskog života kada on nije bio preegzistentni Sin Božiji ili Bog-Sin. Međutim, kao što smo videli, ovaj ključni element njihove hristologije u Jovanovom evanđelju i poslanicama – ne postoji. Arijanci su sa pravom odbijali trinitarističko učenje o jednosušnosti (konsupstancijalnosti) Sina sa Ocem prvenstveno zbog negativnih hristoloških i soterioloških implikacija. Između trinitarističkog Isusa – otelovljenog Boga Sina sa jedne, i Boga Oca sa druge strane, više ne može postojati realan, egzistencijalni, interpersonalni odnos i interakcija dve nezavisne ličnosti i partnera u komunikaciji. Trinitaristička hristologija koja Isusa posmatra kao božansku ipostas unutar Trojice ili Trojstva u kojem ne postoji realan subjektivitet i personalitet Sina (pa i samog Oca), njegova samosvojnost i sloboda volje, čini besmislenom i (nemogućom) ideju da Isus svojevoljno podvrgava sebe patnji i smrti radi oproštaja grehova čovečanstva, kao i sam koncept iskupljenja i Isusove žrtve umilostivljenja Oca (upravo zato modernim trinitaristima ova ideja izaziva “nelagodnost”). Niti Isus u pravom smislu može predstavljati, kako su ga arijanci shvatali, “podvižnika”, egzemplar poslušnosti, predanosti i vernosti Ocu i podstrekač etičkog progresa i asketske samodiscipline vernika. Trinitaristi su osudili same sebe da, kao žongleri na žici, nerestano (bezuspešno) balansiraju kako ne bi upali u ponor modalizma, sa jedne, ili triteizma, za druge strane.

Anđeoska hristologija kao embrionalni oblik inkarnacione Logos-hristologije

Kerintova hristologija, baš kao i trinitaristička tj. halkidonska i arijanska, predstavlja neminovnu posledicu ili, bolje reći, malformaciju uzrokovanu pogrešnim učenjem o preegzistenciji i ličnom biću (ipostatičnosti) Logosa koja je do neprepoznatljivosti deformisala i unakazila izvornu, apostolsku hristologiju. I Kerint i trinitaristi zastupaju ideju preegzistencije Logosa/Hristosa koji za njih predstavlja nižestepeno božansko biće, dok vrhovni Bog ostaje skriven u transcendenciji i zaštićen od stradanja i patnje. Jovan odbacuje platonistički, gnostički koncept božanske intermedijacije koji je zasnovan na ideji apsolutne, objektivne i nesavladive transcendencije božanstva koje je dostupno isključivo preko svojih posrednika – nižestepenih božanskih emanacija, Logosa, anđela ili “nestvorenih energija” potonjeg trinitarijanizma. Nasuprot tome, Jovanov Bog je stoički, imanentni Bog, a njegov jedini posrednik je čovek – Isus koji kaže: “Niko ne dolazi Ocu – sem kroz mene” (Jovan 14,6). Međutim, dok u gnostičkoj i trinitarističkoj teologiji zasnovanoj na platonističkoj metafizici, funkcija božanskih intermedijatora jeste da čuvaju netaknutom transcendentnost Boga (tačnije, ta funkcija je njena posledica), u Jovanovom konceptu božanske intermedijacije, Isus ne predstavlja surogat odsutnog i dalekog Boga već mesto teofanijskog susreta čoveka i Boga, medijum božanske manifestacije i oprisutnjavanja koji omogućava najbliskiji mogući odnos sa Bogom kao roditeljem i supstancijalnu unifikaciju sa Bogom.Jovan govori o obitavanju Oca u Isusu (Jovan 14,10-11) i hrišćanima (1.Jn. 4,15), štaviše, o “imanju”, “posedovanju” Boga Oca (1.Jn. 2,23; 2.Jn. 9 ) što je neuobičajen izraz koji se ne susreće ni na jednom drugom mestu kako u Novom tako i Starom zavetu (Raymond Brown, The Epistles of John). I u helenističkoj filosofiji paralele su retke i jedini ko bi se u tom pogledu mogao uporediti sa Jovanom jeste stoički filosof Epiktet koji takođe govori o Bogu koji se nastanjuje u čoveku i koga čovek “nosi u sebi”. Za razliku od Kerinta, Jovan i Pavle ne bi imali bilo kakvih problema da prijateljski ćaskaju sa stoičkim filosofom Senekom koji kaže: „Bog je blizu tebe, on je sa tobom, on je u tebi… Sveti Duh obitava u nama“ (Ep.41.1); ili : „Začuđen si da čovek ide ka bogovima? Bog sam ide ka ljudima, ili bolje, bliže od toga, on ulazi u ljude“ (Ep.73,16). Štaviše, postoji i predanje o poznanstvu apostola Pavla i Seneke, kao i njihova apokrifna korespondencija (Tertulijan naziva Seneku “jednim od naših”). I dok božanstvo platonista beži i skriva se u tami transcendencije, biblijski Bog Jahve u Isusu prilazi ljudima želeći da ih kao Otac primi u svoja nedra. Esencija Jovanove hristološke doktrine sažeta je u čuvenoj Pavlovoj deklaraciji ili bolje reći, ispovedanju hrišćanske vere, iz poslanice Timoteju koja je, prema Majerhofu, takođe uperena protiv Kerinta i njegove anđeoske hristologije (kao i inkarnacione/halkidonske): “Bog je jedan i jedan je posrednik između Boga i ljudi, čovek Isus Hristos” (1.Tim. 2,5). Ne postoji jasnije i eksplicitnije odbacivanje inkarnacione i anđeoske hristologije od navedenih reči apostola Pavla. Treba obratiti pažnju da Pavle, kao i Jovan, akcentira da je Hristos i Sin Božiji – čovek tj. Isus, ne nekakav božanski ili anđeoski entitet.

Irinej, govoreći o ebionitima (koje je takođe smatrao jereticima), kaže da su njihovi stavovi o Isusu “slični Kerintovim” (Adv. Haer. 1.26.2) a prema Ipolitu Rimskom, Teodot, vođa rimskih monarhijanaca adopcionista je svoje učenje pozajmio od Kerinta i Ebiona (Refutatio omnium haeresium VII,35,1–36,1 i X,23–24). Imajući u vidu svedočanstva Irineja i Ipolita, Kerint je, po svemu sudeći, izvorno bio pristalica tzv. ebionitske ili “niske”, konzervativne hristologije jevrejskih hrišćana koja je odbacivala Isusovo začeće Duhom i Isusa posmatrala prvenstveno kao eshatološkog proroka (Is.61,1), iščekivanog Hristosa – Mesiju (Mat.11,3-6; Luka 7,20-23) ispunjenog ili posednutog Duhom Božijim (Otuda potiče Ipolitova identifikacija ebionita i Teodotovih sledbenika koji se, za razliku od ebionita, nisu pridržavali Mojsijevog zakona, pre svega odredaba o obrezanju i suboti kao i jevrejskih dijetetskih pravila). Prema Origenu, pojedini ebioniti su priznavali Isusovo začeće Duhom (Contra Celsum V. 66) ali, dodaje Evsevije Kesarijski, “odbijali su da priznaju da je on Bog, Logos i Mudrost” (Historia ecclesiastica III. 27, 1–6). Predstavnici moderne, naučne patrologije sa pravom ističu da sve do pojave trinitarističkih jeresiologa Irineja i Ipolita u drugoj polovini II veka, ebioniti nisu bili niti su smatrani jeretičkom sektom već izdankom i naslednicima prvobitne Crkve u Jerusalimu, tzv. Jakovljevog predanja. Prema Džemsu Danu, “jeretičko jevrejsko hrišćanstvo (ebioniti) kasnijih vekova su sasvim ispravno mogli da tvrde da su mnogo više istinski naslednici najranijeg hrišćanstva u odnosu na bilo koji potonji izraz hrišćanstva” (James D. G. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament). Votson dobro zapaža da je novina koju je Kerint uneo u jevrejsku tj. ebionitsku hristologiju bila ipostaziranje Svetog Duha koji je za jevrejske hrišćane (ebionite) predstavljao prvenstveno impersonalnu silu Boga, ne nekakvo lično, božansko biće (ipostas) što bi bilo u suprotnosti sa njihovim striktnim, jevrejskim monoteizmom i shvatanjima Svetog Duha zasnovanim na Svetom Pismu. “Za jevrejske hrišćane, silazak Duha na Isusa je shvatan kao njegova obdarenost božanskom silom. Prema Kerintu, pak, ova božanska sila je ipostazirana; ona postaje božansko biće pod imenom Hristos” (Francis Watson, Is John’s Christology Adoptionist? ). Kerintova anđeoska hristologija se može posmatrati kao hibrid pomenute niske, adopcionističke, zapravo izvorne evanđeoske hristologije i ideje o preegzistenciji Isusa kao božanskog bića. Kerint je vrlo moguće bio pripadnik (ili možda osnivač) frakcije ebionita koja je u interakciji sa gnosticima razvila distinktivnu anđeosku hristologiju, tačnije anđeosku pneumatologiju koja je Sveti Duh posmatrala kao anđeosko biće skriveno u ljudskom telu Isusa.

Epifanije nam daje podatak da su ebioniti (pri čemu ističe da ne postoji uniformnost i konzistentnost u njihovim hristološkim shvatanjima) smatrali da “Hrist nije rođen od Boga Oca već da je stvoren kao jedan od arhanđela i da je on vladalac kako anđela tako i svih stvorenja Svevišnjeg” (Panar. 30.16.4 -5). Pojedini ebioniti, kaže Epifanije, smatraju da je on “Duh, stvoren pre svih stvari, viši od svih anđela i Gospodar svega postojećeg”. Ovaj Duh, nastavlja Epifanije, prema ebionitima je “odenuo na sebe čoveka Isusa” (Panar. 30.3.3-6) što neodoljivo podseća na Kerintovo učenje. Pseudo-Tertulijan u Adversus omnes haereses navodi da je Kerint smatrao da su anđeli, ne Bog, stvorili svet. Inicijalno, trinitaristička Logos-hristologija je bila anđeoska hristologija koja je Isusa posmatrala kao anđela ili, kao što je to Kerint smatrao, čoveka posednutog anđelom. U svom embrionalnom obliku, trinitarističko učenje je zapravo predstavljalo binitarni sistem blizak arijanizmu koji su sačinjavali Bog Otac i preegzistentni, ipostazirani Sveti Duh shvaćen kao anđeosko biće, prvo stvorenje, stvoreno po volji božijoj pre nastanka sveta kao demijurg, instrument stvaranja i medijum oprisutnjavanja i komunikacije transcendentnog Boga. Sveti Duh kao distinktivna ipostas, različita od Logosa/Sina Božijeg i treći član Svete Trojice/Trojstva još uvek nije postojao. Otuda nije čudno da među proto-trinitaristima kao što su Justin, Kliment i Tertulijan ne postoji jasna distinkcija između Logosa i Duha koga su identifikovali sa preegzistentnim Hristom-Logosom. Sin je predstavljao oznaku za Sveti Duh u njegovom inkarnisanom načinu postojanja. Tako, Pseudo-Kliment Rimski govori o “Gospodu Hristu koji je isprva bio Duh a zatim postao telo” (2.Klimentova 9,5), a njegov imenjak, Kliment Aleksandrijski, bez mnogo sholastičke suptilnosti govori o “Gospodu Hristu, Logosu Božijem, Duhu koji je postao telo” (Paedagogus, 1.6.43). Justin takođe eksplicitno identifikuje preegzistentnog Hrista i Sveti Duh: “Bog je izrodio iz sebe kao Početak pre svih svojih stvorenja neku vrstu racionalne Sile, koja se takođe naziva Sveti Duh, Slava Gospodnja, a nekada Sin, nekada Mudrost, a nekada Anđeo, a nekada Bog, a nekada Gospod i Logos” (Dijalog sa Trifonom 61.11). Ovakva binitarna teologija (Otac + Duh), koja Sveti Duh poistovećuje sa ličnošću preegzistentnog Hrista/Sina (odnosno preegzistentnog Hrista poima kao prvorođenog Svetog Duha), bila je živa i prisutna među trinitarističkim “Crkvenim ocima” i tokom trećeg i četvrtog veka o čemu svedoče spisi Laktancija (250-325 god. n.e.), inače savetnika Konstantina Velikog i tutora njegovog sina Krispa. Započinjući stvaranje sveta, Bog je, kaže Laktancije, “proizveo sebi sličan Duh koji je obdaren silama Boga Oca” (Institutiones Divinae II, 8). Prema Laktanciju: “Bog je začetnik i utemeljitelj svih stvari i pre nego što je započeo svoje izvrsno delo stvaranja sveta, rodio je čisti i nepropadljivi Duh, kojeg je nazvao svojim Sinom” (Institutiones Divinae IV, 9). Jeronim je gunđao da Laktancije, “sledeći greške Jevreja”, ne priznaje da Sveti Duh predstavlja distinktivno, substantivno biće (ipostas) kao član Trojstva (Epistula 84,7). Jednostavno, za Laktancija ne postoji božanska ličnost (ipostas) koju znamo kao Sveti Duh ili treće lice Svete Trojice. Sveti Duh sve do kraja IV veka nije imao jasno definisanu ipostatičnost i funkcionalnost u trinitarističkom teološkom sistemu i, zapravo, trinitaristi se još uvek “rvaju” sa ovim pitanjem. Anđeoska hristologija vodi svoje poreklo od angeloloških spekulacija u prethrišćanskom Judaizmu, pre svega o arhanđelu Mihajlu koji je smatran tzv. Anđelom Imena Božijeg iz Knjige izlaska (2.Mojs. 23,20 -23), i neposrednim Jahveovim izvršnim organom i izaslanikom. Mudrosna književnost u kojoj se personifikovana božija Mudrost prikazuje kao prvostvorena saradnica božija u stvaranju se nalazi u pozadini ove hristologije a ne treba izgubiti iz vida i “Anđela velikog saveta” (Μεγάλης βουλής ἂγγέλως) iz mesijanskog stiha Knjige proroka Isaije (9,5), koji takođe pripada grupi motiva i ideja koji su doprineli razvoju anđeoske hristologije. Platonistička demonologija kao i (platonističkim dualizmom inspirisane) gnostičke spekulacije o božanskim intermedijarnim bićima – emanacijama, anđelima i demonima su imale veliki uticaj na razvoj anđeoske hristologije i hrišćanske angelologije. Od posebnog značaja za naše istraživanje (što ćemo videti u nastavku) je činjenica da Filon u svojim spisima u više navrata Logosa naziva “anđelom”. Filon govori o “Arhanđelu, drevnom Logosu” kao posredniku između Boga i ljudi i gospodaru nižih anđela koje takođe naziva logosima, subordinisanim vrhovnom Logosu (Quis Rerum Divinarum Heres sit, 42, 205). On je, kaže Filon, “prvorođeni Logos, starešina anđela, arhanđeo sa mnogo imena” (De Confusione Linguarum, 146). Ako znamo da Filon Logosa naziva i “Drugim bogom” (Quaestiones et Solutiones in Genesin et Exodum, 2.62) i “prvorođenim sinom” (De Agricultura, 51), nije teško zaključiti odakle su Kerint i potonji gnostici i proto-trinitaristi mogli crpeti inspiraciju za svoja hristološka shvatanja. Kliment Aleksandrijski je sačuvao predanje o Protoktistima (πρωτόκτιστοι), Sedmorici prvostvorenih ili Heptadi Svetog Duha. Reč je sedam prvostvorenih anđeoskih bića, arhanđela koji zauzimaju najviši rang u anđeoskoj hijerarhiji i nalaze se pred vladalačkim prestolom Boga Oca u kontemplaciji neposredne božanske prisutnosti (Kliment ih izjednačava sa “anđelima koji neprekidno gledaju lice Boga Oca” koje pominje Isus u Mat. 18,10 i “prestolima” ili “tronovima” iz Kol. 1,16). Kliment ih naziva “sedmoricom prvorođenih arhonta anđela (πρωτόγονοι ἀγγέλων ἂρχοντες) koji poseduju najveću moć”. Prema Klimentu, Sveti Duh ne postoji kao individualana subzistencija već predstavlja kolektivni entitet ili tzv. korporativnu ličnost i njega sačinjavaju protoktisti koji se nalaze na vrhu hijerarhije anđeoskih bića – svetih duhova (ἅγια πνεύματα). Heptada Svetog Duha, tačnije svetih duhova pojavljuje se i u Knjizi proroka Jezekilja (9,2-3), Knjizi o Tobiji (Toviji ili Tovitu; 12,15) i u 1.Enohovoj knjizi (20; 90,21). Posebno je interesantna apokrifna Molitva Josifova koju pominje Origen u kojoj se patrijarh Jakov prikazuje kao anđeo pod imenom Izrailj i označava kao “prvorođeni među svim živim bićima” i načelnik anđela, “sinova božijih”. Sama ideja o heptadi Duha i protoktistima zasnovana je na Knjizi proroka Isaije i sedam manifestacija (sila ili darova) Svetog Duha Božijeg, tj. punoći Duha kojim će biti obdaren Mesija, Davidov potomak (Isaija 11,2-3). Fuzionisanjem Filonovih koncepcija o Logosu kao arhanđelu i pomenutih angeloloških i mudrosnih ideja i motiva, u pojedinim krugovima hrišćana razvilo se shvatanje da svaka od pomenutih šest sila Svetog Duha označava po jednog arhonta ili arhanđela dok je sedmi, vrhovni, onaj koji poseduje punoću Svetog Duha i ovladava svim njegovim silama. Ovaj najmoćniji protoktist – sveti duh je smatran za preegzistentnog Sina Božijeg i entitet koji će biti subjekat inkarnacije, tačnije posednutosti Isusa. U spisu koji se pripisuje Kiprijanu Kartagenskom, De centesima, sexagesima, trigesima (čije je datiranje problematično i kreće se od kraja II do početka IV veka) kaže se da je Bog najpre stvorio sedam anđeoskih arhonta od vatre a onda jednog od sedmorice unapredio u čin Sina Božijeg. Slično učenje nalazimo i kod Saturnina Antiohijskog, jednog od prvih učitelja gnosticizma postapolstoskog doba (početak II veka). Prema Saturninu, vrhovno božanstvo, “nepoznati Bog Otac”, stvorio je najpre sedam demijurških arhanđela koji zatim preuzimaju posao stvaranja sveta i čoveka. Interesantno je da Saturnin u sedmoricu prvostvorenih arhanđela ubraja i Jahvea, koga je zamišljao kao zlog Boga Jevreja koji će doći u sukob sa vrhovnim božanstvom. Metodije Olimpijski, koji je živeo u drugoj polovini III veka n. e. (umro 311 g.), Hrista naziva “najstarijim od eona i prvim među arhanđelima” (Simpozijum III, 4). Još jedan interesantan primer heptade Svetog Duha sa Hristom na čelu može se pronaći u natpisu na amuletu od ametista iz IV veka n.e. u kojem se pored prikaza Hrista nalaze imena šestorice arhanđela (među kojima je i Mihajlo) dok se ime Isusa Hrista nalazi u sredini kao sedmog u grupi arhanđela.

Učenje o protoktistima tj. heptadi Svetog Duha pojavljuje se i u ranohrišćanskom spisu Pastir nastalom početkom II veka n.e. koji govori o šestorici “prvostvorenih” svetih duhova (πρῶτοι κτισθέντες), pratilaca i saradnika Sina Božijeg kao sedmog i vođe ove heptade (Viđenje 3.4.1; Parabole 5.5.3; 9.12.8). Jerma, pisac ovog mističnog dela eksplicitno identifikuje Sveti Duh i Sina (“Sveti Duh je Sin Božiji”; Parabole 9.1.1; 5.5.2), međutim, on termin Sveti Duh koristi i kao oznaku za anđele, nazivajući ih svetim duhovima, tako da je trinitarističkim komentatorima oduvek predstavljao nerešiv problem da konfuznu i nepreciznu hristologiju ovog spisa (oko čije heterodoksnosti ili, bolje, jeretičnosti, postoji gotovo konsenzus među savremenim komentatorima), koji je od vajkada uživao poštovanje u Crkvi, (re)interpretiraju i usklade sa nikejsko-halkidonskim principima. Međutim, hristologija Pastira postaje razumljiva tek kada se oslobodimo trinitarističkih prekoncepcija i kada shvatimo da Jerma, kao i Kliment, zastupa anđeosku hristologiju i binitarni teološki sistem koji sačinjavaju Bog Otac kao “Otac duhova” (Jevr. 12,9) ili “Gospodar duhova” (1.Enohova; 2.Makabejska 3,24) i Sveti Duh, zamišljen kao hijerarhijski kolektiv anđeoskih bića koji sačinjavaju protoktisti kao prvostvoreni arhanđeli (među kojima se nalazi i Sin kao primus inter pares), i njima potčinjena nebeska armija anđela – svetih duhova. Laktancije, koga smo već pomenuli, takođe ne poseduje koncept jedinstvenog Svetog Duha kao diferencirane, autonomne subzistencije ili individualne božanske ipostasi, što je još Jeronim primetio kao i savremeni trinitaristički patrolozi i što, po svemu sudeći, nije bilo usamljeno mišljenje među trinitaristima donikejskog perioda (pa i kasnije). Laktancije anđele naziva duhovima božijim a preegzistentnog Isusa, kao vrhovnog, prvorođenog duha sa statusom Sina Božijeg, naziva Principe angelorum – “načelnikom anđela” (Institutiones Divinae IV,14). Jerma, dakle, koristi pluralistički koncept Svetog Duha koji sačinjavaju Sin Božiji sa šestoricom protoktista i anđeli kao njihovi izvršioci. Protoktisti su, čitamo u Pastiru, “sveti anđeli Božiji, koji su prvi stvoreni, kojima je Gospod predao na upravljanje celokupnu tvorevinu, da je umnože i izgrade i da gospodare čitavom tvorevinom” (Viđenje 3.4.1). Sin Božiji i slavni anđeli koji su prvi stvoreni su savetnici Boga Oca (Parabola 5.6.7) u stvaranju i upravljanju svetom: “Sin Božiji je stariji od sve njegove tvorevine, zato je postao Očev savetnik prilikom stvaranja” (Parabola 9.12.2). Evo kako Jerma opisuje “inkarnaciju” Svetog Duha, preciznije inhominizaciju vrhovnog protoktista – Sina Božijeg, što nam može poslužiti da bolje razumemo kako je Kerint zamišljao konjukciju njegovog Hristosa i Isusa: „Duha Svetoga, koji od pre postoji i koji je stvorio čitavu tvorevinu [u latinskoj verziji tekst ne glasi -“koji je stvorio čitavu tvorevinu“, već – “koji je prvi stvoren od svega”qui creatus est omnium primus, što pojedini komentatori smatraju originalnim tekstom, a grčku verziju ortodoksnom korupcijom teksta], Bog je nastanio u telo u koje je hteo. I to, dakle, telo, u koje se nastanio Duh Sveti, poslužilo je Duhu dobro, živeći u čestitosti i čistoti, nimalo ne uprljavši Duha. Pošto je, dakle, to telo poživelo dobro i čisto, i zajedno sa Duhom potrudilo se i sarađivalo u svakoj stvari, poživevši krepko i vrlinski dobilo je zajednicu sa Duhom Svetim; Jer se Bogu dopalo ponašanje ovog tela, pošto se ono na zemlji nije ukaljalo posedujući Duh Sveti” (Parabola 5.6.5-6). Jerma u nastavku govori o obitavanju Svetog Duha u vernicima, koji, po ugledu na Isusa, moraju da vrlinskim životom spreče njegovo skrnavljenje i gubitak njegovog prisustva: “Jer će platu dobiti svako telo koje se nađe čisto i neuprljano, u kojem je Duh Sveti obitavao… To telo tvoje čuvaj čisto i neuprljano, da bi Duh koji se u njemu nastanio posvedočio mu i opravdalo se telo tvoje” (Parabola 5.6.7; 5.7.1). Ono što možemo zaključiti jeste da Jerma biblijski koncept inhabitacije (obitavanja) i ispunjenosti Svetim Duhom shvata kao prisustvo anđela u čoveku ili posednutost anđelima kao agentima božanske inspiracije i iluminacije koji hrišćane koriste kao svoje telesne, instrumentalne organe delovanja. Ova ideja je, očigledno, zasnovana na platonističkoj demonologiji prema kojoj svaki čovek ima svog ličnog demona (δαίμων) ili “anđela čuvara” u potonjoj hrišćanskoj angelologiji. Prema Klimentu, biblijski proroci su prenosili božansku mudrost i objave u stanju posednutosti i potčinjenosti Duhu Hrista (Spiritus Christi) a zatim dodaje da se arhanđeli nazivaju “Duhovima Hrista” (Adumbrationes in 1.Pet. 2,3; 4,14). Vrlo je moguće da je Kerintov Hristos izvorno nosio naziv “Duh Hrista”. Jerma, dakle, zastupa, kao i Kerint, adopcionističku, posesionu hristologiju pri čemu je Isus bio posednut vrhovnim protoktistom koga Jerma označava kao Sina Božijeg koji čoveka Isusa (“telo u koje se nastanio”) nakon vaskrsenja i vaznesenja priključuje kao ljudski komplement svog kompozitnog bića i svoju telesnu manifestaciju i instrumentalni organ (pisac relaciju između Isusa/tela i zaposedajućeg Svetog Duha opisuje kao “zajednicu” što se teško može shvatiti kao “inkarnacija” ili ipostasno jedinstvo u smislu halkidonske hristologije). Prema pojedinim komentatorima Pastira, vrhovni protoktist – Sveti Duh zapravo tek u aktu inkarnacije (preciznije, zaposedanja Isusa) biva proglašen Sinom Božijim a drugo objašnjenje (ne manje heterodoksno) bi bilo da Sin Božiji označava ljudskog, vaskrslog Isusa (u stanju anđeoske posednutosti), dok vrhovni protoktist (sa svojom šestočlanom pratnjom prvostvorenih) nakon Isusovog usinovljenja postaje treći član Svete Trojice (Bog Otac, Isus i Sveti Duh = protoktisti i anđeli). Drugim rečima, pre Isusovog usinovljenja postojale su samo dve božanske ličnosti – Otac i Duh, dok Sveta Trojica započinje da postoji i biva kompletirana tek kada joj se priključi ljudski Isus = Sin posednut anđeoskim Svetim Duhom. Dakle, Sin Božiji označava uniju preegzistentnog Duha i čoveka Isusa i zato se hristologija Pastira označava kao “amalgam binitarizma i adopcionizma” (Charles A. Gieschen, Angelomorphic Christology – Antecedents and Early Evidence). Darel Hana (Darrell D. Hannah, Michael and Christ: Michael Traditions and Angel Christology in Early Christianity) je dobro uočio da anđeoska adopcionistička hristologija Pastira u kojoj Sveti Duh predstavlja anđela/Sina Božijeg i preegzistentni entitet koji će zaposednuti Isusa, odgovara Epifanijevom opisu hristologije ebionita (i Kerinta) što potvrđuje naš stav o ebionitskoj/kerintijanskoj pozadini ovog spisa (koji je kao “kukavičje jaje” opstao do danas u patrističkom “predanju” pravoslavne i rimokatoličke Crkve). Kliment savršenstvo hrišćana vidi u unifikaciji sa Bogom kroz Logosa i zamišlja je kao kontemplativno uspinjanje gnostika ka Logosu kroz hijerarhijsku lestvicu anđela kao medijatora božanske iluminacije i inspiracije. Unija sa Bogom je rezultat angelifikacije gnostika tj. njihove asimilacije sa anđeoskim bićima koji ih postupno uvode u sve više nivoe bogopoznanja i oboženja. Angelifikacija podrazumeva progresivno dostizanje stanja “bestrasnosti” (απάθεια) putem askeze i molitve nakon čega gnostike, kaže Kliment, čeka nagrada u vidu “večne kontemplacije u prisutnosti božijoj, i biće nazvani bogovima, saprestolujućim drugim, prvopostavljenim bogovima (protoktistima)”. U istom, neoplatonističkom duhu aleksandrijske ezoterije, čitamo u Pimanderu o gnosticima koji se uzdižu ka Nebeskom Ocu gde ih sa radošću dočekuju anđeoske sile i odvode u Očev dom: „Postavši i sami sile, gnostici žive u Bogu. To je konačno blagostanje, ostvarenje najvišeg stepena inicijacije onima kojima je dodeljen gnozis: da postanu bogovima“ (Pimander 26). Kliment je, kao predstavnik razvijenijeg oblika trinitarizma, Logosa izdvojio iz društva Sedmorice prvostvorenih kako bi naglasio njegovu božanstvenost i ontološki primat i kod njega su protoktisti (vrhovni sveti duhovi) subordinisani Logosu kao njegovi služitelji na sledećem nižem, drugom nivou u hijerarhiji nebeskih sila. Potonji trinitaristi će u zanosu hristolatrije i hristomonizma preuzeti zadatak daljeg ontološkog “unapređenja” Logosa koji će rezultirati nikejskom doktrinom jednosušnosti, u kojoj Logos od vrhovnog prvostvorenog anđela/svetog duha biva promovisan u nestvorenog Boga Sina a Sveti Duh, koga su proto-trinitatristi izjednačavali sa anđeoskim Sinom, biće “deangelizovan” i postaće posebna, individualna ipostas (bezlična i bezoblična) i treći član triipostasnog Božanstva ili latinskog Trojstva. Sedmorica (tačnije preostala šestorica) protoktista ili arhanđela koja su sačinjavali sedmostruki Sveti Duh biće ontološki i statusno degradirani i svrstani u treći, poslednji ešalon (čin ili red) hijerarhije anđeoskih bića kao načelnici anđela, daleko od svoje negdašnje slave kao najbližih božijih saradnika i božijih sinova.

Anđeoska hristologija i učenje o protoktistima su predmet kritike pisaca poslanica Kološanima i Jevrejima. Nemački egzegeta, Ernst Majerhof je još 1838. god. ukazao da su obe pomenute poslanice uperene protiv Kerinta (Ernst Theodor Mayerhoff, Der Brief an die Colosser). Kada je reč o Poslanici Jevrejima, ne mali broj komentatora identifikuje ebionite kao oponente pisca Poslanice koji izlaže kritici njihovu anđeosku hristologiju za koju smo utvrdili da je bila bliska (zapravo identična) Kerintovoj (Michael Goulder, Hebrews and the Ebionites; James D. G. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament). U obe poslanice pisci ističu superiornost Isusa nad anđelima i ističu njegovu ljudskost tj. da je on čovek, ne anđeosko biće. Pisac poslanice Kološanima, Isusa naziva “prvorođenim među svim stvorenjima” što je aluzija na protoktiste, ali dodaje pojašnjenje da je on “prvorođeni iz mrtvih” (1,18). Vaskrsli, ljudski Isus, ne nekakvo preegzistentno božansko biće je, dakle, gospodar nove tvorevine, koji “sedi s desne strane Božije” (3,1) i kome su, nakon vaskrsenja potčinjene sve nebeske sile kao regentu božijeg carstva i princepsu novog teokratskog poretka. U poslanici Jevrejima, pisac ističe da je Isus “postao toliko silniji od anđela – koliko je nasledio ime uzvišenije od njihovoga” (1,4). To ime je Sin Božiji što je titula i status koju Otac nije dodelio ni jednom od anđela (1,5-14). Treba primetiti izraze „postao“ i „nasledio“, što je besmisleno ukoliko Isusа smatramo preegzistentnim božanskim bićem, koje je po svojoj prirodi ontološki superiorno u odnosu na anđele. Štaviše, pisac eksplicitno tvrdi da Sin Božiji nije došao iz redova anđela, već iz Avraamovog semena (2,16) i da je morao da, kao i njegova sabraća, poseduje “telo i krv” (2,14; za razliku od anđela i demona koji to nemaju, Ef. 6,12), kako bi, kao ljudsko biće, mogao da iskusi patnju, iskušenja i smrt kojima je izvršio očišćenje svoje braće od grehova i njihovo iskupljenje – prolivanjem svoje krvi tj. smrću (2,14-18). To je upravo ono što evanđelist Jovan želi da iskaže govoreći o Isusu kao Hristu “koji je došao u telu” i “krvlju”. Vrlo je važan stih 1,6 gde, upoređujući Isusa i anđele, pisac Poslanice Jevrejima kaže: “A za vreme kada će Prvorodnoga uvesti u svet, [Bog] govori: I da mu se poklone svi anđeli Božiji”. Treba obratiti pažnju da se božanska zapovest anđelima da se poklone Isusu kao Sinu Božijem odnosi na “vreme kada je Prvorođeni uveden u svet”, tj. u periodu ovozemaljskog života Isusa – Prvorođenca. To znači da se anđeli nisu “poklanjali” Isusu u njegovom preinkarnacionom obliku postojanja (ili barem im to Bog nije tada zapovedio da čine), što je opet besmisleno ako je Isus kao preegzistentno, božansko (ili anđeosko) biće postojao pre svog telesnog rođenja kao stvoritelj sveta i anđela. Heptadu Svetog Duha tj. sedam duhova božijih koji stoje “pred prestolom Boga”, nalazimo i u Jovanovom otkrivenju (1,4; 3,1; 4,5; 5,6; 8,2), ali Jovan ih svesno prikazuje kao subordinisane Isusu koji se, kao i u Poslanici Kološanima, označava kao “prvenac iz mrtvih” (1,5),“koji beše mrtav i ožive” (2,8; 1,18) čime Jovan želi da istakne Isusovu ljudskost i istovremeno pobija doketistička i kerintijanska shvatanja Isusove smrti, o čemu je već bilo reči. I dok sedam božijih duhova stoje pred prestolom Boga, Isus je prikazan kako sedi sa Ocem na božanskom prestolu (3,21).

Suštinska razlika koja postoji između Jovanove (i Pavlove) hristologije sa jedne strane, i anđeoske tj. posesione hristologije Kerinta i inkarnacione hristologije proto-trinitarista, sa druge strane, tiče se samog posesora odnosno božanskog entiteta koji se koji se krije iza Isusove ličnosti i koji definiše njegovu božanstvenost. Kao što smo već istakli, prema evanđelisti Jovanu, u Isusa se Duhom tj. kao Duh useljava ne manje nego sam Bog Otac u svojoj božanskoj punoći. Isus jeste medijum manifestacije i instrumentalni agent, ali ne nekakvog nižestepenog božanskog bića – Logosa ili anđela, već samog Boga Oca. U vezi sa tim treba obratiti pažnju na izraz „punoća“ tj. “pleroma” (grč. πλήρωμα) koji susrećemo u Prologu Jovanovog evanđelja i hristološkoj himni u Poslanici Kološanima. Bog je, kaže se u Poslanici Kološanima, „blagoizvoleo da se u Isusu nastani sva punoća“ (Kol.1,19) i „u njemu telesno obitava sva punina Božanstva“ (Kol.2,9). Ne deo, emanacija ili energija božanstva već Bog u svojoj božanskoj punoći je esencijalno prisutan u Isusu dok izraz “nastanio se” (grč. κατοικέω) koji predstavlja aluziju na Jahveovo nastanjivanje u Jerusalimskom hramu (Ps.131,13; 2.Mojs.15,17; Ef.2,22), označava njegovo permanentno, trajno obitavanje tj. prisustvo u Isusu (ili, prema tipologiji Pamele Kinlo, Isusovu božansku posednutost). U vezi sa navedenim treba pomenuti i stav jednog od tzv. Kapadokijaca – utemeljivača trinitarističke teologije, Grigorija iz Nazijanza (Bogoslova), koji kaže (Beseda 41,11) da u Isusu i hrišćanima, Duh nije prisutan samo kao energija (ἐνέργεια), već esencijalno/supstancijalno (ουσιώδης), dakle u punoći svog božanskog bića, ne samo energijski (što mnogim trinitaristima ne prija da čuju). Na žalost, Grigorije je kao trinitarista smatrao da je Duh autonomna subzistencija ili ipostas, ne Bog Otac, što ne umanjuje značaj i istinitost njegove tvrdnje. Treba primetiti da se u pomenutom stihu iz Poslanice Kološanima božanstvenost nastanjuje u Isusu po božijem blagovoljenju, što je takođe u direktnoj koliziji sa trinitarističkim konceptom konsupstancijalnosti Isusa sa Bogom, što i sami trinitaristički egzegeti nevoljno priznaju. Prema trinitarističkom shvatanju, punoća božanstva trebalo bi da bude Isusu inherentna, ne rezultat njenog „nastanjivanja“ i odluke tj. „blagovoljenja“ nekog nadređenog, ontološki superiornog autoriteta. Kakva je to punoća božanstva koja obitava u Isusu? Nemački teolog Gerhard Minderlajn u svom komentaru na Kol.1,19 zaključuje da je reč o Svetom Duhu tj. da se „nastanjivanje božanske punoće“ u Isusu po božijem blagovoljenju odnosi na Isusovo krštenje i njegovo primanje Svetog Duha tj. Isusovu ispunjenost Svetim Duhom (Gerhard Münderlein, Die Erwählung durch das Pleroma). Za Hrista, Mesiju verovalo se da će posedovati Božiji Duh u svojoj punoći (Isaija 11,2; 1.Enohova 49). Bog Isusu „nije dao Duha na meru“ (Jovan 3,34) kao starozavetnim prorocima, već u punoći. Sama terminologija apostola Pavla („punoća“„ispunjenost“„punjenje“ Svetim Duhom) ukazuje na imanentistički, panteistički koncept božanstva koji je karakterističan za stoicizam, što nas ponovo dovodi do stoičkog koncepta Pneume – Duha koji prema Hrizipu prožima i ispunjava celu tvorevinu kao što duša ispunjava telo. „Ne postoji ništa prazno (ili ispražnjeno) bez Boga, on sva svoja dela ispunjava“, kaže Seneka (Seneca, De Beneficiis, III), a prema Kikeronu, „sve ispunjava večna božanska svest i um (aeterno sensu et mente divina)“ (Cicero, De divinatione 1.110 ), tj. božanski Ratio – Logos. Stoičko, panteističko poimanje Boga kao sveprisutnog, sveispunjavajućeg Duha nije bilo strano biblijskim piscima. U knjizi proroka Jeremije, Jahve kaže: „Ne ispunjavam li ja nebo i zemlju?“ (Jeremija 23,24; Psalam 138,7-8). U Knjizi Premudrosti se kaže da Duh Sveti “ispunjava svemir” (Premudrost 1,7) a Mudrost je (kao i stoički Logos) izjednačena sa Duhom koji „proniče i prožima sve“ (7,24). Filon o božanskom Duhu/Pneumi kaže da je „raspršen posvuda i ispunjava sve što postoji“ (De Gigantibus 27; De Confusione Linguarum 136). U Poslanici Efescima koja obiluje stoičkim motivima, apostol Pavle kaže da se u Hristovom telu – Crkvi nalazi „punoća onoga koji ispunjava sve u svemu“ (Efescima 1,23) misleći na Boga Oca, što je stoička definicija Pneume kao duše kosmičkog tela i kosmološkog principa kohezije i jedinstva celokupne tvorevine. Dakle, možemo zaključiti da Isusova božanstvenost za Jovana i Pavla označava njegovu ispunjenost Svetim Duhom, punoću božanskog Duha kojim je bio posednut. To istovremeno znači da sam Bog Otac kao Duh obitava u Isusu, ne nekakav anđeo ili nižestepena emanacija božanstva. Isti onaj Bog iz prvog poglavlja Knjige Postanja koji je “U početku” svojim Logosom i Mudrošću (Premudrosti Solomonove 9,1-2) stvorio “sve i čijom voljom sve beše i bi stvoreno” (Otkrivenje 4,11), isti onaj Duh koji se nadnosio na vodama, isti onaj Jahve koji je pratio Izrailjce u divljini i stanovao u Šatoru saveza a zatim i Svetinji nad svetinjama Solomonovog hrama, sada je konačno našao svoje trajno obitavalište i nastanio se u čoveku Isusu, kao u svom hramu sačinjenog od ljudskog tela (1.Kor. 6,19; Jn. 2,21).

Kerint je, kao i gnostici i trinitaristi, verovatno bio impresioniran platonističkim konceptom transcendentnog ili kako ga naziva “nepoznatog” tj. “nesaznatljivog ” Boga naspram kojeg je biblijski, antropomorfni Jahve izgledao filosofski inferiorno, suviše “primitivno” i “vulgarno”, a Jovanova i Pavlova učenja o Duhu/Pneumi i Ocu koji se useljava u Isusa i vernike činile su mu se suviše panteističkim tj. stoičkim, što one zapravo i jesu bile. Prema neoplatonistima, božansku posednutost ne treba shvatati u fizičkom, telesnom ili spatijalnom smislu kao u stoicizmu i popularnoj, narodnoj religiji, da božanstvo doslovno silazi sa neba i useljava se u telo posednutog, već u smislu božanske iluminacije ili emanacije. Umesto bogova ulogu zaposedajućeih entiteta u divinaciji i magijskim i teurgijskim ritualima postepeno će preuzimati nižestepena božanska bića – demoni kao božanski “ambasadori” prenosioci božanskih emanacija ili energija kroz nebeske hijerarhije demonskih bića. “Bog se ne meša sa ljudima”, kaže Platon, “posredstvom demona se vrši sva komunikacija i razgovor bogova sa ljudima” (Platon, Gozba 203a). Guranje boga sve dalje u transcendenciju sa jedne strane, i posledično gomilanje raznoraznih intermedijatora, posrednika između boga i ljudi u vidu sekundarnih božanstava, demona i anđela su osnovna obeležja neoplatonističke teologije koja je ostavila snažan uticaj na proto-trinitarnu i gnostičku teologiju. Prema neoplatonističkom filosofu iz IV v. Salustiju (Sallustius), “Što je širi jaz između naše prirode i prvog Boga, to više mora biti nebeskih sila između nas i njega” (O Bogovima i svetu, XIII, 26). Prema Kerintu, u Isusu je moglo obitavati samo neko hijerarhijski niže božansko biće – demon ili anđeo, svakako ne “uzvišeno” platonističko božanstvo koje, kako su platonisti smatrali, ne bi moglo i da hoće da se ponizi i uprlja silazeći u materijalni svet i nastanjujući se u smradno ljudsko telo. Filonov koncept Logosa koji se lako mogao interpretirati kao nižestepeno božanstvo i arhanđeo predstavljao je idealnog kandidata za božanskog posrednika koji će biti subjekat inkarnacije tj. posednutosti Isusa.

Paralelno sa Kerintom, u istom, platonističkom duhu, krajem I veka n.e. počeli su da se pojavljuju i gnostički i proto-trinitaristički varijeteti inkarnacione hristologije zasnovani na ideji preegzistencije i božanskog porekla Isusa koji su, kao i Kerint, svoje filosofsko uporište tražili u neoplatonističkoj metafizici i Filonovim spekulacijama o Logosu, nastojeći da Jovanovog stoičkog Logosa reinterpretiraju na nov, “duhovni”, platonistički način. Gnosticizam i trinitarijanizam su hibridi neoplatonističke teologije i judeo-hrišćanskih, biblijskih teoloških tema i koncepata koji su besomučnom alegorizacijom i korekcijama biblijskog teksta potčinjeni principima neoplatonističke metafizike. Trinitaristi će, kao i Kerint, vrhovno božanstvo tj. Boga Oca proterati na Nebo u transcendenciju dok će uloga medijatora između Oca i čoveka pripasti nižem, “drugom Bogu” kako su ga Filon, Justin i Origen nazivali. Reč je o ipostaziranom Logosu koji je od impersonalnog božanskog, tj. Očevog razuma i mudrosti tj. njihove personifikacije, kako ga je zamišljao Jovan (a najverovatnije i sam Filon), postao autonomna subzistencija/ipostas, lično biće i bog, naporedo sa Bogom Ocem, doduše još uvek ontološki subordinisan Ocu ali superioran u odnosu na ostala stvorena bića. Ova “visoka” hristologija trinitarista koja je Kerintovog anđeoskog Hristosa unapredila u “drugog Boga” nastala je kao reakcija na širenje hristolatrije (a kasnije i modalizma) u Crkvi što je imalo za posledicu da jedan Filonov i Kerintov anđeoski Hristos više nije bio dovoljno “božanstven”. Trinitaristi će nastaviti ovom trajektorijom sve do Nikeje kada će Logosa konačno učiniti i ontološki ravnopravnim i jednakim sa Bogom. I, naravno, ovakva izopačenja Jovanovog učenja o Logosu kao što su Kerintova, gnostička i trinitaristička neminovno su dovela do inkopatibilnosti njihovih sistema sa evanđeoskim portretom Isusa kao i hristološkim iskazima apostola Jovana i Pavla, da ne govorimo o direktnoj koliziji ovakvih devijantnih shvatanja sa primarnim, monoteističkim principom judeo-hrišćanske religije. Hronološki, Kerintova anđeoska hristologija predstavlja inicijalni oblik „infekcije“ apostolske Crkve sa idejom o preegzistenciji Isusa i ova nakaradna ideja će od početka drugog veka postati glavno žarište iz kojeg će bujati gnostičke i proto-trinitarne hristološke ideje koje će se nezadrživo širiti u nastupajućim vekovima. Prema Troelsu Engberg-Pedersenu, u pozadini gašenja i ućutkivanja izvorne, monarhijanske hristologije Svetog Duha i širenja gnostičkih i trinitarističkih ideja odigravao se sukob dve filosofske škole – zamirućeg stoicizma i jačajućeg neoplatonizma. Uspon i širenje neoplatonizma u sferi filosofije pratiće u stopu uspon trinitarizma u teologiji rane Crkve sve do njihovog zajedničkog, konačnog trijumfa u Nikeji.

Isus – prvenac dece božije rođene „vodom i Duhom“

Dakle, naša analiza Jovanovog evanđelja i njegovih poslanica, potvrđuje da je evanđeoska, jovanovska hristologija Svetog Duha koja u Isusu vidi celovitu, autentičnu ljudsku ličnost a inkarnaciju Logosa identifikuje sa Isusovom ispunjenošću tj. posednutošću Svetim Duhom – suštinski nespojiva sa trinitarističkom tj. halkidonskom hristologijom kao i arijanskom, gnostičkom i, na posletku, Kerintovom. Na pitanje Frensisa Votsona iz uvodnog dela naše studije – „Da li je Jovanova hristologija adopcionistička?“ – odgovor je: da. Jovanova hristologija je adopcionistička, i, da budemo precizni: adopcionistička, posesiona, monarhijanska hristologija Svetog Duha.

Za Jovana, Bog nije od večnosti Otac već je on to postao prilikom Isusovog krštenja kada je proglasio: “Ovo je moj ljubljeni sin” (Matej 3,17; Marko 1,11; Luka 3,21). U pojedinim manuskriptima evanđelja (Codex Bezae i Vetus Latina) kao i kod Justina (Dijalog sa Trifonom, 88) i drugih crkvenih pisaca, ove Očeve reči su dopunjene citatom iz drugog Psalma: “Ti si moj sin, ja te danas porodih” (Ps. 2,7; Jevr. 1,5; 5,5; Dela 13,33) koji je najverovatnije uklonjen od strane trinitarističkih crkvenih autoriteta iz originalnih verzija Evanđelja kao i gotovo svih savremenih prevoda upravo zbog adopcionističke implikacije da je Isus postao Sin Božiji tj. rođen od Boga tek prilikom krštenja, ne od večnosti. Shodno tome, čin Isusovog krštenja nije prosto momenat proročke i mesijanske inicijacije već akt rođenja božanskog Sina tj. Isusovog “rođenja Duhom” ili “rođenja od Boga. Dakle, Jovanovu hristologiju, možemo razumeti na pravilan način samo u svetlu Jovanove tj. Isusove doktrine o krštenju vodom i Duhom i ponovnom rođenju od Boga, što ćemo razmotriti u nastavku.

Jovan opisuje razgovor Isusa sa Nikodimom koji započinje Isusovom izjavom: “Ako se ko ne rodi iznova [odozgo] ne može videti carstva Božija”. Nikodim odgovara pitanjem: “Kako može čovek da se rodi kad je star? Zar može po drugi put da uđe u utrobu svoje majke i da se rodi?” Isus odgovara Nikodimu rečima koja predstavljaju ključ za razumevanje Jovanove hristologije: “Zaista, zaista, kažem ti, ako se ko ne rodi vodom i Duhom, ne može ući u carstvo Božije. Što je rođeno od tela – telo je, a što je rođeno od Duha – duh je” (Jn.3,3-6).

Gite Buh-Hansen ističe da u dijalogu sa Nikodimom, Isus ne govori tek simbolično o ritualu krštenja vernika već prvenstveno o vlastitom iskustvu ponovnog rođenja od Boga (Jn.1,12-13). Prilikom krštenja, dakle, Isus je “iznova rođen” ili “rođen odozgo” što su sinonimi za “rođen vodom i Duhom” (εξ ϋδατος και πνεύματος) i “rođen od Boga” čime postaje Sin Božiji i Hristos. Buh-Hansenova svoje tumačenje Prologa bazira na istraživanju Adele Rajnharc po kojoj Isusovo ponovno rođenje “vodom i Duhom” od Boga Oca prilikom krštenja treba shvatiti u svetlu medicinskih i bioloških shvatanja grčko-rimskog doba i tadašnjih teorija o oplodnji (fertilizaciji), preciznije Aristotelove (384 – 322 p.n.e) teorije o epigenezi koja je Jovanu i njegovim slušaocima i čitaocima bila poznata putem popularne medicine i filosofije (Adele Reinhartz, And the Word Was Begotten: Divine Epigenesis in the Gospel of John; Children of God and Aristotelian Epigenesis in the Gospel of John). Pre Rajnharcove, na vezu između Aristotelove teorije oplođenja i Jovanovog koncepta rođenja vodom i Duhom, ukazao je holandski rimokatolički teolog, Šjef van Tilborg (Sjef van Tillborg, Imaginative Love in John). Odbacivši teoriju preformacije, Aristotel je razvio za to vreme naprednu teoriju (koja će preživeti gotovo dve hiljade godina) prema kojoj sperma muškarca – oca predstavlja primarni uzrok začeća i nastanka ploda. Majka u procesu začeća obezbeđuje samo materijal, materijalni supstrat od kojeg će plod biti sačinjen (menstrualna krv koja je smatrana za žensko seme) i koji prehranjuje i podržava razvoj fetusa a uterus (materica) bi se, shodno tome, mogao posmatrati kao inkubator. Pisac Premudrosti Solomonovih (7,2) i Filon znaju za ovu teoriju (takođe i kasniji midraš Levitska raba 14,7) kao i Jovan, što potvrđuje stih 13 Prologa u kojem se kaže da “deca božija” nisu rođena od “krvi majke i muževljeve volje” što je upravo suština tadašnje teorije oplođenja zasnovane na Aristotelovoj epigenezi po kojoj je ljudski embrion produkt sperme oca i krvi majke. Prema Aristotelu, u procesu začeća, seme muškarca (sperma) predstavlja smestište i prenosioca pneume/duha oca, životvorne sile čije je izvorište u samom Bogu. U pneumi, sadržan je očev logos koji reguliše generativni proces i determiniše esenciju, konstituciju i oblik ploda. Ono što je važno istaći jeste da je, prema Aristotelu, sperma sačinjena od vode i pneume/duha (O rađanju životinja, II 735a-b). Šjef van Tilborg ukazuje da je ovakvo shvatanje bilo prihvaćeno od strane stoika kao i od medicinske škole pneumatičara (Πνευματικοί) koja bila naročito popularna tokom I veka n.e. Galen (II vek n.e.) konzistenciju sperme dovodi u vezu sa koncentracijom Pneume kao glavne konstituente semene tečnosti (De Semine 2.5.4).

Prema Aristotelu, reproduktivni proces se, kao i drugi stvaralački procesi (bilo prirodni ili umetnički), mogu objasniti njegovom teorijom uzroka. Aristotel razlkuje četiri uzroka (αἴτια): materijalni uzrok (ὕλη) označava materiju ili supstanciju od koje je neki objekat sastavljen; formalni uzrok (εἶδος) je paradigma, uzor tj. zamišljeni oblik i struktura prema kojima će određeni objekat biti oblikovan ili konstruisan u stvaralačkom procesu; delatni, eficijentni ili pokretački uzrok (κινοῦν/κίνησις) je ono što direktno pokreće stvaralački proces i deluje na materiju kao što je to umetnik koji svojim rukama oblikuje skulpturu a u slučaju stvaranja čoveka to je otac, preciznije njegova sperma; i, konačno, finalni uzrok (τέλος) označava krajnji cilj, smisao ili svrhu staralačkog procesa i Aristotel ga naziva logosom (ratio). Aristotel u spisu “O delovima životinja” (639b) piše: “Postoji više od jednog uzroka koji se tiču stvaranja prirodnih stvari: postoji uzrok kao svrha zbog koje je stvar stvorena i uzrok kojem pripada početak kretanja. Shodno tome, još jedno pitanje na koje moramo da damo odgovor je: koji od ova dva uzroka zauzima prvo mesto a koji drugo? Jasno je da je prvi onaj koji mi nazivamo finalnim uzrokom, onaj zbog kojeg je stvar stvorena budući da je to logos te stvari, njegova racionalna osnova i logos je uvek početak (ἀρχή) proizvoda prirode kao i onih umetnosti”. Kada govorimo o generativnom procesu (γένεσις), otac obezbeđuje tri aktivna uzroka (finalni, formalni i eficijentni) dok majka obezbeđuje pasivni, materijalni uzrok. Otac deteta je, shodno tome, logos, finalni uzrok koji je sadržan u njegovom duhu/pneumi koji se putem semene tečnosti transmituje majci i pokreće generativni proces. Otac je takođe i ἀρχή tj. načelo ili princip stvaranja, izvorište životvornog duha iz kojeg nastaje nov život. Prema Rajnharcovoj, „Aristotelova teorija epigenezisa, opisuje akt začeća ploda tako što njegov pokretač vidi u muškarčevoj spermi, koja predstavlja logos, tj. motiv i finalni uzrok reproduktivnog procesa i nosilac je očevog duha – pneume koji determiniše formu i karakteristike ploda-potomka…Kao onaj koji je začet božanskom spermom, Isus je otelovljenje božanskog Logosa i Pneume“. Prema stoičkom shvatanju oplođenja, koja predstavlja refleksiju njihove kosmološke doktrine o Logosu spermatikosu (semeni logos; grč. λόγος σπερματικός) kao aktivnom stvaralačkom principu (koji je identifikovan sa Bogom tj. Pneumom), otac putem sperme dodeljuje embrionu deo svog duha/pneume a logos, čiji je nosilac duh, predstavlja formativni princip koji determiniše identitet, oblik, konstituciju, kvalifikacije i razvoj embriona. Sličnost deteta i oca proizlazi iz činjenice da dete sadrži u sebi deo očevog duha koji mu otac dodeljuje svojom spermom. “Dete je fizička i psihička ekstenzija oca” (Gite Buh-Hansen). Detetov duh je instantacija očevog duha, koji je pak, fragment božanske Pneume – Nebeskog Oca.

Jovan, dakle, u razvoju svoje hristologije koristi medicinsku i fiziološku terminologiju i shvatanja o začeću koja vuku svoje korene od Aristotela, kao i stoičku doktrinu o Logosu spermatikosu i Duhu kao životvornoj, generativnoj sili i prenosiocu božanskog Logosa. Prema Van Tilborgu i Rajnharcovoj termin “voda i duh” u Evanđeljima predstavljaju svesnu aluziju na božansko seme tj. spermu iz koje je Isus rođen kao Sin Božiji kao i hrišćani koji primanjem Očevog Duha u sebe prilikom krštenja bivaju ponovo rođena Duhom i Logosom Božijim, postajući “biološka” Isusova braća i sestre. Za Jovana, kaže, Van Tilborg, “rođen vodom i duhom znači rođen od božije sperme”. Pre Van Tilborga i Rajnharcove, švedski teolog i egzegeta, Hugo Odeberg, ukazao je da izraz “vodom i Duhom” predstavlja aluziju na semenu tečnost tj. božansku spermu – oplođujuću i životvornu moć Boga. Odeberg navodi primere iz rabinske književnosti u kojima se voda koristi kao sinonim za spermu (Hugo Odeberg, The Fourth Gospel Interpreted in Its Relation to Contemporaneous Religious Currents in Palestine and the Hellenistic-Oriental World), što dokazuje da je ova simbolika bila prisutna ne samo u grčko-rimskoj filosofiji već i u jevrejskoj misli novozavetnog doba. Od posebnog značaja je stih iz 1. Jovanove poslanice (3,9), gde Jovan kaže da je u onima koji su “rođeni od Boga” položeno “njegovo seme” (σπέρμα) tj. životvorni Sveti Duh sa Očevim Logosom što je, prema Rajnharcovoj, još jedna eksplicitna referenca na Aristotelov koncept epigenezisa. Odeberg ukazuje i na 1.Petrovu 1,23 gde se kaže: „Jer niste preporođeni propadljivim semenom nego nepropadljivim, živim i postojanim Logosom božijim“. Autor 1.Petrove ne koristi termin sperma (σπέρμα) već njegov sinonim – σπορά (spora) ali je smisao – oplodnja i preporod putem stoički shvaćenog Logosa spermatikosa tj. Pneume – istovetan. Prema Rajnharcovoj, Isus je prvenac, prvorođenac nove vrste ili rase ljudi – “dece božije” o kojoj govori Jovan u Prologu, koja se “ne rodiše od krvi, ni od volje tela, ni od muževljeve volje – nego od Boga” (Jovan 1,12-13). Apostol Pavle takođe dovodi u vezu Sveti Duh, začeće i rođenje božije dece. Isus je, prema Pavlu, “prvenac među mnogom braćom“ (Rim.8,29), prvorođeni među decom božijom koja su od Oca primila „Duha usinovljenja“ koji ih je učinio „decom božijom, naslednicima božijim, sunaslednicima Hristovim“ (Rim.8,14-17). Očigledna je generativna funkcija Duha kao božanske sperme i analogija sa Jovanovim konceptom rođenja od Duha. Pavle će ovu ideju razviti u obliku tzv. Adamovske hristologije, po kojoj je vaskrsli, pneumatički Isus – drugi, novi Adam, rodonačelnik nove rase duhovnih ljudi rođenih od Boga koja će se pojaviti nakon vaskrsenja mrtvih, u Carstvu božijem tj. novoj tvorevini (Gal. 6,15; grč. καινὴ κτίσις). U tom smislu, Isusovo krštenje bi se moglo posmatrati i kao početak novog stvaranja i rođenja novog Adama a lebdenje Duha kao goluba nad vodom Jordana predstavlja aluziju na Knjigu postanja (1,2) gde se Duh Božiji nadnosio nad vodama pre nego što će u tvorevinu ubrizgati život.

Dakle, silazak Svetog Duha na Isusa u vodi Jordana, predstavlja božansku inseminaciju i porođaj Isusa, tj. njegovo ponovno ili drugo rođenje od Boga čime on, po rečima Rajnharcove, doslovno postaje Sin Božiji. Rajnharcova zaključuje da označavanje Boga kao Oca kao i izreke o božanskom sinovstvu Isusa i vernika u Jovanovom evanđelju, nemaju tek metaforičko značenje već ih treba shvatiti doslovno, fizički ili biološki i one opisuju realan, fizički proces božanskog začeća najpre Isusa a zatim i hrišćana koji u bukvalnom smislu postaju novorođena deca Božija i predstavnici nove rase ljudi, rođenih od Duha sa novom duhovnom prirodom o čemu govori Pavle u 15. poglavlju 1.Poslanice Korinćanima. Kada se Jovanove i Pavlove ideje o novom stvaranju i božanskom sinovstvu poimaju u svetlu stoičke kosmologije, kaže Buh-Hansenova, one su “isto toliko fizičke i materijalne (realne) kao biološko (prvo) rođenje od zemaljskih roditelja” (Gitte Buch-Hansen, The Politics of Beginnings – Cosmology, Christology and Covenant: Gospel Openings Reconsidered in the Light of Paul’s Pneumatology). Metju Tisen kaže da infuzijom Duha i materijalnom transformacijom u Pneumu, Isus i njegova sabraća doživljavaju fizički, materijalni preporod i primaju, modernim naučnim rečnikom rečeno, “genetsku terapiju” i DNK svog Nebeskog Oca (Matthew Thiessen, Paul and the Gentile Problem). U svetlu navedenih zaključaka možemo na pravilan način razumeti hristološku formulu iz Pavlove poslanice Rimljanima 1,3-4, koja, kako dobro primećuje Buh-Hansen, opisuje dve faze Isusovog života. Isus je “po telu rođen iz Davidovog semena” (ἐκ σπέρματος Δαυίδ), što ukazuje na njegovo prvo rođenje i predkrštenjsku egzistenciju. Pavle zatim dodaje da je Isus “po Duhu svetosti postavljen za Sina Božijeg u sili – od uskrsa iz mrtvih”. Primanjem Duha Svetog kojim je ponovo rođen započinje druga faza Isusovog života, tj. njegova transformacija u Duh koja će biti okončana vaskrsenjem. U ovoj fazi, Isus, Davidov potomak postaje Sin Božiji. Važno je primetiti da Isusovo božansko sinovstvo nije njegov prerogativ kao preegzistentnog božanskog bića, već Isus biva imenovan i postavljen za Sina Božijeg po volji božijoj, nakon vaskrsenja, po osnovu njegove ispunjenosti Duhom i ponovnog rođenja Duhom. Rajnharcova na vrlo lep i inspirativan način interpretira smisao Jovanovog prologa o “Logosu koji postaje telo” zadirući u samu suštinu Jovanove hristologije. Ona ukazuje da izrazi koje Jovan upotrebljava – arhelogostelorođenje – predstavljaju aluzije na generativni proces-epigenezis u kojem, od Očevog Logosa, koji je arhe – začetak (“U početku”), koji je “u Boga i jeste Bog”, započinje proces stvaranja. Dakle, za Jovana, svet je stvoren ne posredstvom nekakvog demijurškog, instrumentalnog intermedijatora, anđela ili nižeg boga, kako su smatrali gnostici i Kerint (i trinitaristi), već neposredno od Oca, njegovom stvaralačkom silom i mudrošću – Pneumom i Logosom. Zapravo (Rajnharcova tu zastaje, ali Buh-Hansenova se nadovezuje na njene zaključke), Jovanov prolog opisuje stoički proces ontogeneze putem Logosa spermatikosa. Stoici su Aristotelovu biološku teoriju oplođenja podigli na nivo kosmologije što je njihova originalna, filosofska inovacija. Logos spermatikos ili spermatički (seminalni) Logos (Justin ga naziva „spermom Boga“; 1.Apologija 32,8) je jedan od bitnih pojmova u stoičkoj fizici i kosmologiji u kojoj se stvaralački akt Boga posmatra biološki, vitalistički kao seksualni odnos, tj. oplodnja od strane Boga-Logosa kao aktivnog prinicipa (Oca) i materije kao pasivnog (ženskog) principa. Treba istaći da Logos spermatikos ne označava autonomnu subzistenciju, ipostas distinktivnu u odnosu na Boga, već Boga/Pneumu koji prožima amorfnu materiju i oplođuje je, stvarajući materijalni svet i oživljavajući ga.

Izraz “Logos postade telo” bi se najpreciznije mogao prevesti: “Logos bi rođen kao [ljudsko] meso” (J. C. O’Neill, The Word Did Not “Become” Flesh) i Isus je Logos kao otelotvorenje Očevog Logosa, njegova telesna, materijalna manifestacija ili materijalizacija božanskog Logosa/Pneume tj. samog Boga Oca. Kako pronicljivo zaključuje Džems Dan, “Isus nije Logos, već Logos koji je postao telo” (James D. G. Dunn, Did the First Christians Worship Jesus?). Jovan nema u vidu inkarnaciju nekakvog božanskog entiteta u trinitarističkom ili kerintijanskom smislu već govori o jednom telesnom, karnalnom/sarkičkom biću kao medijumu spoznaje i iskustvenog doživljaja Boga Oca. Prema Rajnharcovoj: “Kao Sin Božiji, Isus postaje medijum kroz koga čovečanstvo pristupa Bogu i kroz koga spoznaje Boga” (Adele Reinhartz,The Gospel of John: How the Jews Become Part of the Plot). U Isusu čovek susreće i iskustveno doživljava prisustvo Boga Oca i u toj funkciji medijuma Očevog oprisutnjavanja, poznanja i iskustvenog doživljaja Boga Oca, Isus predstavlja Logos koji je postao telo. Ili, možemo to drugačije formulisati, Isus je otelovljeni Logos kao Bog Otac u svom samoizražaju i samorazotkrivanju kroz Isusa kao korporalnog, ljudskog medijuma. Nevidljivi Bog Otac, koji je Logos (Jovan 1,1), odlučio je da učini sebe vidljivim, čujnim, opipljivim, dodirljivim u materijalnom obliku (Jovan 1,18) i to je učinio tako što izabrao jedno ljudsko biće, čoveka Isusa, u kojem i kroz koga će se manifestovati, kroz koga će progovoriti i razotkriti se na najpotpuniji i najjasniji način ikada. Ocu/Logosu je to omogućila sama ljudska priroda stvorena po liku Božijem, kao teomorfična i tu bogolikost čoveštva Isus aktuelizuje na savršen način postajući u bukvalnom smislu “slika nevidljivog Boga” (1.Kol. 1,15) i materijalno, telesno “obličje Božije” (Filip. 2,6). „Isus je u toj meri intimno posednut Svetim Duhom da je ono što je proizašlo iz te ispunjenosti Duhom predstavljalo otkrivenje (manifestaciju) Boga u najvećoj mogućoj punoći i savršenstvu koju ograničeni ljudski život može izraziti“ (Norman Hook, A Spirit Christology). Prema Rajnharcovoj: “Kao onaj koji je rođen od božanske sperme (σπερμα), Isus je otelotvorenje božanskog Logosa (λογος) i božanskog Duha (πνευμα). U njemu, kao takvom, esencija Oca, i, da tako kažemo, na neki način, sam Otac, obitava u njemu. Svako ko želi da pristupi Ocu, ili da bude svedok Očevog delovanja ili da čuje njegove reči, to može učiniti samo posredstvom (kroz) Sina koji otelotvoruje Očevo delovanje i reči, deluje u Očevo ime i ima unutar sebe Oca na isti način kao što ljudska deca nose u sebi svoje očeve. Zato što dolazi od Oca, Isus sadrži u svom samom biću Oca, koji obitava u Isusu i putem svog prisustva u svetu, Isus čini Oca poznatim svetu; Bog se više ne može pojmiti nezavisno od svog Logosa”.

Jovan i stoici u obračunu sa Filonom i neoplatonistima

U vreme kada je Evanđelje napisano, Jerusalimski hram je bio uništen a Crkva se suočavala sa sve većim antagonizmom Jevreja prema širenju Evanđelja i rabinskim nastojanjima da nakon uništenja hrama učvrste ortodoksiju i sinagoge očiste od jeretika među kojima su hrišćanski propovednici predstavljali najveći problem. Rabini su pokrenuli inicijativu “povratka otačkoj veri”, Mojsiju i Zakonu koja je uključivala i aktivnu anti-hrišćansku propagandu u vidu proroka i propovednika koji su hrišćane pozivali da se odreknu Isusa kao Mesije i vrate u okrilje Judaizma. Kao odgovor, Jovan svojim Evanđeljem promoviše Novi savez između Jahvea i Izrailja zapečaćen Isusovom krvlju i izlaže tzv. teologiju zamene ističući hrišćanske alternative svim suštinskim principima starozavetnog Judaizma. Prorok Zaharija (14,8-9; Joil 3,18; Jezekilj 47,1) je najavio da će prilikom uspostavljanja eshatološkog božijeg Carstva, reke žive vode poteći iz Jerusalimskog hrama. Umesto uništenog Jerusalimskog hrama, Jovan ističe Isusovu Crkvu kao izvorište žive vode Svetog Duha koji teče iz Isusovog tela (7,37-39). Umesto Mojsijevog zakona, Isus ustanovljuje služenje Bogu “Duhom i Istinom” (4,24) a Pavle “Zakon Duha života u Isusu Hristu” (Rim.8,1-2). Umesto hramovnog kulta, Jovan ukazuje na “Jagnje Božije”, koje umilostivljuje Oca svojom krvlju i zastupa hrišćane kao Utešitelj i Prvosveštenik. Sveti Duh postaje osnovni princip Novog saveza i taj Duh Istine, koji omogućava spoznaju Istinitog Boga i večni život se može pronaći samo u Isusu. Pored napada koji su dolazili iz sinagoga, Crkva se suočavala sa još jednom pretnjom: filonovske, neoplatonističke spekulacije aleksandrijske teološke škole o Logosu i Premudrosti kao i ezoterička učenja gnostika, kao što su Kerint, započele su da se šire među hrišćanima i snažno uzdrmale krhke, tek uvrđene temelje Crkve unoseći zabunu i raskole među hrišćanima. Suočen sa navedenim pretnjama, Jovan piše svoje Evanđelje i poslanice u kojima daje doktrinarne smernice hrišćanima za borbu protiv judaista i gnostika. U tom pogledu, Jovan posebnu pažnju poklanja Isusovom obračunu sa kultom Mojsija koji je bio nadahnut ne samo biblijskim predanjem već i Filonovim spisima i njegovom filosofskom egzaltacijom Mojsija.

Prema Gite Buh-Hansen, Filonove ideje o „drugom rođenju“ (grč. δευτέρα γένεσις) i Mojsijevom oboženju, „nisu samo od značaja, već i neophodne za pravilno razumevanje Jovanovog Evanđelja“. Filon nastoji da prikaže Mojsija kao judaistički, biblijski ekvivalent filosofskog ideala mudraca, što je deo njegovog poduhvata da, putem ekstremne alegorizacije, biblijsku teologiju reinterpretira u okvirima neoplatonističke metafizike. Filon uspinjanje Mojsija na Sinaj interpretira metaforički kao mističko uspinjanje duše ka Bogu a gledanje, viziju Boga (teorija – umna kontemplacija) proglašava za krajnji cilj mudraca i izvorište njegovog blaženstva i besmrtnosti. Mojsije je za Filona najuzvišeniji „prorok“, „hijerofant“, „mistagog“, „mudrac“ i „gnostik“ koji je „stekao uvid u tajne najsvetijih misterija“ i kao takav predstavlja paradigmu istinskog bogopoštovanja i vodiča kao dostizanju bogopoznanja. Filon svoju teološku epistemologiju gradi na principima platonističkog intelektualnog misticizma koji Boga posmatra kao Intelekt/Um i, shodno tome, unija sa Bogom kao cilj bogotražitelja se predstavlja kao noetička unija sa Bogom, sjedinjavanje ljudskog uma sa božanskim polazeći od Aristotelove definicije saznanja kao jedinstva subjekta i objekta saznanja. Noetičko uspinjanje ka Bogu, prema Filonu, zahteva, sa jedne strane asketičko pročišćenje u cilju transcendiranja tj. oslobođenja uma od ometajućeg uticaja korporalnosti i materijalnog sveta i unapređenja receptabilnosti uma za fuziju sa božanstvom, Sa druge strane, neophodno je istupanje božanstva iz mraka transcendencije ka čoveku putem svog Logosa (koji za Filona predstavlja participativnu ekstenziju ili modus božanskog bića) tj. božanska iluminacija (Mudrost i Logos), koja je, prema Filonu, sadržana u Mojsijevom zakonu i božanskoj inspiraciji putem Svetog Duha (koji kod Filona vrši ulogu demona u paganskoj divinaciji i teurgijiskim ritualima). Duša koja je zarobljena u telu i materijalnom svetu ne može sama, bez božanske pomoći, da dosegne do nebeskih visina i zato je neophodno da joj božanski Um dodeli svoj Logos tj. da ljudski um asporbuje u sebe božanski Logos i tako se sjedini sa Umom Boga. Noetičku uniju sa božanstvom Filon opisuje kao stanje ispunjenosti Bogom, božanske posednutosti ili proročke ekstaze. Kao što smo već istakli, u proročkoj ekstazi, prema Filonu, bogotražilac biva posednut božanskim Duhom, njegov razum biva potčinjen od strane božanskog Razuma i fuzioniše se sa božanskim Umom: „ljudski um uzmiče i ustupa mesto božanskom Duhu“ (Quis rerum divinarum heres sit 264-266). Origen, koji je sa Klimentom Aleksandrijskim najzaslužniji za transplantaciju Filonove metafizike u hrišćansku teologiju – opisuje stanje ekstatičke unije sa Bogom referišući se na Pavlove reči o eshatološkoj unifikaciji celokupne tvorevine sa Bogom kroz Hrista kada će Bog biti „sve u svemu“ (1.Kor.15,28). To je, prema Origenu, stanje u kojem nakon pročišćenja: „Sve što racionalni um može osećati, razmišljati i spoznavati biće u potpunosti Bog i um više neće biti svestan bilo čega osim i isključivo Boga, već će misliti Boga i videti Boga i držati Boga i Bog će biti modus i merilo svakog njegovog pokreta. Na taj način, Bog će biti njemu sve“ (De principiis 3.6.3).

Noetička unifikacija sa Bogom je istovremeno proces (i rezultat) čovekove asimilacije sa Bogom koja za Filona nije tek atributivna ili moralna. „Kada proročki um postane božanski inspirisan i ispunjen Bogom“, piše Filon, „on se transformiše u božanstvo tako da takvi ljudi (proroci) postaju srodni Bogu i zaista božanski“. Prema Filonu prorok u stanju božanske posednutosti i kontemplacije Boga doživljava, „drugo rođenje“ i upravo se to dogodilo Mojsiju prilikom njegovog susreta sa Jahveom na Sinaju. Možemo zaključiti da „drugo rođenje“ predstavlja Mojsijevu ontološku transformaciju ili esencijalnu asimilaciju sa Bogom indukovanu unifikacijom sa Bogom u proročkoj ekstazi ili noetičkoj kontemplaciji Boga. To je, prema Filonu, rođenje „bez majke već samo od Oca, koji je Otac svih“ (Quaestiones et Solutiones in Exodum 2.46) što je direktna paralela sa opisom božanske dece u Jovanovom Prologu (Jovan 1,13). Oni koji steknu poznanje „Stvoritelja i Oca svega postojećeg“, kaže Filon, „sa pravom se mogu nazvati sinovima božijim (υίοὶ θεοῦ)“ (De Confusione Linguarum 145). Prema Filonu, Mojsije je „bio obožen uspinjući se ne u vazduh ili etar, ili nebo uzvišenije od svega, već iznad nebesa“ (Quaestiones et Solutiones in Exodum 2.40). Filon predstavlja Mojsija kao „božanskog čoveka“ koji se „transformisao u božanstvo“ i u više navrata ga naziva „božanskim“ pa čak i „bogom“. Mojsije delovanjem Svetog Duha postaje čist duh/um, oslobođen svoje telesne prirode, napušta svoje telo kao školjka svoju ljušturu i biva apsorbovan u božanski um – Logos. Prema Filonu, um je „vruća i vatrena Pneuma“ (De Profugis 133-134) što je stoička definicija koja implicira da Mojsijeva noetifikacija predstavlja njegovu transformaciju u božansku Pneumu i supstancijalnu unifikaciju sa sa Bogom. “Mojsijeva srodnost sa Bogom, nije tek metaforička, već ontološka”, kaže američki teolog Dejvid Litva, “Kada se transformisao u božanstvo, on se transformisao u božansku prirodu, tj. νοῦς ” (David Litwa, Iesus Deus: The Early Christian Depiction of Jesus as a Mediterranean God).

Jovan, prema Gite Buh-Hansen, preuzima na sebe zadatak da odgovori na Filonovo učenje o deifikaciji Mojsija i pruži hrišćansku alternativu njegovom transformacionom misticizmu. Nasuprot Filonu, Jovan ističe da „niko nije video Boga“ (1,18) a Isus na to dodaje da se „niko nije popeo na nebo“ (3,14) što su nedvosmislene aluzije na filonovski ideal Mojsija kao bogovideoca i Sinajsku epifaniju tj. predanje, koje je, kao što smo videli, bilo poznato Filonu, da se Mojsije na Sinaju zapravo uzneo na Nebo u neposrednu božansku prisutnost. U vezi sa tim treba istaći činjenicu na koju je ukazala nekolicina poznavaoca Filonove teologije da Isusova izjava o svom uspinjanju na nebo te da se osim njega „niko nije popeo na nebo“ sačinjavaju deo Isusove propovedi (razgovora sa Nikodimom) o drugom, ponovnom rođenju od Boga. Vrlo je verovatno da se evanđelist Jovan u opisu dijaloga Isusa i Nikodima nalazi u svesnoj interakciji sa Filonom i njegovom idejom da se Mojsije prilikom sinajske teofanije zapravo uzdigao na nebo i u aktu kontemplacije Boga u Logosu, doživeo „drugo rođenje”. Iako je sa Mojsijem „Jahve razgovarao licem u lice, kao što čovek govori sa prijateljem“ (2.Mojs.33,11), Isus izjavljuje nešto nečuveno, kao prkosni izazov filonovskom gnosticizmu: „Niko nije video Oca, sem onoga koji je od Boga, taj je video Oca“ (6,46). Isus je, dakle, onaj koji je video samog Oca – Boga Jahvea i sebe predstavlja kao proroka sa superiornim epistemičkim autoritetom i kvalifikacijama u odnosu na Mojsija. Isus, štaviše, ističe svoj primat kao ekskluzivnog medijatora verifikovanog, savršenog bogopoznanja – „Niko ne poznaje Sina do Otac, niti Oca ko poznaje do Sin, i kome hoće da otkrije“ (Matej 11,26); „Niko ne dolazi Ocu – sem kroz mene” (Jovan 14, 6; 1 Tim 2,5). Isus je ne samo Jahveov prorok i izaslanik, on je jedini kome je Bog rekao: “Ovo je moj ljubljeni Sin” i dok Filonov Mojsije pokušava da u tami vidi Platonovog nesaznatljivog Boga, Jovan prikazuje Isusa kao novorođenče obgrljeno na nedrima svog Oca, Jahvea (Jovan 1,18). Jovanov i Pavlov Bog nije samo intelekt već lično, mogli bismo reći, antropomorfno biće, i kod apostola ne postoji želja za prosto intelektualnim odnosom sa Bogom, već za uspostavljanjem personalnog odnosa sinovstva sa voljenim bićem – Ocem, tačnije rekreiranje roditeljskog odnosa koji postoji između Oca i Isusa, intimnosti, intersubjektivnosti i ljubavi kao sadržaja ovog odnosa. Zato Jovan ističe ljubav kao metod bogopoznanja i asimilacije sa Bogom (1.Jovanova 4,7-12). Jahve Mojsiju nije pokazao svoje lice (2.Mojs. 33, 20-23), ali “deca Božija” će, kao i njihov brat-prvenac Isus, “gledati [Oca] onakav kakav je” (1.Jovanova 3,2; Matej 5,8), “licem u lice” (1.Korinćanima 13,12).

Prema Gite Buh-Hansen, Isusovo krštenje tj. ponovno rođenje Isusa prilikom njegovog krštenja na Jordanu predstavlja paralelu Filonovom „drugom rođenju“ Mojsija koje je ovaj doživeo prilikom Sinajske epifanije. Isusovo vaznesenje i odlazak Ocu predstavljaju paralelu Filonovom vaznesenju Mojsija i njegove mistične, noetičke unije sa Logosom. Isus, ponovnim rođenjem od Boga, biva posednut Duhom Boga i Oca čime se uspostavlja simbioza, egzistencijalno jedinstvo bića i života sa Bogom koji postaje njegov Otac a Isus njegov Sin. Jovan i Pavle ovu simbiozu konceptualizuju u skladu sa stoičkom doktrinom mešanja ili mešavina kao i fenomenologijom božanske posednutosti – proroštva i medijumstva. To je uzajamno prožimanje, sinergistička uzajamnost, koinherencija i intersubjektivnost koju Jovan opisuje kao inhabitaciju Oca u Sinu i Sina u Ocu koji postaju jedno. Ovo prisustvo Oca u Isusu treba shvatiti stoički, kao fizičko, spatijalno, esencijalno prisustvo Boga-Pneume u Isusu, ne tek “daljinsko” prisustvo nekakve božanske emanacije, “blagodati” ili “energije”. Platonista Plutarh kaže: “Niti je moguće, niti dolikuje Bogu, kao što smaraju pojedini filosofi (stoici), da se meša sa materijom” (Plutarh, Ad principem ineruditum, 5). Međutim, biblijski i stoički Bog ne trpi bilo kakva ograničenja i ne stideći se svoje rukotvorine, želi da bude što bliži svojoj deci. U simbiozi Boga Oca i Isusa, Isus postaje instrumentalni agent Očevog oprisutnjavanja, manifestovanja i delovanja. Ispunjavanjem Isusa Duhom u kojem je sadržan Očev Logos, “Logos postaje telo”, odnosno Isus postaje medijum transmisije Očevog Logosa i Mudrosti, ekskluzivni epistemički medijator između Boga i čoveka. Međutim, prema Buh-Hansenovoj, tu se proces deifikacije (oboženja) Isusa i njegove unifikacije sa Bogom ne završava. On mora biti transformisan u jedan novi oblik postojanja koji će mu omogućiti savršeno, ne samo noetičko, već supstancijalno, ontološko jedinstvo sa Ocem koji je Duh (Jovan 4,24). Time se ostvaruje ono što je Isus izrekao prilikom razgovora sa Nikodimom: „Ono što je rođeno od Duha je Duh“ (Jovan 3,4), što apostol Pavle potvrđuje svojom hristološkom formulom: „Gospod [Isus] je Duh“ (2.Kor.3,17). Dakle, nakon vaskrsenja, Isus se kao i Mojsije preseljava sferu Pneume, “u krilo” tj. u samo biće svog Nebeskog Oca postajući jedan Duh sa Ocem. Isus doživljava tranziciju u jedan novi, pneumatički oblik postojanja po ugledu na Filonovu transformaciju Mojsija u čist um tj. pneumu. Isusovo vaskrslo telo preobražava se u “duhovno telo” (σῶμα πνευματικόν), telo sačinjeno od Pneume o kojem govori Pavle u 1.Korinćanima 15 i njegovo celokupno biće biva spiritualizovano tj. transformisano u božansku Pneumu. Vaskrsli Isus, prema rečima apostola Pavla, postaje „životvorni Duh“ (1.Kor.15,45; grč. πνεῦμα ζῷοποιοῦν) i time uspostavlja supstancijalnu, pneumatičku uniju sa Bogom, postajući u ontološkom smislu jedno sa Ocem – jedan Duh-Pneuma, što omogućava Isusu da kaže: „Ja sam u Ocu i Otac je u meni…Ja i Otac smo jedno“. Reč je, da tako kažemo, o pneumatičkoj konsupstancijalnosti, jedinstvu bića i života u koje Isus stupa kao čovek, ljudska ličnost, ne kao preegzistentni Bog-Sin. Otac je Duh – Pneuma a sada unutar svog bića on poseduje i preobraženog, pneumatizovanog Isusa u potpunom uzajamnom međuprožimanju i inhabitaciji, dinamičkom i ontološkom jedinstvu Boga-Duha i Isusa transformisanog u Duh. Kada apostol Toma (Jovan 20,28), kaže: „Gospod moj i Bog moj“, on u vaskrslom Isusu vidi dva entiteta: „Gospod“, koji se odnosi na Isusa koji je postao jedno sa Ocem, i „Bog“, koji se odnosi na Oca koji obitava u Isusu. Onaj koji gleda Isusa „gleda samog Oca“ u Isusu (Jovan 14,9).

Stoička kosmologija kao filosofska pozadina Jovanovog evanđelja i Pavlovih poslanica

Pavlova i Jovanova pneumatička hristologija su snažno inspirisane stoičkim idejama i shvatanjima. Prema Troelsu Engberg-Pedersenu i Gite Buh Hansen, Jovanovo i Pavlovo učenje o Isusovom vaskrsenju i transformaciji u Duh mogu se na ispravan način tumačiti samo u svetlu stoičke kosmologije i njihove doktrine o anastoiheosisu (grč. ἀναστοιχείωσις) tj. razlaganju supstancije na njene sastavne materijalne elemente (vatru, vazduh, zemlju i vodu) i povratka kosmosa u inicijalno stanje božanske vatre tj. vatrene Pneume kao prasupstancije koja je zapravo Bog, koji se odigrava u procesu finalnog sagorevanja – konflagracije (grč. ἐκπύρωσις). Stoici su verovali da će celokupan stvoreni svet biti uništen u velikom požaru i da je to zapravo povratak u njegovo izvorno stanje u kojem postoji samo božanska stvaralačka vatra – Pneuma tj. Bog. Nakon toga, iz božanske vatre, ponovo započinje novi ciklus stvaranja i Bog iz stanja uništavajuće vatre prelazi u stanje životvorne, stvaralačke Pneume. Prema Engberg-Pedersenu, „Pavlovu ideju metamorfoze tj. transformacije individualnih tela od krvi i mesa u pneumatička tela neophodno je razumeti u skladu sa modelom stoičke ideje transformacije celokupnog sveta u (Pneumu i) Boga u konflagraciji…U stoičkoj fizici, Pneuma je oblik vatre. Shodno tome, budući da je stoička konflagracija proces u kojem Pneuma kao vatra ispunjava svet sagorevajući sve što nije konstituisano pneumom (i u tom smislu transformišući sve u Pneumu)…Pavlove iskaze o vaskrsenju u 1.Kor.15 treba razumeti u svetlu stoičke ideje konflagracije“ (Troels Engberg-Pedersen, Cosmology and Self in the Apostle Paul: The Material Spirit). Ova ideja, prema Engberg-Pedersenu, nezamisliva je u platonizmu i iziskuje stoički pogled na svet. To je, kaže holandski teolog Gert Hendrik van Kuten, „akt konvergencije celokupne kosmičke realnosti sa samim Bogom“. Prema stoicima, dakle, u velikom požaru, celokupan kosmos se razlaže, pretapa i pretvara u vatru i biva reapsorbovan u božanstvo koje, po ugledu na biblijskog Boga, tada „odmara“ od stvaranja. U tom stanju jedino bivstvujuće, jedina postojeća supstancija i sveobuhvatna realnost jeste Bog kao stvaralačka vatra, užarena Pneuma koja, noseći u sebi Logos spermatikos, započinje novi ciklus stvaranja. Koncept konflagracije možemo posmatrati kao stoički ekvivalent hrišćanske eshatologije vaskrsenja i novog stvaranja u Hristu kojima će prethoditi preoblikovanje celokupne tvorevine vatrom božanskog gneva, jer „Jahve je oganj koji proždire“ (5.Mojs.4,24). Stoička ideja konflagracije je hrišćanima bila vrlo bliska. Pavle opisuje drugi dolazak Isusa u „plamenom ognju“ (2.Sol.1,7) a u 2.Petrovoj, u opisu „Božijeg dana“ nalazimo takođe motive stoičke konflagracije: „A sadašnje nebo i zemlja istim tim Logosom pošteđeni su za oganj i čuvaju se za dan suda i propasti bezbožnih ljudi…Zažarene stihije će se raspasti, i zemlja će izgoreti sa svim delima koja su na njoj…Vatrom zapaljena nebesa će se raspasti i zažarene stihije rastopiti“ (2.Petrova 3,7-13). Ranohrišćanski spis Didahe govori o nastupajućem „testu vatrom“ (16.5) a zadivljujuću kombinaciju stoičke ideje konflagracije i judeo-hrišćanske eshatologije i verovanja u vaskrsenje nalazimo u Sibilskim proročanstvima (IV 159-192). Ideja da će Bog postati „sve u svemu“ (1.Kor.15,24-28) te da je Crkva kao nova tvorevina „punoća onoga koji sve ispunjava u svemu“ (Efescima 1,23), što je stoička definicija Boga kao Pneume, je nesumnjivo inspirisana stoičkom kosmologijom i njihovom doktrinom o konflagraciji i ponovnom stvaranju sveta očišćenog božanskom vatrom. „Kosmos i ljudska bića više ne postoje u svojoj polu-nezavisnosti od Boga, već se vraćaju Bogu kao ontološkoj osnovi svega postojećeg – Bog postaje sve u svemu“ (Geurt Hendrik van Kooten, Cosmic Christology in Paul and the Pauline School).

Filonova antropologija i učenje o oboženju su takođe snažno obojene stoicizmom uprkos njegovim naporima da platonizira biblijsku teologiju. Filon čak koristi i specifično stoičku terminologiju za proces noetifikacije tj. transformacije Mojsija u čist um – ἀναστοιχειοῦν – što je, kao što smo rekli, kod stoika označavalo proces razlaganja suspstancije na njene bazične elemente. Međutim, zaključuje Engberg-Pedersen, „Filon bi zvučao suviše platonistički za Pavla, jer za Filona završna faza transformacije čoveka predstavlja um – νοῦς, dok ono što Pavle hoće jeste pneumatičko telo. Gde možemo pronaći ideju sličnu Pavlovoj koja će nam pomoći da je bolje razumemo? U stoicizmu“. Za stoike, sva bića, uključujući i Boga tj. Duh/Pneumu, su korporalna, telesna bića (sa različitim konzistencijama i koncentracijom Pneume) i zato oni nisu, kao ni Jovan i Pavle, zamišljali ideal postojanja čoveka kao diskarnaciju, “oslobođenje” od tela i telesnosti (kao platonisti i gnostici), već kao fizičku sublimaciju, metamorfozu u kvalitativno viši oblik korporalnosti ili pneumatizaciju (što bi se moglo uporediti sa konceptom transformacije materije u energiju moderne fizike koju su stoici anticipirali svojom fizikom). Stoici nisu gajili negativan stav prema telesnosti i materijalnom kao platonisti, koji su telo smatrali “grobnicom” ili “tamnicom duše” (“soma – sema”). Pavle ontološku transformaciju čoveka posmatra na liniji stoičkih doktrina „mešanja“ i pomenutog razlaganja ili elementizacije koje upotrebljava i sam Filon. Kao što smo već istakli u našem osvrtu na stoičku eshatologiju, prema stoicima, celokupna priroda će se na kraju svog životnog ciklusa „razložiti u čistu materijalnu energiju i misao – u samog Boga, u momentu kada će (isto kao i kod Pavla) Bog postati sve u svemu (1.Kor. 15,20-28; cf. takođe Rim. 8,19-22). Ovaj proces – koji su stoici nazivali konflagracijom (ἐκπύρωσις) i shvatali ga kao totalnu fizičku transformaciju postojećeg sveta kao celine u pneumatičko stanje – je ono što kroz šta će pojedinačni Hristovi sledbenici (kao i Isus) proći. Njihovo telo od mesa i krvi biće transformisano u pneumatičko telo“ (Troels Engberg-Pedersen). „Svi ćemo se izmeniti“ (1.Kor. 15,51), kaže Pavle, a budući da „meso i krv ne mogu da naslede carstvo Božije, niti raspadljivost može da nasledi neraspadljivost“ (1.Kor. 15,50), čovekovo telo mora da se transformiše u drugačije, „pneumatičko telo“ sastavljeno od etra ili božanske, pneumatičke materije, prilagođeno novoj, božanskoj realnosti u kojoj je Bog „sve u svemu“. Pri tome, treba imati u vidu da za stoike i Pavla, Duh/Pneuma ne označava kao u platonizmu nešto imaterijalno, noetičko nasuprot materijalnom i telesnom, već specifičnu materiju i korporalnost. Pneumatičko telo Isusa i dece božije je i dalje fizičko telo i Pavle i Jovan su ga verovatno zamišljali kao telo sastavljeno od svetlosne materije ili etra kao božanske esencije što je Isus prikazao prilikom svog preobraženja ili Jovan u prikazima Isusa u Otkrivenju. Koristeći metaforu semena koje se razlaže u zemlji iz kojeg niče biljka, Pavle kaže: „Tako je i sa vaskrsenjem mrtvih. Seje se u raspadljivosti, vaskrsava u neraspadljivosti. Seje se bez časti, vaskrsava u slavi. Seje se u slabosti vaskrsava u sili. Seje se prirodno telo. vaskrsava duhovno telo. Kad postoji prirodno telo, postoji i duhovno“ (1.Kor.15,42-44). Ukratko, zaključuje Engberg-Pedersen, ovde imamo ono što je Aristotel nazvao „supstancijalna promena“ (kada se ne samo svojstva određene supstancije menjaju već njen materijalni supstrat i ona postaje kvalitativno druga supstancija) a njen generator je božanski Duh – Pneuma u koji se Isus nakon vaskrsenja već transformisao i čijim posredstvom će i njegovi sledbenici doživeti istovetnu ontološku transformaciju i inkorporaciju u božanski Duh. Dakle, za razliku od Filona, kod kojeg proces oboženja podrazumeva redukciju ljudskog bića na njegov intelektualni element i disocijaciju od tela (noetifikaciju), kod Pavla ovaj proces podrazumeva totalnu pneumatizaciju i transformaciju uključujući i telesnu komponentu ljudskog bića. I dok se Filon muči pokušavajući svoje, u osnovi stoičke ideje, da reinterpretira na platonistički način, Pavle, kako dobro zapaža Troels Engberg-Pedersen, bez ustručavanja kreativno apropriše stoičku fiziku i, ono što je bitno, „neto rezultat“ njegovog modela vaskrsenja tj. oboženja se ne razlikuje značajnije od stoičkog učenja o životu ljudskog duha posle smrti. Prema Pavlu, nakon vaskrsenja čovekov duh zadobija novo telo, „duhovno telo“, zapravo celokupno čovekovo biće se transformiše u Duh i nalazi se u istovetnom pneumatičkom stanju ili obliku postojanja kao u stoicizmu. Isus u svom postuskrsnom, pneumatičkom obliku postojanja postaje Utešitelj – Duh Istine koji, nesputan vremenom i prostorom, nastavlja svoje životvorno prisustvo u Crkvi i svoju misiju usinovljenja i širenja božanske porodice ujedinjujući svojim Duhom hrišćane sa Ocem – “Jer njegovim posredstvom i jedni i drugi imamo pristup k Ocu u jednom Duhu” (Efescima 2,18). To je upravo ono što je Isus zatražio u svojoj prvosvešteničkoj molitvi Ocu: „Da svi budu jedno, kao što si ti, Oče, u meni i ja u tebi, da i oni budu jedno u nama…Da budu jedno kao što smo mi jedno; ja u njima, a ti u meni, da budu savršeno ujedinjeni“ (Jovan 17,21-23). Primajući u sebe Sveti Duh, Duh Hristov, hrišćani postaju „jedan Duh sa Gospodom [Isusom]“ (1.Kor.6,7) i u njemu, njegovim posredstvom, sa Bogom Ocem – izvorištem Duha. To je stanje savršene unifikacije sa Bogom u Duhu, najpre Isusa a zatim i hrišćana, kada Bog Otac postaje „sve u svemu“.

Na koji način hrišćani participiraju u Hristu, u njegovom pneumatičkom telu i njegovom vaskrslom životu? Kako su slušaoci propovedi apostola Jovana i Pavla i čitaoci njihovih poslanica i Jovanovog evanđelja razumeli ideju da jedna ličnost obitava u drugoj, da živi kroz drugoga i učestvuje u iskustvu druge ličnosti? Prema američkom teologu Stenliju Stauersu (Stanley Stowers, Matter and Spirit, or What is Pauline Participation in Christ?), Jovanovi i Pavlovi adresati i publika su vrlo dobro razumeli njihov koncept participacije i uzajamne inhabitacije supstancija jer su to bile ideje i koncepti tada vladajućeg filosofskog pravca – stoicizma. Prema Stauersu, kada apostol Pavle kaže: “Ne živim više ja, nego Hristos živi u meni” (Galatima 2,20) ili da su hrišćani „jedan duh sa Gospodom“ i „jedno telo“, da žive „u Duhu“, što je za njega sinonim za življenje „u Hristu“, njegov jezik nije simbolički niti je ovde reč o metaforama. Pavla treba shvatiti kao stoika, naturalistički (fizički), materijalistički i on u svojoj hristologiji primenjuje realističnu, supstancijalnu ontologiju i stoičku doktrinu o mešavinama. U trinitarističkoj misli od njenih neoplatonističkih začetaka pa sve do danas, postoji nepremostiva razvalina između prirodnog i natprirodnog, materijalnog i duhovnog. Međutim, za antičke filosofe, naročito stoičke filosofe, kojima bez ustezanja možemo priključiti i apostola Pavla, pomenute distinkcije i razgraničenja prosto nisu postojale. Duh i božanstvo nisu bili samo transcendentne ideje, već realne supstancije a stvarnost je posmatrana kao hijerarhija ili lanac bića bez striktnog razgraničenja između nebeskog-duhovnog, sa jedne strane, i fizičkog, supstancijalnog i prirodnog sa druge strane. Prema Stauersu, Pavle u konceptualiziranju svojih hristoloških ideja upravo koristi stoičku fiziku i kosmologiju ili materijalističku metafiziku i, da bismo ga razumeli, moramo ga shvatiti naturalistički, supstancijalno. U 1.Kor. 15, Pavle govori o pomenutoj hijerarhiji supstancija – tela na potpuno stoički način. On govori o telima, ljudskim i nebeskim supstancijama, anđelima, suncu, mesecu i zvezdama i njihovoj slavi i posmatra ih kao eterična, živa, razumna bića, baš kao i stoici. Korporalnost nebeskih bića karakteriše različit stepen “finoće” ili božanstvenosti koja, kao što smo rekli, zavisi od stepena spiritualizacije ili “koncentracije” božanske Pneume u njihovoj prirodi što je, pak, funkcija ili fizička posledica stepena unifikacije sa božanskim razumom – Logosom. Kada Pavle kaže da ljudi participiraju u Adamu, to je zato što poseduju istovetni supstrat, materijalnu prirodu kao njihov praotac Adam. Isto tako, kada kaže da participiraju u Hristu i da su deo njegovog tela, to je zato što poseduju istu Pneumu tj. Duh – najfiniju supstanciju, nebesku materiju od koje je satkano Isusovo varskrslo telo. Prema nemačkom teologu Ernstu Kezemanu, reč je o telesnoj, korporalnoj participaciji, deljenju istovetne fizičke supstance – Duha shvaćenog stoički tj. materijalistički kao naročitog tela. Dakle, ovde nije reč o metafori već realnoj, fizičkoj integraciji ili stoičkom mešanju dva entiteta – čoveka i božanstva i njihovoj uzajamnoj inhabitaciji i konsupstancijalnosti u bukvalnom smislu te reči. Pavle, kao i stoici, ne poznaje energiju bez supstrata, on Duh – Pneumu posmatra kao fizički entitet koji poseduje korporalni supstrat. Hrišćani su, po ugledu na stvaranje Eve od Adamovog rebra, „kost od kosti i telo od tela“ Hristovog (1.Mojs.2,23). Pavle preobražaj vernika posmatra kao naturalistički, fizički proces a Duh u stoičkom smislu kao korporalnu, materijalnu supstanciju, ili najfiniju, nebesku materiju, koja kao tečnost ili gas ima moć da prodre u ljudsko biće i transformiše njegovu prirodu. Nemački teolog Adolf Dajsman je na divan način opisao hristologiju Svetog Duha apostola Pavla tj. autentičnu evanđeosku pneumatičku hristologiju. Prema Pavlu, kaže Dajsman, nakon vaskrsenja i vaznesenja Isus postaje Duh, univerzalni, u stoičkom, panteističkom smislu, Duh – Pneuma koji se rasprostire čitavim univerzumom, tačnije novom tvorevinom – Crkvom, postajući supstancija poput vazduha u kojoj ljudi mogu živeti, kretati se i udisati je, unositi u svoje biće kao kiseonik i živeti novim životom “u Hristu”. Isus kao Duh postaje životna ili, bolje, životvorna atmosfera, egzistencijalni prostor u kojem se hrišćani kreću, koji nose u sebi i sa sobom. „Kao što je životni vazduh koji udišemo u nama i ispunjava nas, dok istovremeno mi živimo u tom vazduhu i dišemo njime, tako Pavle opisuje intimnost jedinstva života u Hristu“ tj. u ispunjenosti Duhom Isusa Hrista. Iz Isusovog tela, kao vrela žive vode, neprekidno se izliva Sveti Duh koji je dostupan svima koji prihvate Isusovog Boga kao Oca i Isusa kao Sina Božijeg i Gospoda. Isus razdeljuje svoj životvorni Duh, Duh usinovljenja koristeći dva instrumenta transfuzije Duha od sebe ka svojoj braći i sestrama, dva kanala transmisije Duha od Oca kroz Sina, a to su: propoved Evanđelja i sakramenti (svete tajne) – krštenje i evharistija. Kroz ove instrumente Duh se fizički ubrizgava u telo i dušu vernika preobražavajući ih u Duh Hristov i tako ujedinjuje sa Isusom, a kroz Isusa sa Ocem u organsku, simbiotičku zajednicu ljubavi i života u Ocu koji je Život (1.Jn. 1,2; 5,20; 5,11-12). Ova zajednica će se na savršen način aktuelizovati nakon njihovog vaskrsenja i okončanja njihove transformacije u pneumatička bića po ugledu na Isusa koji je, kao “prvenac od mrtvih” (1.Kor. 15,20; Otk. 1,5; Kol. 1,18), prvi od novorođene dece božije koji je zadobio novo, pneumatičko telo i “koji će preobraziti naše poniženo telo, – da bude saobrazno njegovom telu slave, – svojom silom kojom može sve da pokori sebi” (Filipljanima 3,21). Prema Ernstu Kezemanu, Duh/Pneuma je “supstancija (Hristove) vaskrsnute telesnosti i način postojanja vaskrslih” (Ernst Käsemann, Anliegen und Eigenart der paulinischen Abendmahlslehre).

Zaključak – monarhijanska hristologija je izvorna apostolska hristologija

Ukoliko prihvatimo da su evanđelisti Jovan i Marko zastupali adopcionističku hristologiju ili hristologiju Svetog Duha, da li to znači da su Matej i Luka zastupali trinitarističku inkarnacionu hristologiju? Odgovor je negativan jer svi Evanđelisti kao i apostol Pavle zastupaju monarhijansku hristologiju Svetog Duha. Za monarhijance, bez obzira na to da li priznaju Isusovo začeće Duhom (tzv. koncepcionalna hristologija) ili zastupaju adopcionističko shvatanje, pitanje momenta kada Isus postaje Sin Božiji (Vitlejem ili reka Jordan) je, mogli bismo reći, u krajnjoj instanci irelevantno i od sekundarnog značaja, jer je konačni rezultat istovetan: Isus je ljudska ličnost (ipostas) i to ostaje od njegovog začeća pa sve do smrti i vaskrsenja (i nakon toga). Kod monarhijanaca koji zastupaju koncepcijalnu hristologiju tj. priznaju Isusovo božansko začeće, Isus je od momenta rođenja čovek, ljudsko biće. Drugim rečima, njegovo natprirodno začeće ne čini ga manje ljudskim sa biološki drugačijom ljudskom prirodom u odnosu na druge ljude. Isus je od momenta začeća permanentno ispunjen Svetim Duhom u punoći ali potencijalno i tokom vremena on aktuelizuje i razvija svoju sinovsku i proročku samosvest i ispunjenost Duhom. Odrastajući, Isus “jača puneći se mudrošću”, on “napreduje u mudrosti i rastu, i milosti kod Boga i ljudi” (Luka 2,40.52). Iako je začet božanskom intervencijom, Isus se “uči poslušnosti” koju potvrđuje svojim stradanjem i smrću i “dostiže savršenstvo” i tek tada, odlukom Boga Oca, biva potvrđeno njegovo božansko sinovstvo (Jevr.5,8-9). Isusovo krštenje predstavlja njegovu mesijansku konsekraciju (posvećenje) i božansku konfirmaciju kao božijeg izabranika, Sina Božijeg i Hristosa (Mesije). Ova konfirmacija i konsekracija su rezultat Isusovog samoodređenja i slobodnog prihvatanja božanskog izabranja i vođstva, kao i Isusove posvećenosti i poslušnosti Bogu, dakle, nisu predodređeni ili ontološki determinisani njegovim božanskim poreklom. Takođe, Isusova mesijanska misija se ne završava njegovim čudesnim začećem, tj. “dolaskom u telu”, već njegovim “odlaskom” Ocu i ponovnim dolaskom u obliku Svetog Duha na Pedesetnicu. Preduslov za ovu finalnu fazu njegove misije je njegovo vaskrsenje i transformacija u Duh tako da se u pogledu ovog preduslova Sinoptičari ne razlikuju od Jovana i u ovoj tački se njihove hristologije ponovo susreću. Kod Jovana i monarhijanaca adopcionista, Isus, koji je takođe od momenta rođenja čovek, prilikom krštenja postaje Sin Božiji i Hristos u aktu božanskog usvojenja ili usinovljenja koje, kao što smo rekli, predstavlja istovremeno ponovno, drugo rođenje Isusa od Boga ili njegovo rođenje Duhom. To ne znači da do momenta krštenja Isus nije bio pod uticajem Svetog Duha, već da od momenta krštenja započinje intenzifikacija Očevog prisustva i delovanja u Isusu i, kao što smo rekli, proces njegove pneumatičke transformacije koji će biti okončan njegovim vaskrsenjem i vaznesenjem. Da bismo razumeli bolje Jovanov stav prema Isusovom božanskom začeću, treba imati u vidu da ono u izveštajima Mateja i Luke ima prvenstveno ne teološki tj. hristološki već proročki i mesijanski značaj i smisao kao ostvarenje Isaijinog proroštva o devici koja će začeti i roditi sina kojem će dati ime Emanuil (Isaija 7,14; Matej 1,22-23). Matej i Luka nisu želeli time da sugerišu da je u Vitlejemu porođeno neko preegzistentno božansko biće, već očekivani Davidov potomak, Mesija i Car čiji dolazak su najavljivali proroci. Za Mateja i Luku, božansko začeće Isusa ne predstavlja inkarnaciju Logosa već ispunjenje Jahveovog obećanja i potvrdu Isusovog mesijanskog predodređenja i izabranja od strane Jahvea. Pri tome, Sveti Duh koji je “osenio” Mariju označava ne Logosa koji se useljava u Mariju, kako su smatrali Justin i Tertulijan, već “silu Svevišnjega” (Luka 1.35) tj. životvornu moć i čudesno dejstvovanje Boga Jahvea “koji oživljava mrtve i koji nebiće poziva u biće” (Rim.4,17). Takođe, fenomen božanske inseminacije nije predstavljao naročit teološki problem niti “iznenađenje” za Jevreje budući da se prema biblijskom predanju smatralo da je Isaak takođe začet od strane Boga, ne svog biološkog oca – Avraama (1.Mojs.21,1-2). Filon se bavio pitanjem Isaakovog čudesnog začeća i eksplicitno tvrdi: “Gospod je začeo Isaaka” (Legum allegoriae 3, 219) i čak ga naziva usvojenim “Božijim sinom” (υἱὸς θεοῦ) (De Mutatione Nominum 131). Pored Isaaka, čudesno, natprirodno začeće od strane Jahvea pripisivano je i Samsonu (Sudije 13,2) a slučajevi proroka Samuila (1.Sam.1,20) kao i Jovana Krstitelja (Luka 1,36-37) bi se takođe mogli svrstati u istu kategoriju natprirodne božanske inseminacije. Božansko začeće, svakako nije predstavljalo iznenađenje ni za hrišćane iz neznaboštva budući da grčko-rimska mitologija i filosofija obiluju primerima biološke božanske dece počevši od samog Platona, preko Aleksandra Velikog do Oktavijana Avgusta (da ne pominjemo Zevsovu ljudsku decu iz grčke mitologije). Ne ulazeći u pitanje da li je priznavao Isusovo začeće Duhom, Isus je za Jovana od momenta rođenja ljudsko, telesno biće tj, čovek, ne otelovljeni bog. Za Jovana, koji Isusa posmatra iz perspektive njegove postuskrsne, pneumatičke egzistencije, bitno je njegovo drugo, ponovno rođenje Duhom koje predstavlja preduslov za njegovu definitivnu konfirmaciju kao Sina Božijeg i Hristosa. Dakle, možda između Evanđelista postoje razlike u perspektivama i naglasku kada je reč o Isusovom božanskom začeću, ali ono u čemu nema razlike jeste da ni jedan od njih zasigurno nije zastupao trinitarističku ili halkidonsku inkarnacionu Logos-hristologiju.

“Рођен водом и Духом” – адопционистичка христологија Јовановог еванђеља

Када је Логос постао тело?

Према Волфхарту Паненбергу, иначе тринитаристичком теологу, “Вероватно најранији покушај да се изрази присуство Бога у Исусу карактерише концепт Духа. Испрва, концепт Сина Божијег није означавао партиципацију у божанској суштини (есенцији). Тек ће се у хришћанству пониклом у многобошачким заједницама, божанско синовство Исуса почети схватати физички, као партиципација у божанској суштини. У јудаистичкој, као и хеленистичко-јудејској сфери, Син Божији је задржао своје старо значење усвојења (адопције) и присуства Бога путем његовог Светог Духа који je додељен Исусу” (Wolfhart Pannenberg, Jesus: God and Man). Паненбергов закључак у историјском смислу не представља нарочиту новину и откриће; но, оно што је новина јесте да се у другој половини XX века у круговима mainstream академских теолога и егзегета развила спознаја да се Павле и Јован не могу читати и интерпретирати кроз „наочаре“ Никеје и неоплатонистичке метафизике. Ова спознаја довела је до развоја једног новог приступа у христологији тзв. христологије Светог Духа или пнеуматичке христологије (Spirit Christology) чију суштину је у кратким цртама изложио Паненберг у горе наведеном цитату. Паненбергов закључак о адопционистичком карактеру изворне, апостолске христологије елаборирао је, на случају Јовановог еванђеља и посланица, британски теолог и новозаветни учењак Френсис Вотсон (Francis Watson), у свом кратком али врло утицајном раду Is John’s Christology Adoptionist? Вотсон сматра да се према Јовану унија између божанског Логоса и Исуса из Назарета успоставила силаском Светог Духа на Исуса приликом његовог крштења. Вотсон инкарнацију/оваплоћење Логоса поистовећује са силаском Светог Духа на Исуса и сходно томе, закључује да се Јованова христологија може назвати адопционистичком, не инкарнационом у смислу тринитаристичке, халкидонске христологије. У прилог томе, Вотсон наводи француског коментатора Алфреда Лоизија који је још 1903. године у свом опсежном коментару Јованових посланица указао да, будући да прећуткује Исусово зачеће Духом у Витлејему, Јован Исусово крштење на реци Јордану идентификује са инкарнацијом Логоса: “Перманентна унија између божанског Духа и људскости Исуса чини га Христом и конституише његово божанско синовство. То је начин или, боље, симбол инкарнације” (Alfred Firmin Loisy, Le quatrième évangile: les épîtres dites de Jean). То, закључује Вотсон, индиректно указује да Јован (и Марко) не познају или не признају Исусово зачеће Духом и девичанско рођење који по тринитаристима представљају моменат инкарнације преегзистентног Логоса. То пак, значи, да je Исус до момента свог крштења људска, не божанска личност Логоса/Сина Божијег што је основни принцип адопционистичке христологије и што отвара питање усклађености Јовановог еванђеља са ортодоксном, инкарнационом христологијом коју заступају тринитаристи.

До сличних закључака дошао је и амерички теолог и егзегета Чарлс Талберт (Charles Talbert, “And the Word became Flesh”. When?). Према Талберту, општеприхваћено мишљење међу (тринитаристичким) теолозима и егзегетима јесте да у христолошкој формули – “Логос постаде тело” (Јован 1.14) – Логос представља преегзистентно божанско биће – Бога Сина, тело представља људску природу коју на себе преузима Логос а моменат инкарнације, када је Логос постао тело, иако то Јован експлицитно не каже, јесте моменат његовог зачећа Светим Духом о чему говоре еванђелисти Матеј и Лука. Међутим, сматра Талберт, постоји и алтернативно схватање изреке “Логос постаде тело” према којем се инкарнација Логоса одиграла приликом Исусовог крштења када је Свети Дух сишао на Исуса. Први слушаоци тј. читаоци Јовановог Еванђеља, поменуте речи о оваплоћењу Логоса су схватали као синонимну варијанту сведочанства Јована Крститеља: “Видео сам Духа Светог како силази као голуб са неба, и оста на Исусу” (Јован 1,32).

Са Талбертом се слаже и Памела Кинло (Pamela E. Kinlaw) у студији христологије Јованових посланица – The Christ is Jesus: Metamorphosis, Possession, and Johannine Christology. Јованов исказ „Логос постаде тело“, сматра Кинлоова, не односи се на Исусово рођење већ на његово крштење и силазак Светог Духа на Исуса тј. усељавање Духа или поседнутост Светим Духом у акту крштења које га конституише као Сина Божијег. Сходно томе, христологија Јовановог еванђеља би се могла окарактерисати као адопционистичка и посесиона. Кинлоова своју анализу базира на компаративној историји религија и моделима божанских епифанија или манифестација божанства у материјалном свету у културном миљеу древног Медитерана тј. грчко-римској митолошкој, религиозној и философској литератури. Кинлоова је, на основу детаљне анализе литерарне грађе грчко-римског доба, идентификовала два основна модела божанске епифаније: метаморфоза и поседнутост. Ако бисмо ову типологију применили на Јованову идеју манифестације Бога у Исусу, Кинлоова сматра да би се Јованова христологија могла сврстати у другу групу и окарактерисати као посесиона и то као варијанта поседнутости коју Кинлоова назива трајна инхабитација (indwelling) или обитавање божанства у поседнутом, насупрот привременој и повременој поседнутости коју назива инспирацијом. Инхабитација као облик поседнутости подразумева да су идентитет, рационални ум и самосвест поседнутог (Исуса) очувани (што је одлика и инспирационе поседнутости) те да је запоседајући ентитет (Свети Дух) трајно присутан у поседнутом. Божанска поседнутост је један од битних феномена грчко-римске религије и платонистичке метафизике и теологије који је привлачио пажњу платониста од самог Платона преко Плутарха па све до Јамблиха и Прокла. Божанска поседнутост је, такође, битан елемент религија древног Блиског истока и Израиља и, наравно, библијске теологије и пнеуматологије и налази се у позадини библијских концепата као што су „испуњеност Духом“, „примање Духа“, „помазање Духом“ и, пре свега, пророштво (укључујући и апокалиптицизам и вазнесења тј. небеска путовања пророка у стању посесионог транса). Есенцијални елемент идентитета пророка јесте искуство тзв. измењеног стања свести индуковано божанском поседнутошћу. Филон, користећи као примере Авраама и Мојсија, божанску поседнутост и екстазу сматра врхунским обликом пророштва као и манифестацију највишег религиозног искуства уније са Богом. Описујући Авраамову божанску поседнутост, Филон је дефинише као стање у којем је „ум поседнут Богом и бива испуњен Богом и више није при себи јер се у њему настаниo божански Дух“ (Quaestiones et Solutiones in Genesin et Exodum 3.9). Јоханес Линдблом разликује два типа старозаветног пророштва: први који назива поседнутошћу или екстатичким пророштвом који подразумева да „само божанство, или божанска супстанција се настањује у човеку, продире у њега, делује и говори у њему, тако да божански еgo доминира и мање више потискује људски ego“. Други облик пророштва Линдблом назива личном инспирацијом у којем нема трансфера идентитета између пророка и божанства као ни типичних бихејвиоралних манифестација дисоцијације (као на пр. компулзивног мантичког понашања), већ божанство остаје „изван“ у стању коегзистенције са медијумом или пророком. Овај облик пророштва би се могао назвати „алтерацијом капацитета“ који подразумева модификацију менталних, духовних и физичких способности (па чак и физичког изгледа) индукованих интимном интеракцијом пророка/медијума са божанством (Johannes Lindblom, Prophecy in Ancient Israel). Кинлоова не прихвата у потпуности Линдбломову дихотомију и сматра да би се оба поменута облика пророштва могли подвести под поседнутост тј. посесиони облик пророштва. Кинлоова као основни критеријум за разликовање различитих облика поседнутости користи степен задржавања самосвести, самоконтроле и рационалог размишљања пророка/медијума у стању поседнутости као и трајност овог стања.

У вези са закључцима Памеле Кинло треба поменути и студију Spirit Possession and the Origins of Christianity, америчког теолога Стивена Дејвиса (Stevan Davies) који се, ослањајући се на студије модерне, научне антропологије и психологије о феноменима поседнутости и религиозног транса у различитим културама, залаже са једну нову парадигму историјског Исуса који се посматра као пророк, егзорциста и исцелитељ тј. човек поседнут божанством. Хришћанство је, према Дејвису, настало као култ харизматика или поседнутости Светим Духом чија срж није била некаква философска или религиозна доктрина већ исуствени доживљај Духа и феномени измењеног стања свести тј. поседнутости Светим Духом и харизми као што су пророштво и медијумство, глосолалија, чудотворство, исељивање, екстатичке визије (виђења) и откривења и друге чудесне манифестације Духа које апостол Павле набраја у 1.Коринћанима (12,4-11). Према Дејвису, у првобитној хришћанској заједници, Исусова божанственост и месијански ауторитет су концептуализовани као медијумство, божанска поседнутост и он је поиман као пророк, медијум или „духовни канал“ поседнут божанством које се означава као Свети Дух тј. Дух који долази од Бога за разлику од нечистих, сатанских духова – демона. Божанска поседнутост сматрана је, као и у случају Мојсија и библијских пророка и царева, потврдом Јахвеове благонаклоности и месијанског изабрања. Поседнутост Светим Духом означава божанску аутентификацију и легитимизацију харизматичког лидера (помазаника – пророка, свештеника или цара) као Јахвеовог гласноговорника и извршиоца, изасланика и пуномоћника (хебр. шалијах). У Лукином еванђељу читамо како Исус своју месијанску службу започиње “у сили Духа” (Лука 4,14; Марко 1,12) а једна од важних служби Исуса као Месије била је егзорцизам који представља један од главних есхатолошких знакова наступајућег Царства Божијег и Јахвеовог тријумфа над Сатаном. „Ако ја Божијим Духом изгоним демоне“, каже Исус, „онда је дошло до вас царство Божије“ (Матеј 12,28). Када пророк Михеј каже: „Ја сам пун снаге и Духа Јахвеовог“ (Михеј 3,8), или Давид: “Дух Јахвеов говори кроз мене и његова реч (λόγος) је на мом језику” (2.Самуилова 23,1), и, коначно, Исус: „Дух Јахвеа Господа је на мени, јер ме је Јахве помазао“ (Лука 4,18; Исаија 61,1) – то представља декларацију њихове божанске поседнутости и божанског ауторитета тј. да сам Јахве говори и делује кроз њих. Са антрополошког и психолошког становишта, поседнутост означава стање измењене свести при чему медијум или пророк уступа своју свест, персоналитет и идентитет запоседајућем божанском ентитету и у том стању поседнутости се може се сматрати ентитетом (божанством) који у њему обитава и које се манифестује кроз поседнутог. Поштовање које су први хришћани указивали Исусу као Господу и „божанству“ није било засновано на њиховим философским, метафизичким размишљањима о Исусовом божанском пореклу и небеској преегзистенцији (које су му касније ретројекцијом приписане), већ на Исусовој поседнутости Светим Духом тј. манифестацијама те поседнутости – егзорцизмима, исцелитељству, чудотворству и другим харизмама, којима је он доказивао и потврђивао свој идентитет и именовање (постављење) за Месију и усвојеног Сина Божијег у којем је присутан и кроз кога говори и делује сам Бог, Јахве. У вези са феноменима поседнутости и екстатичког пророштва треба поменути и Исусове изреке о његовом „силаску са неба“ и „доласку од Оца“ који по тринитаристима и аријанцима представљају непобитан доказ о Исусовој преинкарнационој егзистенцији и „небеском“, божанском пореклу. Међутим, Исус овде највероватније говори о свом иницијалном искуству поседнутости тј. екстатичког транса (посесионог или визионарског транса), можда приликом свог крштења, по угледу на „вазнесење“ апостола Павла које овај описује у 2.Коринћанима 12,2-4 (Фауст Социни је први указао на ово „иницијално вазнесење“ или успињање на небо Исуса и његов потоњи „силазак“ са Неба као Месије и Даниловог „Сина Човечијег“, које помиње у разговору са Никодимом и који тринитаристи погрешно интерпретирају у инкарнационом смислу). Постоје различити облици стања измењене свести или поседнутости, и, према Дејвису, у случају Исуса, може се говорити о добровољној, контролисаној и индукованој медијумској поседнутости. Према Дејвису, Исусово крштење означава иницијални моменат његове поседнутости или запоседања Светим Духом и од тада он постаје Месија/Христос и „овлашћени“ медијум оприсутњавања, комуникације и манифестовања самог Бога Оца.

Кључно питање када је реч о христолошком моделу поседнутости јесте ко је запоседајући ентитет (посесор) који се настањује у Исусу, што је блиско повезано са питањем шта је заправо Свети Дух, тј. да ли је реч о персоналном божанском ентитету или он означава иманентност, присуство и деловање самог Бога Оца, што је било схватање Јована и Павла. Приликом одашиљања својих ученика у апостолску мисију, Исус их упозорава на тешкоће на које ће наилазити у проповедању Еванђеља – противљење, прогони, физички напади, хапшења и извођење пред судове и властодршце. Међутим, Исус храбри апостоле да, када буду изведени на оптуженичку клупу, неће бити сами и беспомоћни: “А кад вас предају, не брините се како ћете или шта ћете говорити; јер ће вам се дати у онај час шта ћете казати; јер не говорите ви, него Дух Оца вашега говори у вама” (Матеј 10,19-20). Павле истиче да се у позадини харизми и чудесних манифестација Светог Духа тј. деловања божанске силе у хришћанима налази “Бог (Отац) који чини све у свима” (1.Кор. 12,6). Апостол Петар у својој беседи на Педесетницу, цитирајући Јоилово пророчанство у којем Јахве обећава да ће „излити Духа на свако тело” (Јоил 2,28), каже: „Бог је у вашој средини потврдио Исуса Назарећанина силама, чудима и знацима што је Бог преко њега учинио међу вама” (Дела 2,22). Другим речима, запоседајући ентитет у Исусу је нико други и ништа друго до сам Бог Отац који као Дух (“Дух Оца”) обитава у Исусу и говори и делује кроз њега, баш као што каже и сам Исус: „Зар не верујете да сам ја у Оцу и да је Отац у мени? Речи које вам говорим не говорим сам од себе; Отац, који остаје у мени, он чини дела. Верујте ми да сам ја у Оцу и Отац у мени“ (Јован 14, 10-11)…„Јер ја не говорим сам од себе, него Отац који ме је послао, он ми је дао налог шта да кажем и шта да говорим. И знам да је његова заповест живот вечни. Што, дакле, ја говорим, говорим онако како ми говори Отац“ (Јован.12, 49-50). Дакле, у случају Исусове божанске поседнутости, запоседајући ентитет или посесор је Бог Отац. У том смислу од посебног христолошког значаја је еванђеоска епизода о Исусу и Веелзевулу, тј. Исусова расправа са књижевницима о демонској поседнутости коју нам преносе Синоптичари (Марко 3,20-30; Матеј 12,22-32; Лука 11,14-22). Епизода започиње приказом Исуса у улози исцелитеља и егзорцисте окруженог болесницима и људима поседнутим демонима. Марко (3,21-22) наводи да су чланови Исусове породице забринути јер сматрају да Исус „није при себи“ што је, према Дејвису, израз који указује на стање посесионог транса. Књижевници који присуствују исцељивањима и егзорцизму оптужују Исуса да је поседнут Веелзевулом и да „помоћу демонског владара изгони демоне”. Исус љутито одговара књижевницима да он „Духом божијим изгони демоне“ (Матеј 12,28) (у Лукином еванђељу 11,20, Исус „божијим прстом“ изгони демоне) и затим им запрећује: „Заиста вам кажем да ће синовима људским бити опроштени сви греси и хуле, колико год усхуле; али који похули на Духа Светога, нема опроштаја довека, него га терети вечити грех. Јер рекоше: има нечистог духа“ (Марко 3,28-30). Матејева верзија гласи: „Зато вам кажем, сваки грех и хула опростиће се људима, али хула на Духа неће се опростити. И ако ко каже реч против Сина човечијег, опростиће му се; а ономе који каже против Духа Светога, неће се опростити ни на овом свету ни у будућем“ (Матеј 12,31-32). Ориген у својим размишљањима о природи Светог Духа, наводи да међу хришћанима управо због наведених Исусових речи о неопростивој хули на Светог Духа, појединци сматрају да је Свети Дух исто што и Бог Отац, тј да Дух не представља супстанцију и нема властито биће (οὐσία) дистинктивно у односу на Оца. Ориген, „поседнут“ властитим неоплатонистичким идејама о Богу, очигледно није био свестан да ти „појединци“ сматрају исто оно што су сматрали Еванђелисти и апостол Павле и што представља суштину изворне, апостолске христологије Светог Духа о чему ће бити више речи у наставку. Памела Кинло и Стивен Дејвис у својим радовима реферишу се на једног од најзначајнијих теолога XX века и водећих заступника христологије Светог Духа, Џефрија Лампеа (Geoffrey Hugo Lampe; 1912-1980), Regius Chair професора теологије у Кембриџу, аутора епохалног God as Spirit. Лампе жали што црквена теологија није наставила трајекторијом ранохришћанске пнеуматичке христологије тј. христологије Светог Духа која је сједињење божанског и људског у Исусу поимала не као инкарнацију божанског бића већ користећи се концептима „поседнутости“ и „обитавања божанства“ у Исусу тј. његове испуњености Светим Духом. Библијски концепт Светог Духа, према Лампеу, означава иманентност и активно присуство Бога Оца у човеку и управо зато су еванђелисти и Павле користили овај концепт како би исказали Исусову божанственост уздржавајући се од идеје инкарнације у артикулацији својих христолошких схватања. Христологија Светог Духа тј. христологија Исусове поседнутости или испуњености Духом омогућава нам да у Исусу видимо човека, људску личност у неокрњеној људској природи и њеном боголиком савршенству као и оно што халкидонска христологија настоји да (на погрешан начин) искаже, а то је да је у Исусу есенцијално присутан сам Бог као Дух у пуноћи свог божанства али, за разлику од тринитаристичке христологије, без угрожавања Исусове људскости, личног идентитета и слободне воље (Geoffrey Hugo Lampe, The Holy Spirit and the Person of Christ). До сличног закључка долази и Памела Кинло. На питање: „Да ли је Јованова христологија ортодоксна?“, Кинлоова одговара да, ако би се као „литмус тест“ ортодоксности применила идеја инкарнације тј. да је Исус од момента рођења инкарнисани Син Божији, одговор је – негативан. Но, ако бисмо као тест ортодоксности применили идеју да је Исус истовремено у пуној мери човек и у пуној мери Бог, али у смислу присуства Бога у Исусу и његове поседнутости Богом, онда би се Јованова христологија могла сматрати „предукусом“ халкидонске христологије тј. идеје коју настоји да искаже.

Поред наведених аутора, међу релевантним учењацима који заступају тезу о адопционистичком карактеру Јованове христологије и сматрају да се инкарнација Логоса одиграла приликом Исусовог крштења тј. силаском Духа на Исуса, треба споменути још и два значајна теолога: Троелса Енгберг-Педерсена и Гите Бух-Хансен, који су направили радикалан заокрет у јовановским и павловским студијама настојећи да проникну у философску позадину Јовановог еванђеља и Павлових посланица коју они проналазе у тада владајућем философском правцу мисли – стоицизму. Према Троелсу Енгберг-Педерсену, „Од Премудрости Соломонове преко Филона па све до хришћанских аутора из 2.века као што су Климент Александријски и Ориген, платонистичко поимање Логоса као нематеријалног и трансцендентног ентитета постало је нека врста default (подразумеване) позиције за целокупну хришћанску мисао о Логосу. То је имало за последицу да и сам покушај алтернативног читања, као рецимо инспирисаног стоицизмом, који Логос посматра као когнитивну страну једног материјалног феномена – Пнеуме (Духа), наилази на готово несавладиве тешкоће у нашем унутрашњем, менталном склопу који морамо надвладати да би смо били у стању барем да га саслушамо…Не смемо узети здраво за готово да, ако постоји нека философска димензија у Јовановим исказима о Логосу, ту димензију морамо аутоматски да схватимо у платонистичком смислу. На против, постоји алтернативна могућност“ – стоицизам (Troels Engberg-Pedersen, Logos and Pneuma in the Fourth Gospel). Према Енгберг-Педерсену, Јован и Павле размишљају као стоици и за њих Логос и Дух представљају синониме, теолошке еквиваленте и два аспекта једног и истог бића – Бога. Када говоримо о стоичком Богу, Логосу и Духу ми не говоримо о три различита ентитета, три ипостаси, већ о једном и истом Богу који је истовремено Дух и Логос. Реч је о различитим аспектима божанског бића не модалистичким модусима, гностичким еманацијама или тринитаристичким ипостасима. Дух и Логос не представљају тј. немају властиту, аутономну супстанцију и биће (ипостас), дистинктивну и одвојиву од Бога. Дух (Пнеума) означава Бога „у акцији“, креативну моћ Бога и његову животворну енергију, док Логос означава когнитивни, рационални аспект Духа, божански Интелект, његову интелигенцију садржану у Духу. Тертулијан (150 – 220 год. н.е.) је добро знао за блиску везу између стоичке философије и Јовановог концепта Логоса као Духа и, обраћајући се стоицима, каже: „Већ смо утврдили да је Бог створио свет и све што је садржано у њему својом Речју и Разумом и Силом. Јасно је да ваши филозофи, такође, сматрају Логос тј. Реч и Разум за Створитеља универзума. Јер Зенон излаже да је он Створитељ, створивиши све према утврђеном плану; да је његово име Судбина и Бог и душа (дух) Јупитеров и нужност свега постојећег. Клеант приписује све то Духу, за којег сматра да прожима универзум. И ми, на сличан начин, држимо да Реч и Разум и Сила, којима је, као што смо рекли, Бог створио све, поседују дух као њима својствени и есенцијални супстрат“ (Apologeticus XXI). Дакле, за стоике: Логос = Дух = Бог што је истовремено и метафизички, философски принцип апостолске теологије и из ње изведене христологије.“Бог је Дух” (Јован 4,24) је једина “метафизичка” дефиниција Бога коју нам је оставио сам Исус, дефиниција његовог Бога и Оца (Јован 20,17), са којом би се сложио сваки стоички филозоф. Дакле, када говоримо о Духу Божијем или Светом Духу, то значи да говоримо о самом Богу и Оцу Исуса Христа. Бог је Дух и Дух је Бог; Бог/Дух је такође разумни Интелект (Ум) – Логос и полазећи од наведених идентитета, Јованова христолошка формула: „Логос постаде тело“, могла би се исказати и као: „Дух постаде тело“. Како су апостол Јован и Павле замишљали отеловљење Логоса/Духа? Троелс Енгберг-Педерсен даје одговор: као стоици у складу са стоичком доктрином о мешању или мешавинама супстанција (грч. красис; лат. mixtio или commixtio), по којој се две супстанције (Дух и тело) међусобно прожимају (лат. compenеtratio) формирајући мешавину али истовремено задржавајући своје индивидуалне карактеристике (Anthony Briggman, Irenaeus’ Christology оf Mixture). Као што у људској природи душа и тело сачињавају јединствено биће (стоици су јединство душе и тела користили као пример своје доктрине о мешавинама), тако ова мешавина човека Исуса и божанске Пнеуме конституише личност Исуса Христа. Према речима Енгберг-Педерсена: „Логос је постао тело тако што је Исус примио Пнеуму – Духа“. То је, према речима Енгберг-Педерсена, „симбиоза Логоса и Исуса као човека“. Овде није реч о тринитаристичком уипостазирању деперсонализоване људске природе од стране божанског ентитета. Исус је, према Енгберг-Педерсену, амалгам два ентитета – човека Исуса и божанске Пнеуме/Логоса – у смислу стоичке мешавине (микстуре) и узајамног прожимања две супстанције које у свом јединству одржавају свој идентитет. Пнеума=Логос који сачињава божанску компоненту овог теандричког амалгама је сам Бог, који успостављањем ове симбиозе постаје Отац, а Исус – Син Божији при чему Исус задржава свој људски персоналитет и идентитет. Исусово крштење нема тек симболички значај, већ онтолошки и означава почетак трансформације Исуса у пнеуматички облик постојања који ће наступити након његовог васкрсења и вазнесења. Исус је од момента рођења људска личност у односу функционалног и динамичког идентитета са Богом, који се, видећемо то у наставку наше студије, након крштења развија у онтолошку, супстанцијалну унију са Оцем у Духу. Наша анализа Јовановог Еванђеља и посланица заснована је на закључцима и ставовима ових аутора које су изложили у следећим, брилијантним студијама: Cosmology and Self in the Apostle Paul: The Material SpiritComplete and Incomplete Transformation in Paul – a Philosophical Reading of Paul on Body and Spirit, Logos and Pneuma in the Fourth Gospel, John and Philosophy (Troels Engberg-Pedersen) и “It is the Spirit that Gives Life”. A Stoic Understanding of Pneuma in John’s Gospel (Gitte Buch-Hansen). 

Поједини теолози су са правом запазили да, полазећи од тринитаристичких премиса, концепт Исусовог зачећа од Светог Духа чини акт силаска Духа на Исуса приликом његовог крштења сувишним или беспотребним. Питање везе и односа инкарнације Логоса и Исусовог крштења је одувек било проблематично за тринитаристе и већ ће Јустин у свом Дијалогу са Трифоном (гл. 87-88), са муком покушавати да образложи смисао и сврху Исусовог крштења. Просто речено, из перспективе тринитаристичке Логос-христологије, Исусово крштење Духом, нема било какав христолошки значај јер Исус није имао потребу за покајањем и очишћењем од греха као ни потребу да прима Свети Дух (што и сам Јустин признаје). Према тринитаристима, Исус, као оваплоћени Логос, од момента зачећа поседује божанску природу што подразумева и поседовање Светог Духа у пуноћи, било да га као Јустин и остали прото-тринитаристи изједначимо са Логосом, или да га поимамо, као потоњи тринитаристи (што намеће још више нерешивих проблема), као Треће Лице Свете Тројице које је од вечности једносушно са Логосом и нераздвојиво у свом бићу и егзистенцији од Логоса. Са друге стране, за заступнике адопционистичке или посесионе христологије, Исусово крштење и примање Светог Духа представља кључни моменат његове месијанске и спаситељске мисије.

Керинт и Јованова адопционистичка христологија

Талберт и Вотсон сматрају да Јованове посланице потврђују њихов став да је христологија Јовановог еванђеља адопционистичка. Јованове посланице су заиста од кључног значаја за разумевање христологије Јовановог еванђеља и у њима се налази право мало богатство ранохришћанске, јовановске теологије коју Јован излаже полемишући са неименованим опонентима које назива „антихристима“ и „лажљивцима“. Постоје бројне студије у којима аутори покушавају да открију идентитет ових опонената („шизматика“, „отпадника“ или „јеретика“). За решење овог питања од посебног значаја је сведочанство Иринеја Лионског (око 130 – 202 год. н.е.) који у свом у свом познатом јересиолошком делу Против Јереси (грч. Ἔλεγχος καὶ ἀνατροπὴ τῆς ψευδωνύμου γνώσεως; лат. Adversus Haereses) каже да је апостол Јован своје Еванђеље написао у циљу побијања Керинтове гностичке јереси (Adv. Haer. 3.11.1).

Керинт је према сведочењу Иринеја, као и већина гностика правио разлику између инфериорног бога, творца материјалног света (кога су моделирали према Платоновој другостепеној божанској ипостаси – Демијургу и изједначавали са “злим” Богом Старог Завета – Јахвеом) и “правог”, трансцендентног и “доброг” бога који је извор освећујућег гнозиса у којем се састоји спасење и блаженство хришћана. И један и други бог су окружени дворском свитом састављеном од небеских бића – демона (δαίμων), добрих анђела и злих архонта (грч. ἄρχων, лат. princeps) који својим господарима помажу у стварању и управљању различитим сферама космоса. Када је реч о врховном, добром Богу, посебна улога ових божанских бића огледала се у илуминацији и мистагогији, подршци боготражитељима у достизању гнозиса и оспособљавању њихових душа за ослобођење од стега тела и материјалног света којим владају зли архонти који гностике ометају у достизању коначног циља – унификације са божанством и повратка у стање иницијалног блаженства у унији са Богом – Плероме. Према Керинту, један од поменутих добрих демона или анђела, изасланик доброг, врховног Бога био је Христос (који се у другим гностичким системима појављује и под различитим именима – “Логос”, “Ум, “Спаситељ” итд.) који ће сићи из свог небеског станишта како би, по речима Керинта, “обзнанио непознатог Бога” људима који су живели у незнању у којем их је држао зли Бог Старог завета. Оно по чему је Керинт познат у јересиологији и што су Иринеј и потоњи јересиолози истицали као његово главно јеретичко схватање јесте његова христологија. Наиме, Керинт је био заступник тзв. сепарационе христологије. Према речима Иринеја, Керинт и његове присталице “раздвајају Исуса од Христа” (Adv. Haer. 3.11.7) и тврде да је “Исус једно а Христос друго” (Adv. Haer. 3.9.3) што потврђује и Епифаније Кипарски (или Саламински, 310/320 – 403 г.) у свом каталогу јереси Panarion, према којем је Керинт сматрао да “Исус није Христос” (Pan. 28.1,7). Иначе, Епифаније се слаже са Иринејом да је еванђелиста Јован написао своје Еванђеље против Керинта и ебионита (Pan. 51.12.3-6). Дакле, Керинт прави разлику између два ентитета: Исуса (човека) и Христоса кога идентификује са Светим Духом и који се усељава у Исуса приликом његовог крштења чиме настаје једно композитно биће које познајемо као Исус Христос. Према Иринеју, Керинт је заступао псилантропизам (Adv. Haer. 1.26.1; 3.11.3). Исус није зачет Духом од девице, већ представља човека који је зачет и рођен на природан начин од родитеља Јосифа и Марије. Исус je у периоду пре крштења живео у побожности и посвећености Богу истичући се својом “праведношћу, разумношћу и мудрошћу” чиме се показао достојним да буде инструмент у спаситељској мисији божанског Христоса – Светог Духа. Приликом Исусовог крштења од стране Јована Крститеља на Јордану, Христос/Свети Дух је сишао са неба и уселио се у човека Исуса тј. Исус бива поседнут Христосом који користећи Исуса као пасивни, рецептибилни орган манифестације и комуникације, започиње своју мисију разоткривача истинитог Бога. За Керинта, као и друге гностике, догађај Исусовог крштења је битан зато што, према сведочењима Еванђеља, тек након крштења Исус почиње да чини чуда, исцељује људе и врши егзорцизам што је по њима био доказ да је тек тада Христос/Дух тј. божанска сила започела да делује кроз Исуса. Иринеј и остали јересиолози нам не дају детаље Керинтовог “Еванђеља” али се недостајући делови могу претпоставити на основу паралела из других гностичких система. Христосово проповедање истинитог Бога посредством Исуса и његова доброчинства, исцељења и егзорцизми нису се допали злим архонтима који су одлучили да томе стану на пут што је довело до Исусовог убиства од стране злих људи, служитеља лажи и обмане тј. злог, нижег Бога. Међутим, иако су мучили и убили телесног Исуса, Христос који се крио у његовом телу остао је неповређен будући да је поседовао духовну, пнеуматичку природу. У моменту Исусове смрти, Христос се одвојио од Исуса, напустио његово тело и вратио се на Небо у божанску присутност или Плерому врховног божанства. Сходно томе, према Керинту, погрешно је Исуса назвати “Христом” или “Сином Божијим” будући да ове титуле означавају божански ентитет којим је Исус био поседнут. Шта се десило са самим људским Исусом, након што га је напустио божански Христос, није нам познато. Према Карпократу, за кога Иринеј каже да има слична христолошка схватања као Керинт, Исусова душа је због своје моралне чистоте “побегла од твораца овог света и прошавши кроз све области којима владају и оставши слободна од свега, узнела Оцу” (Adv. Haer. 1.25.1). Ако је то било и Керинтово схватање, то потврђује Епифанијеву тврдњу да је Керинт сматрао да Исусово тело није васкрснуто и да ће он, као и сви људи, чекати дан свеопштег васкрсења мртвих (Pan. 28. 6), док Иринеј тврди да је Керинт признавао да је Исус васкрснут. Но, можемо претпоставити да по Керинту, као и већини гностика који су заступали радикални онтолошки и антрополошки дуализам неоплатонизма, Исусова смрт није имала искупитељски значај већ она означава његово ослобођење од везаности за тело и материјални свет, избављење из “тамнице телесности” што је за гностике представљао предуслов за стицање божанске мудрости и гнозиса. Самим тим и идеја телесног васкрсења би значила Исусов повратак у “тамницу” тела што је у супротности са циљем гностика – повратак у бестелесни начин постојања и ослобођење душе за познање Бога, неометано и несупутано телесношћу и материјом. Против оваквих схватања тј. негирања Исусовог васкрсења и одбацивања eсхатолошког варскрсења мртвих, Павле се бори у 1.Посланици Коринћанима.

То би, укратко, био приказ Керинтове сепарационе христологије и према Иринеју, да би оповргао ово лажно учење о Исусу, Јован је написао своје Еванђеље да би људи сазнали праву истину о Исусу а у својим посланицама се директно обрачунава са Керинтовим присталицама који су заступали сепарациону христологију раздвајајући Исуса од Христа које су схватали као два засебна, различита бића. У завршници свог Еванђеља, након чудесног Исусовог појављивања пред ученицима у просторији чија су врата била закључана и сцене Томиног исповедања, Јован каже: “И многа друга чуда учини Исус пред ученицима, која нису записана у овој књизи; а ова су записана да ви верујете да је Исус – Христос, Син Божији и да верујући имате живот у његово име” (Јован 20,30-31). Иринеј у овим речима запажа Јованов христолошки принцип истините вере: “Исус је Христос и Син Божији” који је уперен против оних “који раздвајају Господа, тврдећи да је сачињен од две различите супстанције” (Adv. Haer. 3.16.5) а то су, како сматра Иринеј, Керинт и његове присталице који су заступали сепарациону христологију. Иринеј затим прави референцу на 1.Јованову 2,22 у којој Јован лажљивцима и антихристима назива оне који “не признају да је Исус – Христос” што је још једна алузија на Керинта чије ставове Јован побија својим христолошким формулама: “Исус је Христос” и “Исус је Син Божији”.

Талберт и Вотсон указују да у 1.Јовановој посланици постоји још један суптилан, готово неприметан али значајан индикатор да је Јован заиста заступао адопционистичку христологију по којој се инкарнација Логоса одиграла приликом Исусовог крштења. Наиме, у 1.Јовановој 5,6-8, Јован каже:

“Он је тај који је дошао водом, и крвљу, и Духом, Исус Христос; не само водом него водом и крвљу; и Дух је тај што сведочи, јер Дух је истина. Јер је троје који сведоче: Дух и вода и крв, и ово троје сведоче једно”.

Овај енигматични одељак је коментаторима одувек причињавао тешкоће како у погледу текстуалних варијанти тако и у погледу самог значења и у јовановским студијама постоји шаролики диверзитет тумачења, но већина релевантних учењака и коментатора се слаже да “вода” у поменутом стиху означава Исусово крштење, док “крв” означава његову искупитељску смрт на крсту. Кључни део одломка јесте Јованово наглашавање да је Исус Христос дошао “не само водом већ водом и крвљу”. Према Талберту и Вотсону, ове речи су рефлексија Јованове полемике са Керинтом и његовом сепарационом христологијом по којој је Христос/Дух, који се приликом крштења уселио у човека Исуса, напустио његово тело пре страдања и смрти. Према Керинту, у страдањима и смрти Исуса Христа, субјекат и трпилац страдања је његова људска компонента (телесни, људски Исус), не Христос, који је, као божанско биће, неподложан страдању и бесмртан и, као такав, не може да крвари. Оно што не крвари, не може ни бити убијено и, сходно томе, смрт Исуса без његовог божанског комплемента је смрт обичног човека, која за Јована нема искупитељски значај и не може деловати умилостивљујуће на Оца. Зато Јован инсистира да је Христос/Син Божији биће које је пролило крв и оно је не само Помазаник божији, испуњен Духом Светим већ и “Јагње Божије” (Јован 1,30) које је заклано као жртва чија очишћујућа крв уклања грехе (1.Јн. 1,7; Отк. 1,5). Будући да је Христос биће које може да крвари, онда оно може бити само човек, не анђео или божанство. Исусово усиновљење и проглашење Христом на реци Јордану су истовремено, пролептички, и чин његовог постављења за Јахвеовог првосвештеника (Јевр.4,14-16; 5,5-10; 8,1) што је предуслов за финални чин његове мисије – приношење властитог тела и крви као умилостивљујуће жртве Оцу за опроштај грехова света (1.Јн.4,10; Рим.3,25; Еф.1,7; Јевр.9,14.26; 10,11-12; 1.Пет.3,18). Након васкрсења, он наставља своју првосвештеничку службу као Утешитељ, тј. заступник и бранитељ пред Оцем (1.Јн. 2,1-2; Рим.8,26-27; Јевр.7,26; 10,19). Треба приметити да Јован у наведеном стиху употребљава термин (тзв. дупло име) Исус Христос чиме наглашава јединство субјекта (личности) у Исусу насупрот Керинтовом сепарационом схватању које прави дистинкцију између Исуса и Христоса.

Оно што је важно запазити у поменутом одломку јесте да се Јован слаже са Керинтом да је Исус “дошао водом” тј. да се унија људског Исуса и божанског Христоса/Логоса одиграла у води Јордана приликом Исусовог крштења. Јован, дакле, не противуречи Керинтовом схватању момента инкарнације, што повлачи са собом изузетно битан закључак: Јован не признаје Исусово зачеће Светим Духом и сматра да Исус тек у моменту крштења, тј. примања Светог Духа од Оца, постаје Христос и Син Божији. То значи да у Јовановом еванђељу прећуткивање Маријине инсеминације Духом није случајно, као што није случајно да Еванђелиста повест о Исусовом животу започиње сведочанством Јована Крститеља и Исусовим крштењем, не његовим рођењем у Витлејему, што је, иначе, битан моменат у доказивању да је Исус – Месија тј. Христос, као што је то случај са Луком и Матејем. До истог закључка долази и Френсис Вотсон: “Ако је (аутор Јовановог еванђеља) веровао да зачеће и рођење Исуса конституишу процес којим је Логос постао тело, веома је чудно да нема да каже ништа по том питању и за њега историја Исуса Христа започиње са сведочанством Јована Крститеља о силаску Духа на Исуса”. То, према Вотсону, значи да “аутор Јованових посланица нема проблема са адопционизмом његових опонената…То отвара могућност да је адопционистичка христологија присутна и у самом Четвртом еванђељу” (Francis Watson, Is John’s Christology Adoptionist?). Дакле, Јованове посланице потврђују да је Логос “постао тело” када је човек Исус примио Свети Дух и идеју инкарнације Логоса треба схватити у библијском смислу обитавања и присуства (инхоминизације) Светог Духа у Исусу тј. његовој испуњености или поседнутости Светим Божијим Духом.

Исус је Христос и Син Божији

У светлу нашег тумачења 1.Јн.5,6-8 може се на исправан начин разумети смисао још једног контроверзног стиха 1. Јованове посланице у којем Јован изнова полемише са Керинтом и побија његову посесиону, сепарациону христологију. Јован установљује критеријум за разликовање лажних пророка поседнутих демонским духом и истинитих пророка кроз које говори Дух Божији, и каже; “од Бога је сваки дух који исповеда да је Исус – Христос, који је дошао у телу, а сваки дух, који не исповеда Исуса, није од Бога” (1.Јн. 4.2-3 и 2.Јн.7). Керинтово одбијање да прихвати смрт Христоса и његово проливање крви (тј. да је “дошао и крвљу”) произлази из његовог одбијања да призна да је Христос – човек, људско биће. За Керинта, телесни Исус, Исусова људска личност и природа су од секундарног значаја, заправо ирелевантни за спасење и представљају само, као што смо рекли, пасивно, материјално сместиште (лат. receptaculum) божанског Христоса који Исуса и његово тело напушта као безвредну љуштуру након што је окончао своју спаситељску мисију схваћену не у смислу искупитељске смрти и ускрснућа већ откривења “истинитог Бога” и трансмисије спасоносног гнозиса божијим изабраницима. Другим речима, керинтијанци одбијају да признају да је телесни, људски Исус – Христос и Јован у ст. 3 непризнавање Исусовог месијанског постављења као и његове телесности и људскости поистовећује са “непризнавањем Исуса”. Због тога Јован своје исповедање: “Исус је Христос”, допуњује појашњењем: “који је дошао у телу”. Према тринитаристичким коментаторима, овај израз се односи на преинкарнационог, преегзистентног Логоса пре његове транзиције у тзв. Логоса енсаркоса (инкарнисаног/отеловљеног Логоса), тј. пре него што ће постати Исус. Међутим, овакво тумачење је неприхватљиво и са становишта саме тринитаристичке христологије како је то на убедљив начин показао Данијел Стрит у својој детаљној студији о Јовановим опонентима у његовим посланицама (Daniel R. Streett, They Went Out from Us: The Identity of the Opponents in First John). Према Стриту, “Долазак” Исуса у Јовановим посланицама као и другим новозаветним списима, не може се аутоматски сматрати алузијом на инкарнацију и долазак преегзистентног Логоса из небеске сфере на земљу, као што то већина тринитаристичких коментатора сматра. У Јовановим посланицама “долазак” Христа треба схватити у старозаветном значењу Исусовог месијанског изабрања и посланства као Јахвеовог шалијаха – изасланика и пуномоћника. Даље, Халкидонски Исус није “Христос који је дошао у телу”, већ преегзистентни Логос/Син Божији који је “постао тело”. Тек након инкарнације, Логос ће, тобоже, у својој људској природи постати и Христос тј. Помазаник божији. Дакле, са становишта тринитаристичке христологије, не може се говорити о преегзистенцији Исуса или Христа, већ о преегзистенцији Логоса/Сина Божијег. Међутим, ако Јован, као што смо утврдили, сматра да је Исус до момента свог крштења био човек и да је Логос „постао тело“ приликом Исусовог крштења, то тринитаристима оставља као једину могућност посесиону христологију попут Керинтове у којој Логос заузима место Керинтовог Христоса и запоседа људског Исуса приликом крштења. Преегзистенција Логоса као личног бића би у том случају значила да се у Исусу као отеловљеном Логосу налазе два субјекта тј. две дистинктивне ипостаси – људске Исуса и божанске Логоса обједињене у једном бићу, што сами тринитаристи одбацују као несторијанску јерес. Дакле, концептуални оквир јовановске христологије нам допушта избор између само две христолошке опције: а) посесионе керинтијанске (несторијанске) или б) монархијанске тј. христологије Светог Духа која и јесте изворна, апостолска христологија.

Да Јован не говори језиком инкарнационе христологије, потврђује и Барт Ерман (Bart Ehrman) у својој чувеној The Orthodox Corruption of Scripture. Ерман се не слаже са анти-керинтијанским тумачењем 1.Јн.4,2-3 и залаже се за тзв. анти-докетистичко тумачење тј. да су предмет Јованове полемике докетистичка христолошка схватања са којима се сучељавао и Игњатије Антиохијски у својим посланицама. У том смислу посебно је значајна Игњатијева посланица Смирњанима у којој Игњатије инсистира на Исусовој телесности тј. људскости користећи сличну фразеологију као и Јован. Игњатије осуђује оне “који не исповедају да је он [Господ] носилац тела” (гл.5) и “не верују у крв Исуса Христа” (гл.6), што је еквивалент непризнавања Исуса и одбацивања његове искупитељске смрти. Стрит је у горе поменутој студији доказао да ни анти-докетистичко тумачење Јованове полемике није одрживо али су Ерманови закључци значајни као индиректни доказ да Јован у речима да је Христос “дошао у телу” није имао у виду инкарнацију преегзистентног Логоса већ је желео да истакне Исусову, тачније, Христову, карналност, телесност тј. људскост. Такође, и Керинтова сепарациона христологија би се могла подвести под докетистичка схватања у смислу да Христос само привидно страда тј. страда само његова људска, телесна “љуштура”, не његова есенцијална, божанска компонента. Сходно томе, оштрица Јованове полемике и исповедања да је Христос “дошао у телу” уперена је не само ка докетистима и керинтијанцима већ, ништа мање, и ка тринитаристима. Да закључимо: “Христос који је дошао у телу” не означава долазак тј. инкарнацију преегзистентног божанског бића, већ адвент људског Месије, Давидовог потомка и Исаијиног страдалника (Исаија гл. 53) што је било есхатолошко очекивање Јевреја и што Јован приказује у Мартином исповедању која каже Исусу: “Господе; ја сам уверена да си ти Христос, Син Божији, који треба да дође на свет” (Јован 11,27).

Јован својим исповедањем Исуса као човека који је приликом крштења постао Христос и Син Божији експлицитно одбацује и побија не само Керинтову анђеоску христологију већ и концепт инкарнације као такав, без обзира на то шта је и ко субјекат инкарнације (анђео, Логос или Друго лице Свете Тројице). Оно што Јован жели да каже је следеће: У Исусу, као Христу и Сину Божијем, постоји само један субјекат, једна ипостас, један агент спасоносног деловања Бога – а то је људска личност Исуса која конституише и детерминише идентитет и персоналитет ентитета којег називамо Исус Христос. Христос и Син Божији је човек, Исус Назарећанин, “кога је Бог помазао Духом и силом” (Дела 10, 38-39), који је „по Духу Светости постављен за Сина Божијег у сили“ (Римљанима 1,4). Овај Христос је “дошао у телу” тј. појавио се као телесно биће – човек кога је Јован “чуо и видео својим очима, кога је посматрао и кога његове руке опипаше” (1.Јн.1,1), не као утвара, не као анђео који је запосео Исуса или инкарнисани божански ентитет. Човек Исус који је примивши Очев Дух постао Христос и Син Божији “дошао је и крвљу”, јер га је “послао Бог као жртву помирења за наше грехе” (1.Јн.4,10), као “Јагње Божије које уклања грех света” (Јован 1,30). На крају, можемо рећи да Јованово исповедање: “Исус је Син Божији и Христос који је дошао у телу”– представља експлицитно одбацивање свих тадашњих и потоњих облика тзв. “високе” христологије – керинтијанске, докетистичке, гностичке, модалистичке и тринитаристичке – за које је заједнички именитељ девалвација сотериолошког значаја и/или негирање људскости Исуса и његове људске личности. Уколико претпоставимо да је Јован заступао тринитаристичку инкарнациону христологију, онда је то радио на погрешан начин стављајући у први план Исусову људску личност и телесност занемарујући при томе његову преинкарнациону историју у свом божанском, небеском завичају (као што су то, са великом маштовитошћу, чинили гностици) и, што је од посебног значаја, Исусово божанско зачеће, чиме би разрешио све недоумице у погледу начина инкарнације Логоса и “ортодоксности” своје христологије. За Јована, насупрот заступницима инкарнационог схватања, Исус је од момента зачећа и рођења био и остао људска личност (ипостас) и онда када је постао Син Божији и Христос. Насупрот Керинту, Син Божији и Христос је био и остао човек и остаће то и након своје смрти. Исус, дакле, као што каже Иринеј Лионски, није “састављен од две супстанције” нити у Исусу постоје два субјекта или центра свести већ само један, а то је, према Јовану, људска личност Исуса Назарећанина.

На жалост, није познато како је Керинт замислио конституцију и егзистенцију свог Исуса Христоса и, према Памели Кинло, по свему судећи Керинт је заступао варијанту посесионе христологије, при чему је ова поседнутост привремена, коју она означава као инспирација, док је улогу посесора вршило анђеоско биће које Керинт назива Христосом. Поједини теолози су дошли до закључка да Керинтова сепарациона христологија подсећа на несторијанство и Керинта називају “несторијанцем пре самог Несторија”, свргнутог цариградског патријарха (428-431 г.) и једног од тринитаристима најмрскијих јересијарха. Несторија су монофизитски тринитаристи предвођени александријским патријархом Кирилом (378 – 444. г.) оптужили да заступа сепарациону или тзв. би-персоналну (диапросопону или дволичносну) христологију што ће довести до сазивања Трећег васељенског сабора у Ефесу (431. г.) где ће Несторијева христолошка схватања о двојној ипостаси (личности) у Исусу бити проглашена за јерес и анатемизована а сам Несторије рашчињен и осуђен на манастирски притвор где ће обешчашћен дочекати смрт оставши заувек у самом врху топ-листе јеретика у тринитаристичким патрологијама и јересиологијама. Тринитаристи ће двадесет година касније (451. г.) на Четвртом васељенском сабору у Халкидону, исте те “ревнитеље” за праву веру који су Несторија подвргнули политичком и теолошком линчу, осудити као монофизитске јеретике и коначно формулисати своју христолошку доктрину и дати јој дефинитивни облик (али са мноштвом отворених питања) што ће резултирати у новим расколима и сукобима у Цркви а, како неки сматрају, и индиректно подстаћи настанак и ширење Ислама. Разлика између Керинта и несторијанаца огледа се у томе што ови последњи моменат сједињења или конјукције божанског Христоса/Сина Божијег и људског Исуса померају уназад, у моменат зачећа Исуса Христа. Такође, Несторијева христологија је не посесиона, већ инкарнациона и представља неуспешан, али хвале достојан покушај да се у христолошкој унији очува Исусова људскост и људски персоналитет што је, наравно, онемогућено самом идејом преегзистенције субјекта инкарнације – Логоса/Сина Божијег. Резултат овог несрећног Несторијевог покушаја је једно композитно, “схизофрено” биће са два центра свести и дуалним персоналитетом састављено од две субзистенције, два персонална ентитета – човека Исуса и преегзистентног Сина Божијег. Наравно, Кирилу Александријском неће бити тешко да ово неконзистентно и наопако учење извргне порузи и подсмеху, и коначно, Несторија прогласи за јеретика што ће означити неславан завршетак његове теолошке и црквене каријере.

Тринитаристи, као што смо истакли, у обрачуну са Несторијем експлицитно су одбацили сепарациону христологију и беспоговорно инсистирају на јединству субјекта и личности у Исусу, али за њих то није оно што еванђелист Јован тврди, људска личност Исуса, већ личност тј. ипостас преегзистентног Бога-Сина. То је халкидонско учење о ипостасној унији или јединству две природе – божанске и људске у ипостаси преегзистентног Бога Сина/Логоса, који уипостазира (персонализира) безипостасну (деперсонализовану) људску природу сједињујући је са својом божанском природом. Према халкидонској христологији, дакле, Исусова људска природа нема властиту субзистентност (ипостатичност) тј. у Исусу не постоји људска личност, већ само божанска која је истовремено и субјекат људских искустава Исуса, његовог страдања и смрти. Управо зато, тринитаристима тј. заступницима инкарнационе христологије је нужно потребан концепт божанске инсеминације, тј. Исусовог зачећа од Духа који подразумева да Исус од самог момента свог рођења представља инкарнацију преегзистентног Логоса било тако што у Исусу замењује његов дух или ум (као што су сматрали Арије и Аполинарије и врло вероватно већина прото-тринитариста) или да Логос приликом зачећа преузима (на необјашњив начин) деперсонализовану људску природу, душу и тело без властитог центра свести, субјективитета и персоналитета. За тринитаристе је битно да није постојао ни један моменат Исусовог овоземаљског живота када он није био преегзистентни Син Божији или Бог-Син. Међутим, као што смо видели, овај кључни елемент њихове христологије у Јовановом еванђељу и посланицама – не постоји. Аријанци су са правом одбијали тринитаристичко учење о једносушности (консупстанцијалности) Сина са Оцем првенствено због негативних христолошких и сотериолошких импликација. Између тринитаристичког Исуса – отеловљеног Бога Сина са једне, и Бога Оца са друге стране, више не може постојати реалан, егзистенцијални, интерперсонални однос и интеракција две независне личности и партнера у комуникацији. Тринитаристичка христологија која Исуса посматра као божанску ипостас унутар Тројице или Тројства у којем не постоји реалан субјективитет и персоналитет Сина (па и самог Оца), његова самосвојност и слобода воље, чини бесмисленом и (немогућом) идеју да Исус својевољно подвргава себе патњи и смрти ради опроштаја грехова човечанства, као и сам концепт искупљења и Исусове жртве умилостивљења Оца (управо зато модерним тринитаристима ова идеја изазива “нелагодност”). Нити Исус у правом смислу може представљати, како су га аријанци схватали, “подвижника”, егземплар послушности, преданости и верности Оцу и подстрекач етичког прогреса и аскетске самодисциплине верника. Тринитаристи су осудили саме себе да, као жонглери на жици, нерестано (безуспешно) балансирају како не би упали у понор модализма, са једне, или тритеизма, са друге стране.

Анђеоска христологија као ембрионални облик инкарнационе Логос-христологије

Керинтова христологија, баш као и тринитаристичка тј. халкидонска и аријанска, представља неминовну последицу или, боље рећи, малформацију узроковану погрешним учењем о преегзистенцији и личном бићу (ипостатичности) Логоса која је до непрепознатљивости деформисала и унаказила изворну, апостолску христологију. И Керинт и тринитаристи заступају идеју преегзистенције Логоса/Христоса који за њих представља нижестепено божанско биће, док врховни Бог остаје скривен у трансценденцији и заштићен од страдања и патње. Јован одбацује платонистички, гностички концепт божанске интермедијације који је заснован на идеји апсолутне, објективне и несавладиве трансценденције божанства које је доступно искључиво преко својих посредника – нижестепених божанских еманација, Логоса, анђела или “нестворених енергија” потоњег тринитаријанизма. Насупрот томе, Јованов Бог је стоички, иманентни Бог, а његов једини посредник је човек – Исус који каже: “Нико не долази Оцу – сем кроз мене” (Јован 14,6). Међутим, док у гностичкој и тринитаристичкој теологији заснованој на платонистичкој метафизици, функција божанских интермедијатора јесте да чувају нетакнутом трансцендентност Бога (тачније, та функција је њена последица), у Јовановом концепту божанске интермедијације, Исус не представља сурогат одсутног и далеког Бога већ место теофанијског сусрета човека и Бога, медијум божанске манифестације и оприсутњавања који омогућава најблискији могући однос са Богом као родитељем и супстанцијалну унификацију са Богом. Јован говори о обитавању Оца у Исусу (Јован 14,10-11) и хришћанима (1.Јн. 4,15), штавише, о “имању”, “поседовању” Бога Оца (1.Јн. 2,23; 2.Јн. 9) што је неуобичајен израз који се не сусреће ни на једном другом месту како у Новом тако и Старом завету (Raymond Brown, The Epistles of John). И у хеленистичкој философији паралеле су ретке и једини ко би се у том погледу могао упоредити са Јованом јесте стоички философ Епиктет који такође говори о Богу који се настањује у човеку и кога човек “носи у себи”. За разлику од Керинта, Јован и Павле не би имали било каквих проблема да пријатељски ћаскају са стоичким философом Сенеком који каже: „Бог је близу тебе, он је са тобом, он је у теби…Свети Дух обитава у нама“ (Ep.41.1); или: „Зачуђен си да човек иде ка боговима? Бог сам иде ка људима, или боље, ближе од тога, он улази у људе“ (Ep.73,16). Штавише, постоји и предање о познанству апостола Павла и Сенеке као и њихова апокрифна кореспонденција (Тертулијан назива Сенеку “једним од наших”). И док божанство платониста бежи и скрива се у тами трансценденције, библијски Бог Јахве у Исусу прилази људима желећи да их као Отац прими у своја недра. Есенција Јованове христолошке доктрине сажета је у чувеној Павловој декларацији или боље рећи, исповедању хришћанске вере, из посланице Тимотеју која је, према Мајерхофу, такође уперена против Керинта и његове анђеоске христологије (као и инкарнационе/халкидонске): “Бог је један и један је посредник између Бога и људи, човек Исус Христос” (1.Тим. 2,5). Не постоји јасније и експлицитније одбацивање инкарнационе и анђеоске христологије од наведених речи апостола Павла. Треба обратити пажњу да Павле, као и Јован, акцентира да је Христос и Син Божији – човек тј. Исус, не некакав божански или анђеоски ентитет.

Иринеј, говорећи о ебионитима (које је такође сматрао јеретицима), каже да су њихови ставови о Исусу “слични Керинтовим” (Adv. Haer. 1.26.2) а према Иполиту Римском, Теодот, вођа римских монархијанаца адопциониста је своје учење позајмио од Керинта и Ебиона (Refutatio omnium haeresium VII,35,1–36,1 и X,23–24). Имајући у виду сведочанства Иринеја и Иполита, Керинт је, по свему судећи, изворно био присталица тзв. ебионитске или “ниске”, конзервативне христологије јеврејских хришћана која је одбацивала Исусово зачеће Духом и Исуса посматрала првенствено као есхатолошког пророка (Ис.61,1), ишчекиваног Христоса – Месију (Мат.11,3-6; Лука 7,20-23) испуњеног или поседнутог Духом Божијим (Отуда потиче Иполитова идентификација ебионита и Теодотових следбеника који се, за разлику од ебионита, нису придржавали Мојсијевог закона, пре свега одредаба о обрезању и суботи као и јеврејских дијететских правила). Према Оригену (Contra Celsum V. 66), поједини ебионити су признавали Исусово зачеће Духом али, додаје Евсевије Кесаријски (Historia ecclesiastica III. 27, 1–6), “одбијали су да признају да је он Бог, Логос и Мудрост”. Представници модерне, научне патрологије са правом истичу да све до појаве тринитаристичких јересиолога Иринеја и Иполита у другој половини II века, ебионити нису били нити су сматрани јеретичком сектом већ изданком и наследницима првобитне Цркве у Јерусалиму, тзв. Јаковљевог предања. Према Џемсу Дану, “јеретичко јеврејско хришћанство (ебионити) каснијих векова су сасвим исправно могли да тврде да су много више истински наследници најранијег хришћанства у односу на било који потоњи израз хришћанства” (James D. G. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament). Вотсон добро запажа да је новина коју је Керинт унео у јеврејску тј. ебионитску христологију била ипостазирање Светог Духа који је за јеврејске хришћане (ебионите) представљао првенствено имперсоналну силу Бога, не некакво лично, божанско биће (ипостас) што би било у супротности са њиховим стриктним, јеврејским монотеизмом и схватањима Светог Духа заснованим на Светом Писму. “За јеврејске хришћане, силазак Духа на Исуса је схватан као његова обдареност божанском силом. Према Керинту, пак, ова божанска сила је ипостазирана; она постаје божанско биће под именом Христос” (Francis Watson, Is John’s Christology Adoptionist?). Керинтова анђеоска христологија се може посматрати као хибрид поменуте ниске, адопционистичке, заправо изворне еванђеоске христологије и идеје о преегзистенцији Исуса као божанског бића. Керинт је врло могуће био припадник (или можда оснивач) фракције ебионита која је у интеракцији са гностицима развила дистинктивну анђеоску христологију, тачније анђеоску пнеуматологију која је Свети Дух посматрала као анђеоско биће скривено у људском телу Исуса.

Епифаније нам даје податак да су ебионити (при чему истиче да не постоји униформност и конзистентност у њиховим христолошким схватањима) сматрали да “Христ није рођен од Бога Оца већ да је створен као један од арханђела и да је он владалац како анђела тако и свих створења Свевишњег” (Panar. 30.16.4 -5). Поједини ебионити, каже Епифаније, сматрају да је он “Дух, створен пре свих ствари, виши од свих анђела и Господар свега постојећег”. Овај Дух, наставља Епифаније, према ебионитима је “оденуо на себе човека Исуса” (Panar. 30.3.3-6) што неодољиво подсећа на Керинтово учење. Псеудо-Тертулијан у Adversus omnes haereses наводи да је Керинт сматрао да су анђели, не Бог, створили свет. Иницијално, тринитаристичка Логос-христологија је била анђеоска христологија која је Исуса посматрала као анђела или, као што је то Керинт сматрао, човека поседнутог анђелом. У свом ембрионалном облику, тринитаристичко учење је заправо представљало бинитарни систем близак аријанизму који су сачињавали Бог Отац и преегзистентни, ипостазирани Свети Дух схваћен као анђеоско биће, прво створење, створено по вољи божијој пре настанка света као демијург, инструмент стварања и медијум оприсутњавања и комуникације трансцендентног Бога. Свети Дух као дистинктивна ипостас, различита од Логоса/Сина Божијег и трећи члан Свете Тројице/Тројства још увек није постојао. Отуда није чудно да међу прото-тринитаристима као што су Јустин, Климент и Тертулијан не постоји јасна дистинкција између Логоса и Духа кога су идентификовали са преегзистентним Христом-Логосом. Син је представљао ознаку за Свети Дух у његовом инкарнисаном начину постојања. Тако, Псеудо-Климент Римски говори о “Господу Христу који је испрва био Дух а затим постао тело” (2.Климентова 9,5), а његов имењак, Климент Александријски, без много схоластичке суптилности говори о “Господу Христу, Логосу Божијем, Духу који је постао тело” (Paedagogus, 1.6.43). Јустин такође експлицитно идентификује преегзистентног Христа и Свети Дух: “Бог је изродио из себе као Почетак пре свих својих створења неку врсту рационалне Силе, која се такође назива Свети Дух, Слава Господња, а некада Син, некада Мудрост, а некада Анђео, а некада Бог, а некада Господ и Логос” (Дијалог са Трифоном 61.11). Оваква бинитарна теологија (Отац + Дух), која Свети Дух поистовећује са личношћу преегзистентног Христа/Сина (односно преегзистентног Христа поима као прворођеног Светог Духа), била је жива и присутна међу тринитаристичким “Црквеним оцима” и током трећег и четвртог века о чему сведоче списи Лактанција (250-325 год. н.е.), иначе саветника Константина Великог и тутора његовог сина Криспа. Започињући стварање света, Бог је, каже Лактанције, “произвео себи сличан Дух који је обдарен силама Бога Оца” (Institutiones Divinae II, 8). Према Лактанцију: “Бог је зачетник и утемељитељ свих ствари и пре него што је започео своје изврсно дело стварања света, родио је чисти и непропадљиви Дух, којег је назвао својим Сином” (Institutiones Divinae IV, 9). Јероним је гунђао да Лактанције, “следећи грешке Јевреја”, не признаје да Свети Дух представља дистинктивно, субстантивно биће (ипостас) као члан Тројства (Epistula 84,7). Једноставно, за Лактанција не постоји божанска личност (ипостас) коју знамо као Свети Дух или треће лице Свете Тројице. Свети Дух све до краја IV века није имао јасно дефинисану ипостатичност и функционалност у тринитаристичком теолошком систему и заправо тринитаристи се још увек “рвају” са овим питањем. Анђеоска христологија води своје порекло од ангелолошких спекулација у претхришћанском Јудаизму, пре свега о арханђелу Михајлу који је сматран тзв. Анђелом Имена Божијег из Књиге изласка (2.Мојс.23,20-23), и непосредним Јахвеовим извршним органом и изаслаником. Мудросна књижевност у којој се персонификована божија Мудрост приказује као првостворена сарадница божија у стварању се налази у позадини ове христологије а не треба изгубити из вида и “Анђела великог савета” (Μεγάλης βουλής ἂγγέλως) из месијанског стиха Књиге пророка Исаије (9,5) који такође припада групи мотива и идеја који су допринели развоју анђеоске христологије. Платонистичка демонологија као и (платонистичким дуализмом инспирисане) гностичке спекулације о божанским интермедијарним бићима – еманацијама, анђелима и демонима су имале велики утицај на развој анђеоске христологије и хришћанске ангелологије. Од посебног значаја за наше истраживање (што ћемо видети у наставку) је чињеница да Филон у својим списима у више наврата Логоса назива “анђелом”. Филон говори о “Арханђелу, древном Логосу” као посреднику између Бога и људи и господару нижих анђела које такође назива логосима, субординисаним врховном Логосу (Quis Rerum Divinarum Heres sit, 42, 205). Он је, каже Филон, “прворођени Логос, старешина анђела, арханђеo са много имена” (De Confusione Linguarum, 146). Ако знамо да Филон Логоса назива и “Другим богом” (Quaestiones et Solutiones in Genesin et Exodum, 2.62) и “прворођеним сином” (De Agricultura, 51), није тешко закључити одакле су Керинт и потоњи гностици и прото-тринитаристи могли црпети инспирацију за своја христолошка схватања. Климент Александријски је сачувао предање о Протоктистима (πρωτόκτιστοι), Седморици првостворених или Хептади Светог Духа. Реч је седам првостворених анђеоских бића, арханђела који заузимају највиши ранг у анђеоској хијерархији и налазе се пред владалачким престолом Бога Оца у контемплацији непосредне божанске присутности (Климент их изједначава са “анђелима који непрекидно гледају лице Бога Оца” које помиње Исус у Мат. 18,10 и “престолима” или “троновима” из Кол.1,16). Климент их назива “седморицом прворођених архонта анђела (πρωτόγονοι ἀγγέλων ἂρχοντες) који поседују највећу моћ”. Према Клименту, Свети Дух не постоји као индивидуалана субзистенција већ представља колективни ентитет или тзв. корпоративну личност и њега сачињавају протоктисти који се налазе на врху хијерархије анђеоских бића – светих духова (ἅγια πνεύματα). Хептада Светог Духа, тачније светих духова појављује се и у Књизи пророка Језекиља (9,2-3), Књизи о Тобији (Товији или Товиту; 12,15) и у 1.Еноховој књизи (20; 90,21). Посебно је интересантна апокрифна Молитва Јосифова коју помиње Ориген у којој се патријарх Јаков приказује као анђео под именом Израиљ и означава као “прворођени међу свим живим бићима” и начелник анђела, “синова божијих”. Сама идеја о хептади Духа и протоктистима заснована је на Књизи пророка Исаије и седам манифестација (сила или дарова) Светог Духа Божијег, тј. пуноћи Духа којим ће бити обдарен Месија, Давидов потомак (Исаија 11,2-3). Фузионисањем Филонових концепција о Логосу као арханђелу и поменутих ангелолошких и мудросних идеја и мотива, у појединим круговима хришћана развило се схватање да свака од поменутих шест сила Светог Духа означава по једног архонта или арханђела док је седми, врховни, онај који поседује пуноћу Светог Духа и овладава свим његовим силама. Овај најмоћнији протоктист – свети дух је сматран за преегзистентног Сина Божијег и ентитет који ће бити субјекат инкарнације, тачније поседнутости Исуса. У спису који се приписује Кипријану Картагенском, De centesima, sexagesima, trigesima (чије је датирање проблематично и креће се од краја II до почетка IV века) каже се да је Бог најпре створио седам анђеоских архонта од ватре а онда једног од седморице унапредио у чин Сина Божијег. Слично учење налазимо и код Сатурнина Антиохијског, једног од првих учитеља гностицизма постаполстоског доба (почетак II века). Према Сатурнину, врховно божанство, “непознати Бог Отац”, створио је најпре седам демијуршких арханђела који затим преузимају посао стварања света и човека. Интересантно је да Сатурнин у седморицу првостворених арханђела убраја и Јахвеа, кога је замишљао као злог Бога Јевреја који ће доћи у сукоб са врховним божанством. Методије Олимпијски, који је живео у другој половини III века н. е. (умро 311 г.), Христа назива “најстаријим од еона и првим међу арханђелима” (Симпозијум III, 4). Још један интересантан пример хептаде Светог Духа са Христом на челу може се пронаћи у натпису на амулету од аметиста из IV века н.е. у којем се поред приказа Христа налазе имена шесторице арханђела (међу којима је и Михајло) док се име Исуса Христа налази у средини као седмог у групи арханђела.

Учење о протоктистима тј. хептади Светог Духа појављује се и у ранохришћанском спису Пастир насталом почетком II века н.е. који говори о шесторици “првостворених” светих духова (πρῶτοι κτισθέντες), пратилаца и сарадника Сина Божијег као седмог и вође ове хептаде (Виђење 3.4.1; Параболе 5.5.3; 9.12.8). Јерма, писац овог мистичног дела експлицитно идентификује Свети Дух и Сина (“Свети Дух је Син Божији”;Параболе 9.1.1; 5.5.2), међутим, он термин Свети Дух користи и као ознаку за анђеле, називајући их светим духовима, тако да је тринитаристичким коментаторима одувек представљао нерешив проблем да конфузну и непрецизну христологију овог списа (око чије хетеродоксности или, боље, јеретичности, постоји готово консензус међу савременим коментаторима), који је од вајкада уживао поштовање у Цркви, (ре)интерпретирају и ускладе са никејско-халкидонским принципима. Међутим, христологија Пастира постаје разумљива тек када се ослободимо тринитаристичких преконцепција и када схватимо да Јерма, као и Климент, заступа анђеоску христологију и бинитарни теолошки систем који сачињавају Бог Отац као “Отац духова” (Јевр.12,9) или “Господар духова” (1.Енохова; 2.Макабејска 3,24) и Свети Дух, замишљен као хијерархијски колектив анђеоских бића који сачињавају протоктисти као првостворени арханђели (међу којима се налази и Син као primus inter pares), и њима потчињена небеска армија анђела – светих духова. Лактанције, кога смо већ поменули, такође не поседује концепт јединственог Светог Духа као диференциране, аутономне субзистенције или индивидуалне божанске ипостаси, што је још Јероним приметио као и савремени тринитаристички патролози, и што, по свему судећи, није било усамљено мишљење међу тринитаристима доникејског периода (па и касније). Лактанције анђеле назива духовима божијим а преегзистентног Исуса, као врховног, прворођеног духа са статусом Сина Божијег, назива Principe angelorum“начелником анђела” (Institutiones Divinae IV,14). Јерма, дакле, користи плуралистички концепт Светог Духа који сачињавају Син Божији са шесторицом протоктиста и анђели као њихови извршиоци. Протоктисти су, читамо у Пастиру, “свети анђели Божији, који су први створени, којима је Господ предао на управљање целокупну творевину, да је умноже и изграде и да господаре читавом творевином” (Виђење 3.4.1). Син Божији и славни анђели који су први створени су “саветници” Бога Оца (Парабола 5.6.7) у стварању и управљању светом: “Син Божији је старији од све његове творевине, зато је постао Очев саветник приликом стварања” (Парабола 9.12.2). Ево како Јерма описује “инкарнацију” Светог Духа, прецизније инхоминизацију врховног протоктиста – Сина Божијег, што нам може послужити да боље разумемо како је Керинт замишљао конјукцију његовог Христоса и Исуса: „Духа Светога, који од пре постоји и који је створио читаву творевину [у латинској верзији текст не гласи – “који је створио читаву творевину”, већ – “који је први створен од свега”qui creatus est omnium primus, што поједини коментатори сматрају оригиналним текстом, а грчку верзију ортодоксном корупцијом текста], Бог је настанио у тело у које је хтео. И то, дакле, тело, у које се настанио Дух Свети, послужило је Духу добро, живећи у честитости и чистоти, нимало не упрљавши Духа. Пошто је, дакле, то тело поживело добро и чисто, и заједно са Духом потрудило се и сарађивало у свакој ствари, поживевши крепко и врлински добило је заједницу са Духом Светим; Јер се Богу допало понашање овог тела, пошто се оно на земљи није укаљало поседујући Дух Свети” (Парабола 5.6.5-6). Јерма у наставку говори о обитавању Светог Духа у верницима, који, по угледу на Исуса, морају да врлинским животом спрече његово скрнављење и губитак његовог присуства: “Јер ће плату добити свако тело које се нађе чисто и неупрљано, у којем је Дух Свети обитавао…То тело твоје чувај чисто и неупрљано, да би Дух који се у њему настанио посведочио му и оправдало се тело твоје” (Парабола 5.6.7; 5.7.1). Оно што можемо закључити јесте да Јерма библијски концепт инхабитације (обитавања) и испуњености Светим Духом схвата као присуство анђела у човеку или поседнутост анђелима као агентима божанске инспирације и илуминације који хришћане користе као своје телесне, инструменталне органе деловања. Ова идеја је, очигледно, заснована на платонистичкој демонологији према којој сваки човек има свог личног демона (δαίμων) или “анђела чувара” у потоњој хришћанској ангелологији. Према Клименту, библијски пророци су преносили божанску мудрост и објаве у стању поседнутости и потчињености Духу Христа (Spiritus Christi) a затим додаје да се арханђели називају “Духовима Христа” (Adumbrationes in 1.Pet. 2,3; 4,14). Врло је могуће да је Керинтов Христос изворно носио назив “Дух Христа”. Јерма, дакле, заступа, као и Керинт, адопционистичку, посесиону христологију при чему је Исус био поседнут врховним протоктистом кога Јерма означава као Сина Божијег који човека Исуса (“тело у које се настанио”) након васкрсења и вазнесења прикључује као људски комплемент свог композитног бића и своју телесну манифестацију и инструментални орган (писац релацију између Исуса/тела и запоседајућег Светог Духа описује као “заједницу” што се тешко може схватити као “инкарнација” или ипостасно јединство у смислу халкидонске христологије). Према појединим коментаторима Пастира, врховни протоктист – Свети Дух заправо тек у акту инкарнације (прецизније, запоседања Исуса) бива проглашен Сином Божијим а друго објашњење (не мање хетеродоксно) би било да Син Божији означава људског, васкрслог Исуса (у стању анђеоске поседнутости), док врховни протоктист (са својом шесточланом пратњом првостворених) након Исусовог усиновљења постаје трећи члан Свете Тројице (Бог Отац, Исус и Свети Дух = протоктисти и анђели). Другим речима, пре Исусовог усиновљења постојале су само две божанске личности – Отац и Дух, док Света Тројица започиње да постоји и бива комплетирана тек када јој се прикључи људски Исус = Син поседнут анђеоским Светим Духом. Дакле, Син Божији означава унију преегзистентног Духа и човека Исуса и зато се христологија Пастира означава као “амалгам бинитаризма и адопционизма” (Charles A. Gieschen, Angelomorphic Christology – Antecedents and Early Evidence). Дарел Хана (Darrell D. Hannah, Michael and Christ: Michael Traditions and Angel Christology in Early Christianity) је добро уочио да анђеоска адопционистичка христологија Пастира у којој Свети Дух представља анђела/Сина Божијег и преегзистентни ентитет који ће запоседнути Исуса, одговара Епифанијевом опису христологије ебионита (и Керинта) што потврђује наш став о ебионитској/керинтијанској позадини овог списа (који је као “кукавичје јаје” опстао до данас у патристичком “предању” православне и римокатоличке Цркве). Климент савршенство хришћана види у унификацији са Богом кроз Логоса и замишља је као контемплативно успињање гностика ка Логосу кроз хијерархијску лествицу анђела као медијатора божанске илуминације и инспирације. Унија са Богом је резултат ангелификације гностика тј. њихове асимилације са анђеоским бићима који их поступно уводе у све више нивое богопознања и обожења. Ангелификација подразумева прогресивно достизање стања “бестрасности” (απάθεια) путем аскезе и молитве након чега гностике, каже Климент, чека награда у виду “вечне контемплације у присутности божијој, и биће названи боговима, сапрестолујућим другим, првопостављеним боговима (протоктистима)”. У истом, неоплатонистичком духу александријске езотерије, читамо у Пимандеру о гностицима који се уздижу ка Небеском Оцу где их са радошћу дочекују анђеоске силе и одводе у Очев дом: „Поставши и сами силе, гностици живе у Богу. То је коначно благостање, oстварење највишег степена иницијације онима којима је додељен гнозис: да постану боговима“ (Пимандер 26). Климент је, као представник развијенијег облика тринитаризма, Логоса издвојио из друштва Седморице првостворених како би нагласио његову божанственост и онтолошки примат и код њега су протоктисти (врховни свети духови) субординисани Логосу као његови служитељи на следећем нижем, другом нивоу у хијерархији небеских сила. Потоњи тринитаристи ће у заносу христолатрије и христомонизма преузети задатак даљег онтолошког “унапређења” Логоса који ће резултирати никејском доктрином једносушности, у којој Логос од врховног првоствореног анђела/светог духа бива промовисан у нествореног Бога Сина а Свети Дух, кога су прото-тринитатристи изједначавали са анђеоским Сином, биће “деангелизован” и постаће посебна, индивидуална ипостас (безлична и безоблична) и трећи члан триипостасног Божанства или латинског Тројства. Седморица (тачније преостала шесторица) протоктиста или арханђела која су сачињавали седмоструки Свети Дух биће онтолошки и статусно деградирани и сврстани у трећи, последњи ешалон (чин или ред) хијерархије анђеоских бића као начелници анђела, далеко од своје негдашње славе као најближих божијих сарадника и божијих синова.

Анђеоска христологија и учење о протоктистима су предмет критике писаца посланица Колошанима и Јеврејима. Немачки егзегета, Ернст Мајерхоф је још 1838. год. указао да су обе поменуте посланице уперенe против Керинта (Ernst Theodor Mayerhoff, Der Brief an die Colosser). Када је реч о Посланици Јеврејима, не мали број коментатора идентификује ебионите као опоненте писца Посланице који излаже критици њихову анђеоску христологију за коју смо утврдили да је била блиска (заправо идентична) Керинтовој (Michael Goulder, Hebrews and the Ebionites; James D. G. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament). У обе посланице писци истичу супериорност Исуса над анђелима и истичу његову људскост тј. да је он човек, не анђеоско биће. Писац посланице Колошанима, Исуса назива “прворођеним међу свим створењима” што је алузија на протоктисте, али додаје појашњење да је он “прворођени из мртвих” (1,18). Васкрсли, људски Исус, не некакво преегзистентно божанско биће је, дакле, господар нове творевине, који “седи с десне стране Божије” (3,1) и коме су, након васкрсења потчињене све небеске силе као регенту божијег царства и принцепсу новог теократског поретка. У посланици Јеврејима, писац истиче да је Исус “постао толико силнији од анђела – колико је наследио име узвишеније од њиховога” (1,4). То име је Син Божији што је титула и статус коју Отац није доделио ни једном од анђела (1,5-14). Треба приметити изразе „постао“ и „наследио“, што је бесмислено уколико Исуса сматрамо преегзистентним божанским бићем, које је по својој природи онтолошки супериорно у односу на анђеле. Штавише, писац експлицитно тврди да Син Божији није дошао из редова анђела, већ из Авраамовог семена (2,16) и да је морао да, као и његова сабраћа, поседује “тело и крв” (2,14; за разлику од анђела и демона који то немају, Еф. 6,12), како би, као људско биће, могао да искуси патњу, искушења и смрт којима је извршио очишћење своје браће од грехова и њихово искупљење – проливањем своје крви тј. смрћу (2,14-18). То је управо оно што еванђелист Јован жели да искаже говорећи о Исусу као Христу “који је дошао у телу” и “крвљу”. Врло је важан стих 1,6 где, упоређујући Исуса и анђеле, писац Посланице Јеврејима каже: “А за време када ће Првороднога увести у свет, [Бог] говори: И да му се поклоне сви анђели Божији”. Треба обратити пажњу да се божанска заповест анђелима да се поклоне Исусу као Сину Божијем односи на “време када је Прворођени уведен у свет”, тј. у периоду овоземаљског живота Исуса – Прворођенца. То значи да се анђели нису “поклањали” Исусу у његовом преинкарнационом облику постојања (или барем им то Бог није тада заповедио да чине), што је опет бесмислено ако је Исус као преегзистентно, божанско (или анђеоско) биће постојао пре свог телесног рођења као створитељ света и анђела. Хептаду Светог Духа тј. седам духова божијих који стоје “пред престолом Бога”, налазимо и у Јовановом откривењу (1,4; 3,1; 4,5; 5,6; 8,2) али Јован их свесно приказује као субординисане Исусу који се, као и у Посланици Колошанима, означава као “првенац из мртвих” (1,5), “који беше мртав и оживе” (2,8; 1,18), чиме Јован жели да истакне Исусову људскост и истовремено побија докетистичка и керинтијанска схватања Исусове смрти, о чему је већ било речи. И док седам божијих духова стоје пред престолом Бога, Исус је приказан како седи са Оцем на божанском престолу (3,21).

Суштинска разлика која постоји између Јованове (и Павлове) христологије са једне стране, и анђеоске тј. посесионе христологије Керинта и инкарнационе христологије прото-тринитариста, са друге стране, тиче се самог посесора односно божанског ентитета који се који се крије иза Исусове личности и који дефинише његову божанственост. Као што смо већ истакли, према еванђелисти Јовану, у Исуса се Духом тј. као Дух усељава не мање него сам Бог Отац у својој божанској пуноћи. Исус јесте медијум манифестације и инструментални агент, али не некаквог нижестепеног божанског бића – Логоса или анђела, већ самог Бога Оца. У вези са тим треба обратити пажњу на израз „пуноћа“ тј. “плерома” (грч. πλήρωμα) који сусрећемо у Прологу Јовановог еванђеља и христолошкој химни у Посланици Колошанима. Бог је, каже се у Посланици Колошанима, „благоизволео да се у Исусу настани сва пуноћа“ (Кол.1,19) и „у њему телесно обитава сва пунина Божанства“ (Кол.2,9). Не део, еманација или енергија божанства, већ Бог у својој божанској пуноћи је есенцијално присутан у Исусу док израз “настанио се” (грч. κατοικέω) који представља алузију на Јахвеово настањивање у Јерусалимском храму (Пс.131,13; 2.Мојс.15,17; Еф.2,22), означава његово перманентно, трајно обитавање тј. присуство у Исусу (или, према типологији Памеле Кинло, Исусову божанску поседнутост). У вези са наведеним треба поменути и став једног од тзв. Кападокијаца – утемељивача тринитаристичке теологије, Григорија из Назијанза (Богослова), који каже (Беседа 41,11) да у Исусу и хришћанима, Дух није присутан само као енергија (ἐνέργεια), већ есенцијално/супстанцијално (ουσιώδης), дакле у пуноћи свог божанског бића, не само енергијски (што многим тринитаристима не прија да чују). На жалост, Григорије је као тринитариста сматрао да је Дух аутономна субзистенција или ипостас, не Бог Отац, што не умањује значај и истинитост његове тврдње. Треба приметити да се у поменутом стиху из Посланице Колошанима божанственост настањује у Исусу по божијем благовољењу, што је такође у директној колизији са тринитаристичким концептом консупстанцијалности Исуса са Богом што и сами тринитаристички егзегети невољно признају. Према тринитаристичком схватању, пуноћа божанства требало би да буде Исусу инхерентна, не резултат њеног „настањивања“ и одлуке тј. „благовољења“ неког надређеног, онтолошки супериорног ауторитета. Каква је то пуноћа божанства која обитава у Исусу? Немачки теолог Герхард Миндерлајн у свом коментару на Кол.1,19 закључује да је реч о Светом Духу тј. да се „настањивање божанске пуноће“ у Исусу по божијем благовољењу односи на Исусово крштење и његово примање Светог Духа тј. Исусову испуњеност Светим Духом (Gerhard Münderlein, Die Erwählung durch das Pleroma). За Христа, Месију веровало се да ће поседовати Божији Дух у својој пуноћи (Исaија 11,2; 1.Енохова 49). Бог Исусу „није дао Духа на меру“ (Јован 3,34) као старозаветним пророцима већ у пуноћи. Сама терминологија апостола Павла („пуноћа“, „испуњеност“, „пуњење“ Светим Духом) указује на иманентистички, пантеистички концепт божанства који је карактеристичан за стоицизам, што нас поново доводи до стоичког концепта Пнеуме – Духа који према Хризипу прожима и испуњава целу творевину као што душа испуњава тело. „Не постоји ништа празно (или испражњено) без Бога, он сва своја дела испуњава“, каже Сенека (Seneca, De Beneficiis, III) а према Кикерону, „све испуњава вечна божанска свест и ум (aeterno sensu et mente divina)“ тј. божански Ratio – Логос (Cicero, De divinatione 1.110). Стоичко, пантеистичко поимање Бога као свеприсутног, свеиспуњавајућег Духа није било страно библијским писцима. У књизи пророка Јеремије, Јахве каже: „Не испуњавам ли ја небо и земљу?“ (Јер.23,24; Пс.138,7-8). У Књизи Премудрости се каже да Дух Свети “испуњава свемир” (Премудрост 1,7) а Мудрост je (као и стоички Логос) изједначена са Духом који „прониче и прожима све“ (7,24). Филон о божанском Духу/Пнеуми каже да је „распршен посвуда и испуњава све што постоји“ (De Gigantibus 27; De Confusione Linguarum 136). У Посланици Ефесцима која обилује стоичким мотивима, апостол Павле каже да се у Христовом телу – Цркви налази „пуноћа онога који испуњава све у свему“ (Еф.1,23) мислећи на Бога Оца, што је стоичка дефиниција Пнеуме као душе космичког тела и космолошког принципа кохезије и јединства целокупне творевине. Дакле, можемо закључити да Исусова божанственост за Јована и Павла означава његову испуњеност Светим Духом, пуноћу божанског Духа којим је био поседнут. То истовремено значи да сам Бог Отац као Дух обитава у Исусу, не некакав анђео или нижестепена еманација божанства. Исти онај Бог из првог поглавља Књиге постања који је “У почетку” својим Логосом и Мудрошћу (Премудрости Соломонове 9,1-2) створио “све и чијом вољом све беше и би створено” (Откривење 4,11), исти онај Дух који се надносио на водама, исти онај Јахве који је пратио Израиљце у дивљини и становао у Шатору савеза а затим и Светињи над светињама Соломоновог храма, сада је коначно нашао своје трајно обитавалиште и настанио се у човеку Исусу, као у свом храму сачињеног од људског тела (1.Кор. 6,19; Јн. 2,21).

Керинт је, као и гностици и тринитаристи, вероватно био импресиониран платонистичким концептом трансцендентног или како га назива “непознатог” тј. “несазнатљивог” Бога наспрам којег је библијски, антропоморфни Јахве изгледао философски инфериорно, сувише “примитивно” и “вулгарно”, а Јованова и Павлова учења о Духу/Пнеуми и Оцу који се усељава у Исуса и вернике чиниле су му се сувише пантеистичким тј. стоичким, што оне заправо и јесу биле. Према неоплатонистима, божанску поседнутост не треба схватати у физичком, телесном или спатијалном смислу као у стоицизму и популарној, народној религији, да божанство дословно силази са неба и усељава се у тело поседнутог, већ у смислу божанске илуминације или еманације. Уместо богова улогу запоседајућеих ентитета у дивинацији и магијским и теургијским ритуалима постепено ће преузимати нижестепена божанска бића – демони као божански “амбасадори” преносиоци божанских еманација или енергија кроз небеске хијерархије демонских бића. “Бог се не меша са људима”, каже Платон, “посредством демона се врши сва комуникација и разговор богова са људима” (Платон, Гозба 203 а). Гурање бога све даље у трансценденцију са једне стране, и последично гомилање разноразних интермедијатора, посредника између бога и људи у виду секундарних божанстава, демона и анђела су основна обележја неоплатонистичке теологије која је оставила снажан утицај на прото-тринитарну и гностичку теологију. Према неоплатонистичком философу из IV в. Салустију (Sallustius), “Што је шири јаз између наше природе и првог Бога, то више мора бити небеских сила између нас и њега” (О Боговима и свету, XIII, 26). Према Керинту, у Исусу је могло обитавати само неко хијерархијски ниже божанско биће – демон или анђео, свакако не “узвишено” платонистичко божанство које, како су платонисти сматрали, не би могло и да хоће да се понизи и упрља силазећи у материјални свет и настањујући се у смрадно људско тело. Филонов концепт Логоса који се лако могао интерпретирати као нижестепено божанство и арханђео представљао је идеалног кандидата за божанског посредника који ће бити субјекат инкарнације тј. поседнутости Исуса.

Паралелно са Керинтом, у истом, платонистичком духу, крајем I века н.е. почели су да се појављују и гностички и прото-тринитаристички варијетети инкарнационе христологије засновани на идеји преегзистенције и божанског порекла Исуса који су, као и Керинт, своје философско упориште тражили у неоплатонистичкој метафизици и Филоновим спекулацијама о Логосу, настојећи да Јовановог стоичког Логоса реинтерпретирају на нов, “духовни”, платонистички начин. Гностицизам и тринитаријанизам су хибриди неоплатонистичке теологије и јудео-хришћанских, библијских теолошких тема и концепата који су бесомучном алегоризацијом и корекцијама библијског текста потчињени принципима неоплатонистичке метафизике. Тринитаристи ће, као и Керинт, врховно божанство тј. Бога Оца протерати на Небо у трансценденцију док ће улога медијатора између Оца и човека припасти нижем, “другом Богу” како су га Филон, Јустин и Ориген називали. Реч је о ипостазираном Логосу који је од имперсоналног божанског, тј. Очевог разума и мудрости тј. њихове персонификације, како га је замишљао Јован (а највероватније и сам Филон), постао аутономна субзистенција/ипостас, лично биће и бог, напоредо са Богом Оцем, додуше још увек онтолошки субординисан Оцу али супериоран у односу на остала створена бића. Ова “висока” христологија тринитариста која је Керинтовог анђеоског Христоса унапредила у “другог Бога” настала је као реакција на ширење христолатрије (a касније и модализма) у Цркви што је имало за последицу да један Филонов и Керинтов анђеоски Христос више није био довољно “божанствен”. Тринитаристи ће наставити овом трајекторијом све до Никеје када ће Логоса коначно учинити и онтолошки равноправним и једнаким са Богом. И, наравно, оваква изопачења Јовановог учења о Логосу као што су Керинтова, гностичка и тринитаристичка неминовно су довела до инкопатибилности њихових система са еванђеоским портретом Исуса као и христолошким исказима апостола Јована и Павла, да не говоримо о директној колизији оваквих девијантних схватања са примарним, монотеистичким принципом јудео-хришћанске религије. Хронолошки, Керинтова анђеоска христологија представља иницијални облик „инфекције“ апостолске Цркве са идејом о преегзистенцији Исуса и ова накарадна идеја ће од почетка другог века постати главно жариште из којег ће бујати гностичке и прото-тринитарне христолошке идеје које ће се незадрживо ширити у наступајућим вековима. Према Троелсу Енгберг-Педерсену, у позадини гашења и ућуткивања изворне, монархијанске христологије Светог Духа и ширења гностичких и тринитаристичких идеја одигравао се сукоб две философске школе – замирућег стоицизма и јачајућег неоплатонизма. Успон и ширење неоплатонизма у сфери философије пратиће у стопу успон тринитаризма у теологији ране Цркве све до њиховог заједничког, коначног тријумфа у Никеји.

Исус – првенац деце божије рођене „водом и Духом“

Дакле, наша анализа Јовановог еванђеља и његових посланица, потврђује да је еванђеоска, јовановска христологија Светог Духа која у Исусу види целовиту, аутентичну људску личност а инкарнацију Логоса идентификује са Исусовом испуњеношћу тј. поседнутошћу Светим Духом – суштински неспојива са тринитаристичком тј. халкидонском христологијом као и аријанском, гностичком и, на послетку, Керинтовом. На питање Френсиса Вотсона из уводног дела наше студије – „Да ли је Јованова христологија адопционистичка?“ – одговор је: да. Јованова христологија је адопционистичка, и, да будемо прецизни: адопционистичка, посесиона, монархијанска христологија Светог Духа.

За Јована, Бог није од вечности Отац већ је он то постао приликом Исусовог крштења када је прогласио: “Ово је мој љубљени син” (Матеј 3,17; Марко 1,11; Лука 3,21). У појединим манускриптима еванђеља (Codex Bezaе и Vetus Latina) као и код Јустина (Дијалог са Трифоном, 88) и других црквених писаца, ове Очеве речи су допуњене цитатом из другог Псалма: “Ти си мој син, ја те данас породих” (Пс.2,7; Јевр.1,5; 5,5; Дела 13,33) који је највероватније уклоњен од стране тринитаристичких црквених ауторитета из оригиналних верзија Еванђеља као и готово свих савремених превода управо због адопционистичке импликације да је Исус постао Син Божији тј. рођен од Бога тек приликом крштења, не од вечности. Сходно томе, чин Исусовог крштења није просто моменат пророчке и месијанске иницијације већ акт рођења божанског Сина тј. Исусовог “рођења Духом” или “рођења од Бога”. Дакле, Јованову христологију, можемo разумети на правилан начин само у светлу Јованове тј. Исусове доктрине о крштењу водом и Духом и поновном рођењу од Бога, што ћемо размотрити у наставку.

Јован описује разговор Исуса са Никодимом који започиње Исусовом изјавом : “Ако се ко не роди изнова [одозго] не може видети царства Божија”. Никодим одговара питањем: “Како може човек да се роди кад је стар? Зар може по други пут да уђе у утробу своје мајке и да се роди?” Исус одговара Никодиму речима која представљају кључ за разумевање Јованове христологије: “Заиста, заиста, кажем ти, ако се ко не роди водом и Духом, не може ући у царство Божије. Што је рођено од тела – тело је, а што је рођено од Духа – дух је” (Јн.3,3-6).

Гите Бух-Хансен истиче да у дијалогу са Никодимом, Исус не говори тек симболично о ритуалу крштења верника већ првенствено о властитом искуству поновног рођења од Бога (Јн.1,12-13). Приликом крштења, дакле, Исус је “изнова рођен” или рођен одозго што су синоними за “рођен водом и Духом” (εξ ϋδατος και πνεύματος) и “рођен од Бога” чиме постаје Син Божији и Христос. Бух-Хансенова своје тумачење Пролога базира на истраживању Аделе Рајнхарц по којој Исусово поновно рођење “водом и Духом” од Бога Оца приликом крштења треба схватити у светлу медицинских и биолошких схватања грчко-римског доба и тадашњих теорија о оплодњи (фертилизацији), прецизније Аристотелове (384 – 322 п.н.е) теорије о епигенези која је Јовану и његовим слушаоцима и читаоцима била позната путем популарне медицине и философије (Adele Reinhartz, And the Word Was Begotten: Divine Epigenesis in the Gospel of John; Children of God and Aristotelian Epigenesis in the Gospel of John). Пре Рајнхарцове, на везу између Аристотелове теорије оплођења и Јовановог концепта рођења водом и Духом, указао је холандски римокатолички теолог, Шјеф ван Тилборг (Sjef van Tillborg, Imaginative Love in John). Одбацивши теорију преформације, Аристотел је развио за то време напредну теорију (која ће преживети готово две хиљаде година) према којој сперма мушкарца – оца представља примарни узрок зачећа и настанка плода. Мајка у процесу зачећа обезбеђује само материјал, материјални супстрат од којег ће плод бити сачињен (менструална крв која је сматрана за женско семе) и који прехрањује и подржава развој фетуса а утерус (материца) би се, сходно томе, могао посматрати као инкубатор. Писац Премудрости Соломонових (7,2) и Филон знају за ову теорију (такође и каснији мидраш Левитска раба 14,7) као и Јован, што потврђује стих 13 Пролога у којем се каже да “деца божија” нису рођена од “крви мајке и мужевљеве воље” што је управо суштина тадашње теорије оплођења засноване на Аристотеловој епигенези по којој је људски ембрион продукт сперме оца и крви мајке. Према Аристотелу, у процесу зачећа, семе мушкарца (сперма) представља сместиште и преносиоца пнеуме/духа оца, животворне силе чије је извориште у самом Богу. У пнеуми, садржан је очев логос који регулише генеративни процес и детерминише есенцију, конституцију и облик плода. Оно што је важно истаћи јесте да је, према Аристотелу, сперма сачињена од воде и пнеуме/духа (О рађању животиња, II 735 a-b). Шјеф ван Тилборг указује да је овaкво схватање било прихваћено од стране стоика као и од медицинске школе пнеуматичара (Πνευματικοί) која била нарочито популарна током I века н.е. Гален (II век н.е.) конзистенцију сперме доводи у везу са концентрацијом Пнеуме као главне конституенте семене течности (De Semine 2.5.4).

Према Аристотелу, репродуктивни процес се, као и други стваралачки процеси (било природни или уметнички), могу објаснити његовом теоријом узрока. Аристотел разлкује четири узрока (αἴτια): материјални узрок (ὕλη) означава материју или супстанцију од које је неки објекат састављен; формални узрок (εἶδος) је парадигма, узор тј. замишљени облик и структура према којима ће одређени објекат бити обликован или конструисан у стваралачком процесу; делатни, ефицијентни или покретачки узрок (κινοῦν/κίνησις) је оно што директно покреће стваралачки процес и делује на материју као што је то уметник који својим рукама обликује скулптуру а у случају стварања човека то је отац, прецизније његова сперма; и, коначно, финални узрок (τέλος) означава крајњи циљ, смисао или сврху старалачког процеса и Аристотел га назива логосом (ratio). Аристотел у спису “О деловима животиња” (639b) пише: “Постоји више од једног узрока који се тичу стварања природних ствари: постоји узрок као сврха због које је ствар створена и узрок којем припада почетак кретања. Сходно томе, још једно питање на које морамо да дамо одговор је: који од ова два узрока заузима прво место а који друго? Јасно је да је први онај који ми називамо финалним узроком, онај због којег је ствар створена будући да је то логос те ствари, његова рационална основа и логос је увек почетак (ἀρχή) производа природе као и оних уметности”. Када говоримо о генеративном процесу (γένεσις), отац обезбеђује три активна узрока (финални, формални и ефицијентни) док мајка обезбеђује пасивни, материјални узрок. Отац детета је, сходно томе, логос, финални узрок који је садржан у његовом духу/пнеуми који се путем семене течности трансмитује мајци и покреће генеративни процес. Отац је такође и ἀρχή тј. начело или принцип стварања, извориште животворног духа из којег настаје нов живот. Према Рајнхарцовој, „Аристотелова теорија епигенезиса, описује акт зачећа плода тако што његов покретач види у мушкарчевој сперми, која представља логос, тј. мотив и финални узрок репродуктивног процеса и носилац је очевог духа – пнеуме који детерминише форму и карактеристике плода-потомка…Као онај који је зачет божанском спермом, Исус је отеловљење божанског Логоса и Пнеуме“. Према стоичком схватању оплођења, која представља рефлексију њихове космолошке доктрине о Логосу сперматикосу (семени логос; грч. λόγος σπερματικός) као активном стваралачком принципу (који је идентификован са Богом тј. Пнеумом), отац путем сперме додељује ембриону део свог духа/пнеуме а логос, чији је носилац дух, представља формативни принцип који детерминише идентитет, облик, конституцију, квалификације и развој ембриона. Сличност детета и оца произлази из чињенице да дете садржи у себи део очевог духа који му отац додељује својом спермом. “Дете је физичка и психичка екстензија оца” (Гите Бух-Хансен). Дететов дух је инстантација очевог духа, који је пак, фрагмент божанске Пнеуме – Небеског Оца.

Јован, дакле, у развоју своје христологије користи медицинску и физиолошку терминологију и схватања о зачећу која вуку своје корене од Аристотела, као и стоичку доктрину о Логосу сперматикосу и Духу као животворној, генеративној сили и преносиоцу божанског Логоса. Према Ван Тилборгу и Рајнхарцовој термин “вода и дух” у Еванђељима представљају свесну алузију на божанско семе тј. сперму из које је Исус рођен као Син Божији као и хришћани који примањем Очевог Духа у себе приликом крштења бивају поново рођена Духом и Логосом Божијим, постајући “биолошка” Исусова браћа и сестре. За Јована, каже, Ван Тилборг, “рођен водом и духом значи рођен од божије сперме”. Пре Ван Тилборга и Рајнхарцове, шведски теолог и егзегета, Хуго Одеберг, указао је да израз “водом и Духом” представља алузију на семену течност тј. божанску сперму – оплођујућу и животворну моћ Бога. Одеберг наводи примере из рабинске књижевности у којима се вода користи као синоним за сперму (Hugo Odeberg, The Fourth Gospel Interpreted in Its Relation to Contemporaneous Religious Currents in Palestine and the Hellenistic-Oriental World) што доказује да је ова симболика била присутна не само у грчко-римској философији већ и у јеврејској мисли новозаветног доба. Од посебног значаја је стих из 1. Јованове посланице (3,9)1, где Јован каже да je у онима који су “рођени од Бога” положено “његово семе” (σπέρμα) тј. животворни Свети Дух са Очевим Логосом што је, према Рајнхарцовој, још једна експлицитна референца на Аристотелов концепт епигенезиса. Одеберг указује и на 1.Петрову 1,23 где се каже: „Јер нисте препорођени пропадљивим семеном него непропадљивим, живим и постојаним Логосом божијим“. Аутор 1.Петрове не користи термин сперма (σπέρμα) већ његов синоним – σπορά (спора) али је смисао – оплодња и препород путем стоички схваћеног Логоса сперматикоса тј. Пнеуме – истоветан. Према Рајнхарцовој, Исус је првенац, прворођенац нове врсте или расе људи – “деце божије” о којој говори Јован у Прологу, која се “не родише од крви, ни од воље тела, ни од мужевљеве воље – него од Бога” (Јован 1,12-13). Апостол Павле такође доводи у везу Свети Дух, зачеће и рођење божије деце. Исус је, према Павлу, “првенац међу многом браћом“ (Рим.8,29), прворођени међу децом божијом која су од Оца примила „Духа усиновљења“ који их је учинио „децом божијом, наследницима божијим, сунаследницима Христовим“ (Рим.8,14-17). Очигледна је генеративна функција Духа као божанске сперме и аналогија са Јовановим концептом рођења од Духа. Павле ће ову идеју развити у облику тзв. Адамовске христологије, по којој је васкрсли, пнеуматички Исус – други, нови Адам, родоначелник нове расе духовних људи рођених од Бога која ће се појавити након васкрсења мртвих, у Царству божијем тј. новој творевини (Гал. 6,15; грч. καινὴ κτίσις). У том смислу, Исусово крштење би се могло посматрати и као почетак новог стварања и рођења новог Адама а лебдење Духа као голуба над водом Јордана представља алузију на Књигу постања (1,2) где се Дух Божији надносио над водама пре него што ће у творевину убризгати живот.

Дакле, силазак Светог Духа на Исуса у води Јордана, представља божанску инсеминацију и порођај Исуса, тј. његово поновно или друго рођење од Бога чиме он, по речима Рајнхарцове, дословно постаје Син Божији. Рајнхартцова закључује да означавање Бога као Оца као и изреке о божанском синовству Исуса и верника у Јовановом еванђељу, немају тек метафоричко значење већ их треба схватити дословно, физички или биолошки и оне описују реалан, физички процес божанског зачећа најпре Исуса а затим и хришћана који у буквалном смислу постају новорођена деца Божија и представници нове расе људи, рођених од Духа са новом духовном природом о чему говори Павле у 15. поглављу 1.Посланице Коринћанима. Када се Јованове и Павлове идеје о новом стварању и божанском синовству поимају у светлу стоичке космологије, каже Бух-Хансенова, оне су “исто толико физичке и материјалне (реалне) као биолошко (прво) рођење од земаљских родитеља” (Gitte Buch-Hansen, The Politics of Beginnings – Cosmology, Christology and Covenant: Gospel Openings Reconsidered in the Light of Paul’s Pneumatology). Метју Тисен каже да инфузијом Духа и материјалном трансформацијом у Пнеуму, Исус и његова сабраћа доживљавају физички, материјални препород и примају, модерним научним речником речено, “генетску терапију” и ДНК свог Небеског Оца (Matthew Thiessen, Paul and the Gentile Problem). У светлу наведених закључака можемо на правилан начин разумети христолошку формулу из Павлове посланице Римљанима 1,3-4, која, како добро примећује Бух-Хансен, описује две фазе Исусовог живота. Исус је “по телу рођен из Давидовог семена” (ἐκ σπέρματος Δαυίδ), што указује на његово прво рођење и предкрштењску егзистенцију. Павле, затим додаје да је Исус “по Духу светости постављен за Сина Божијег у сили – од ускрса из мртвих”. Примањем Духа Светог којим је поново рођен започиње друга фаза Исусовог живота, тј. његова трансформација у Дух која ће бити окончана васкрсењем. У овој фази, Исус, Давидов потомак постаје Син Божији. Важно је приметити да Исусово божанско синовство није његов прерогатив као преегзистентног божанског бића, већ Исус бива именован и постављен за Сина Божијег по вољи божијој, након васкрсења, по основу његове испуњености Духом и поновног рођења Духом. Рајнхарцова на врло леп и инспиративан начин интерпретира смисао Јовановог пролога о “Логосу који постаје тело” задирући у саму суштину Јованове христологије. Она указује да изрази које Јован употребљава – архе, логос, тело, рођење – представљају алузије на генеративни процес-епигенезис у којем, oд Oчевог Логоса, који је архезачетак (“У почетку”), који је “у Бога и јесте Бог”, започиње процес стварања. Дакле, за Јована свет је створен не посредством некаквог демијуршког, инструменталног интермедијатора, анђела или нижег бога, како су сматрали гностици и Керинт (и тринитаристи), већ непосредно од Оца, његовом стваралачком силом и мудрошћу – Пнеумом и Логосом. Заправо (Рајнхарцова ту застаје, али Бух-Хансенова се надовезује на њене закључке), Јованов пролог описује стоички процес онтогенезе путем Логоса сперматикоса. Стоици су Аристотелову биолошку теорију оплођења подигли на ниво космологије што је њихова оригинална, философска иновација. Логос сперматикос или сперматички (семинални) Логос (Јустин га назива „спермом Бога“; 1.Апологија 32,8) је један од битних појмова у стоичкој физици и космологији у којој се стваралачки акт Бога посматра биолошки, виталистички као сексуални однос, тј. оплодња од стране Бога-Логоса као активног приниципа (Оца) и материје као пасивног (женског) принципа. Треба истаћи да Логос сперматикос не означава аутономну субзистенцију, ипостас дистинктивну у односу на Бога, већ Бога/Пнеуму који прожима аморфну материју и оплођује је, стварајући материјални свет и оживљавајући га.

Израз “Логос постаде тело” би се најпрецизније могао превести: “Логос би рођен као [људско] месо” (J. C. O’Neill, The Word Did Not “Become” Flesh) и Исус је Логос као отелотворење Очевог Логоса, његова телесна, материјална манифестација или материјализација божанског Логоса/Пнеуме тј. самог Бога Оца. Како проницљиво закључује Џемс Дан, “Исус није Логос, већ Логос који је постао тело” (James D. G. Dunn, Did the First Christians Worship Jesus?). Јован нема у виду инкарнацију некаквог божанског ентитета у тринитаристичком и керинтијанском смислу, већ говори о једном телесном, карналном/саркичком бићу као медијуму спознаје и искуственог доживљаја Бога Оца. Према Рајнхарцовој: “Као Син Божији, Исус постаје медијум кроз кога човечанство приступа Богу и кроз кога спознаје Бога” (Adele Reinhartz,The Gospel of John: How the Jews Become Part of the Plot). У Исусу човек сусреће и искуствено доживљава присуство Бога Оца и у тој функцији медијума Очевог оприсутњавања, познања и искуственог доживљаја Бога Оца, Исус представља Логос који је постао тело. Или, можемо то другачије формулисати, Исус је отеловљени Логос као Бог Отац у свом самоизражају и саморазоткривању кроз Исуса као корпоралног, људског медијума. Невидљиви Бог Отац, који је Логос (Јован 1,1), одлучио је да учини себе видљивим, чујним, опипљивим, додирљивим у материјалном облику (Јован 1,18) и то је учинио тако што изабрао једно људско биће, човека Исуса, у којем и кроз кога ће се манифестовати, кроз кога ће проговорити и разоткрити се на најпотпунији и најјаснији начин икада. Оцу/Логосу је то омогућила сама људска природа створена по лику Божијем, као теоморфична и ту боголикост човештва Исус актуелизује на савршен начин постајући у буквалном смислу – “слика невидљивог Бога” (1.Кол. 1,15) и материјално, телесно “обличје Божије” (Филип. 2,6). „Исус је у тој мери интимно поседнут Светим Духом да је оно што је произашло из те испуњености Духом представљало откривење (манифестацију) Бога у највећој могућој пуноћи и савршенству коју ограничени људски живот може изразити“ (Norman Hook, A Spirit Christology). Према Рајнхарцовој: “Као онај који је рођен од божанске сперме (σπερμα), Исус је отелотворење божанског Логоса (λογος) и божанског Духа (πνευμα). У њему, као таквом, есенција Оца, и, да тако кажемо, на неки начин, сам Отац, обитава у њему. Свако ко жели да приступи Оцу, или да буде сведок Очевог деловања или да чује његове речи, то може учинити само посредством (кроз) Сина који отелотворује Очево деловање и речи, делује у Очево име и има унутар себе Оца на исти начин као што људска деца носе у себи своје очеве. Зато што долази од Оца, Исус садржи у свом самом бићу Оца, који обитава у Исусу и путем свог присуства у свету, Исус чини Оца познатим свету; Бог се више не може појмити независно од свог Логоса”.

Јован и стоици у обрачуну са Филоном и неоплатонистима

У време када је Еванђеље написано, Јерусалимски храм је био уништен а Црква се суочавала са све већим антагонизмом Јевреја према ширењу Еванђеља и рабинским настојањима да након уништења храма учврсте ортодоксију и синагоге очисте од јеретика међу којима су хришћански проповедници представљали највећи проблем. Рабини су покренули иницијативу “повратка отачкој вери”, Мојсију и Закону која је укључивала и активну анти-хришћанску пропаганду у виду пророка и проповедника који су хришћане позивали да се одрекну Исуса као Месије и врате у окриље Јудаизма. Као одговор, Јован својим Еванђељем промовише Нови савез између Јахвеа и Израиља запечаћeн Исусовом крвљу и излаже тзв. теологију замене истичући хришћанске алтернативе свим суштинским принципима старозаветног Јудаизма. Пророк Захарија (14,8-9; Јоил 3,18; Језекиљ 47,1) је најавио да ће приликом успостављања есхатолошког божијег Царства, реке живе воде потећи из Јерусалимског храма. Уместо уништеног Јерусалимског храма, Јован истиче Исусову Цркву као извориште живе воде Светог Духа који тече из Исусовог тела (7,37-39). Уместо Мојсијевог закона, Исус установљује служење Богу “Духом и Истином” (4,24) a Павле “Закон Духа живота у Исусу Христу” (Рим.8,1-2). Уместо храмовног култа, Јован указује на “Јагње Божије”, које умилостивљује Оца својом крвљу и заступа хришћане као Утешитељ и Првосвештеник. Свети Дух постаје основни принцип Новог савеза и тај Дух Истине, који омогућава спознају Истинитог Бога и вечни живот се може пронаћи само у Исусу. Поред напада који су долазили из синагога, Црква се суочавала са још једном претњом: филоновске, неоплатонистичке спекулације александријске теолошке школе о Логосу и Премудрости као и езотеричка учења гностика, као што су Керинт, започеле су да се шире међу хришћанима и снажно уздрмале крхке, тек уврђене темеље Цркве уносећи забуну и расколе међу хришћанима. Суочен са наведеним претњама, Јован пише своје Еванђеље и посланице у којима даје доктринарне смернице хришћанима за борбу против јудаиста и гностика. У том погледу, Јован посебну пажњу поклања Исусовом обрачуну са култом Мојсија који је био надахнут не само библијским предањем већ и Филоновим списима и његовом философском егзалтацијом Мојсија.

Према Гите Бух-Хансен, Филонове идеје о „другом рођењу“ (грч. δευτέρα γένεσις) и Мојсијевом обожењу, „нису само од значаја, већ и неопходне за правилно разумевање Јовановог Еванђеља“. Филон настоји да прикаже Мојсија као јудаистички, библијски еквивалент философског идеала мудраца, што је део његовог подухвата да, путем екстремне алегоризације, библијску теологију реинтерпретира у оквирима неоплатонистичке метафизике. Филон успињање Мојсија на Синај интерпретира метафорички као мистичко успињање душе ка Богу а гледање, визију Бога (теорија – умна контемплација) проглашава за крајњи циљ мудраца и извориште његовог блаженства и бесмртности. Мојсије је за Филона најузвишенији „пророк“, „хијерофант“, „мистагог“, „мудрац“ и „гностик“ који је „стекао увид у тајне најсветијих мистерија“ и као такав представља парадигму истинског богопоштовања и водича као достизању богопознања. Филон своју теолошку епистемологију гради на принципима платонистичког интелектуалног мистицизма који Бога посматра као Интелект/Ум и, сходно томе, унија са Богом као циљ боготражитеља се представља као ноетичка унија са Богом, сједињавање људског ума са божанским, полазећи од Аристотелове дефиниције сазнања као јединства субјекта и објекта сазнања. Ноетичко успињање ка Богу, према Филону, захтева, са једне стране аскетичко прочишћење у циљу трансцендирања тј. ослобођења ума од ометајућег утицаја корпоралности и материјалног света и унапређења рецептабилности ума за фузију са божанством, Са друге стране, неопходно је иступање божанства из мрака трансценденције ка човеку путем свог Логоса (који за Филона представља партиципативну екстензију или модус божанског бића) тј. божанскa илуминација (Мудрост и Логос), која је, према Филону, садржана у Мојсијевом закону и божанској инспирацији путем Светог Духа (који код Филона врши улогу демона у паганској дивинацији и теургијиским ритуалима). Душа која је заробљена у телу и материјалном свету не може сама, без божанске помоћи, да досегне до небеских висина и зато је неопходно да јој божански Ум додели свој Логос тј. да људски ум аспорбује у себе божански Логос и тако се сједини са Умом Бога. Ноетичку унију са божанством Филон описује као стање испуњености Богом, божанске поседнутости или пророчке екстазе. Као што смо већ истакли, у пророчкој екстази, према Филону, боготражилац бива поседнут божанским Духом, његов разум бива потчињен од стране божанског Разума и фузионише се са божанским Умом: „људски ум узмиче и уступа место божанском Духу“ (Quis rerum divinarum heres sit 264-266). Ориген, који је са Климентом Александријским најзаслужнији за трансплантацију Филонове метафизике у хришћанску теологију – описује стање екстатичке уније са Богом реферишући се на Павлове речи о есхатолошкој унификацији целокупне творевине са Богом кроз Христа када ће Бог бити „све у свему“ (1.Koр.15,28). То је, према Оригену, стање у којем након прочишћења: „Све што рационални ум може осећати, размишљати и спознавати биће у потпуности Бог и ум више неће бити свестан било чега осим и искључиво Бога, већ ће мислити Бога и видети Бога и држати Бога и Бог ће бити модус и мерило сваког његовог покрета. На тај начин, Бог ће бити њему све“ (De principiis 3.6.3).

Ноетичка унификација са Богом је истовремено процес (и резултат) човекове асимилације са Богом која за Филона није тек атрибутивна или морална. „Када пророчки ум постане божански инспирисан и испуњен Богом“, пише Филон, „он се трансформише у божанство тако да такви људи (пророци) постају сродни Богу и заиста божански“. Према Филону пророк у стању божанске поседнутости и контемплације Бога доживљава, „друго рођење“ и управо се то догодило Мојсију приликом његовог сусрета са Јахвеом на Синају. Можемо закључити да „друго рођење“ представља Мојсијеву онтолошку трансформацију или есенцијалну асимилацију са Богом индуковану унификацијом са Богом у пророчкој екстази или ноетичкој контемплацији Бога. То је, према Филону, рођење „без мајке већ само од Оца, који је Отац свих“ (Quaestiones et Solutiones in Exodum 2.46) што је директна паралела са описом божанске деце у Јовановом Прологу (Јован 1,13). Они који стекну познање „Створитеља и Оца свега постојећег“, каже Филон, „са правом се могу назвати синовима божијим (υίοὶ θεοῦ)“ (De Confusione Linguarum 145). Према Филону, Мојсије је „био обожен успињући се не у ваздух или етар, или небо узвишеније од свега, већ изнад небеса“ (Quaestiones et Solutiones in Exodum 2.40). Филон представља Мојсија као „божанског човека“ који се „трансформисао у божанство“ и у више наврата га назива „божанским“ па чак и „богом“. Мојсије деловањем Светог Духа постаје чист дух/ум, ослобођен своје телесне природе, напушта своје тело као шкољка своју љуштуру и бива апсорбован у божански ум – Логос. Према Филону, ум је „врућа и ватрена Пнеума“ (De Profugis 133-134) што је стоичка дефиниција која имплицира да Мојсијева ноетификација представља његову трансформацију у божанску Пнеуму и супстанцијалну унификацију са са Богом. “Мојсијева сродност са Богом, није тек метафоричка, већ онтолошка”, каже амерички теолог Дејвид Литва, “Када се трансформисао у божанство, он се трансформисао у божанску природу, тј. νοῦς” (David Litwa, Iesus Deus: The Early Christian Depiction of Jesus as a Mediterranean God).

Јован, према Гите Бух-Хансен, преузима на себе задатак да одговори на Филоново учење о деификацији Мојсија и пружи хришћанску алтернативу његовом трансформационом мистицизму. Насупрот Филону, Јован истиче да „нико није видео Бога“ (1,18) a Исус на то додаје да се „нико није попео на небо“ (3,14) што су недвосмислене алузије на филоновски идеал Мојсија као боговидеоца и Синајску епифанију тј. предање, које је, као што смо видели, било познато Филону, да се Мојсије на Синају заправо узнео на Небо у непосредну божанску присутност. У вези са тим треба истаћи чињеницу на коју је указала неколицина познаваоца Филонове теологије да Исусова изјава о свом успињању на небо, те да се осим њега „нико није попео на небо“ сачињавају део Исусове проповеди (разговора са Никодимом) о другом, поновном рођењу од Бога. Врло је вероватно да се еванђелист Јован у опису дијалога Исуса и Никодима налази у свесној интеракцији са Филоном и његовом идејом да је Мојсије приликом синајске теофаније заправо уздигао на небо и у акту контемплације Бога у Логосу, доживео „друго рођење”. Иако је са Мојсијем „Јахве разговарао лицем у лице, као што човек говори са пријатељем“ (2.Мојс.33,11), Исус изјављује нешто нечувено, као пркосни изазов филоновском гностицизму: „Нико није видео Оца, сем онога који је од Бога, тај је видео Оца“ (6,46). Исус је, дакле, онај који је видео самог Оца – Бога Јахвеа и себе представља као пророка са супериорним епистемичким ауторитетом и квалификацијама у односу на Мојсија. Исус, штавише, истиче свој примат као ексклузивног медијатора верификованог, савршеног богопознања – „Нико не познаје Сина до Отац, нити Оца ко познаје до Син, и коме хоће да открије“ (Матеј 11,26); „Нико не долази Оцу – сем кроз мене” (Јован 14, 6; 1 Тим 2,5). Исус је не само Јахвеов пророк и изасланик, он је једини коме је Бог рекао: “Ово је мој љубљени Син” и док Филонов Мојсије покушава да у тами види Платоновог несазнатљивог Бога, Јован приказује Исуса као новорођенче обгрљено на недрима свог Оца, Јахвеа (Јован 1,18). Јованов и Павлов Бог није само интелект већ лично, могли бисмо рећи, антропоморфно биће, и код апостола не постоји жеља за просто интелектуалним односом са Богом, већ за успостављањем персоналног односа синовства са вољеним бићем – Оцем, тачније рекреирање родитељског односа који постоји између Оца и Исуса, интимности, интерсубјективности и љубави као садржаја овог односа. Зато Јован истиче љубав као метод богопознања и асимилације са Богом (1.Јованова 4,7-12). Јахве Мојсију није показао своје лице (2.Мојс. 33, 20-23), али “деца Божија” ће, као и њихов брат-првенац Исус, “гледати [Оца] онакав какав је” (1.Јованова 3,2; Матеј 5,8), “лицем у лице” (1.Коринћанима 13,12).

Према Гите Бух-Хансен, Исусово крштење тј. поновно рођење Исуса приликом његовог крштења на Јордану представља паралелу Филоновом „другом рођењу“ Мојсија које је доживео приликом Синајске епифаније. Исусово вазнесење и одлазак Оцу представљају паралелу Филоновом вазнесењу Мојсија и његове мистичне, ноетичке уније са Логосом. Исус, поновним рођењем од Бога, бива поседнут Духом Бога и Оца чиме се успоставља симбиоза, егзистенцијално јединство бића и живота са Богом који постаје његов Отац а Исус његов Син. Јован и Павле ову симбиозу концептуализују у складу са стоичком доктрином мешања или мешавина као и феноменологијом божанске поседнутости – пророштва и медијумства. То је узајамно прожимање, синергистичка узајамност, коинхеренција и интерсубјективност коју Јован описује као инхабитацију Оца у Сину и Сина у Оцу који постају једно. Ово присуство Оца у Исусу треба схватити стоички, као физичко, спатијално, есенцијално присуство Бога-Пнеуме у Исусу, не тек “даљинско” присуство некакве божанске еманације, “благодати” или “енергије”. Платониста Плутарх каже: “Нити је могуће, нити доликује Богу, као што смарају поједини философи (стоици), да се меша са материјом” (Плутарх, Ad principem ineruditum, 5). Међутим, библијски и стоички Бог не трпи било каква ограничења и не стидећи се своје рукотворине, жели да буде што ближи својој деци. У симбиози Бога Оца и Исуса, Исус постаје инструментални агент Очевог оприсутњавања, манифестовања и деловања. Испуњавањем Исуса Духом у којем је садржан Очев Логос, “Логос постаје тело”, односно Исус постаје медијум трансмисије Очевог Логоса и Мудрости, ексклузивни епистемички медијатор између Бога и човека. Међутим, према Бух-Хансенoвој, ту се процес деификације (обожења) Исуса и његове унификације са Богом не завршава. Он мора бити трансформисан у један нови облик постојања који ће му омогућити савршено, не само ноетичко, већ супстанцијално, онтолошко јединство са Оцем који је Дух (Јован 4,24). Тиме се остварује оно што је Исус изрекао приликом разговора са Никодимом: „Оно што је рођено од Духа је Дух“ (Јован 3,4), што апостол Павле потврђује својом христолошком формулом: „Господ [Исус] је Дух“ (2.Кор.3,17). Дакле, након васкрсења, Исус се као и Мојсије пресељава у сферу Пнеуме, “у крило” тј. у само биће свог Небеског Оца постајући један Дух са Оцем. Исус доживљава транзицију у један нови, пнеуматички облик постојања по угледу на Филонову трансформацију Мојсија у чист ум тј. пнеуму. Исусово васкрсло тело преображава се у “духовно тело” (σῶμα πνευματικόν), тело сачињено од Пнеуме о којем говори Павле у 1.Коринћанима 15 и његово целокупно биће бива спиритуализовано тј. трансформисано у божанску Пнеуму. Васкрсли Исус, према речима апостола Павла, постаје „животворни Дух“ (1.Кор.15,45; грч. πνεῦμα ζῷοποιοῦν) и тиме успоставља супстанцијалну, пнеуматичку унију са Богом, постајући у онтолошком смислу једно са Оцем – један Дух-Пнеума, што омогућава Исусу да каже: „Ја сам у Оцу и Отац је у мени…Ја и Отац смо једно“. Реч је, да тако кажемо, о пнеуматичкој консупстанцијалности, јединству бића и живота у које Исус ступа као човек, људска личност не као преегзистентни Бог-Син. Отац је Дух – Пнеума а сада унутар свог бића он поседује и преображеног, пнеуматизованог Исуса у потпуном узајамном међупрожимању и инхабитацији, динамичком и онтолошком јединству Бога-Духа и Исуса трансформисаног у Дух. Када апостол Тома (Јован 20,28), каже: „Господ мој и Бог мој“, он у васкрслом Исусу види два ентитета: „Господ“, који се односи на Исуса који је постао једно са Оцем, и „Бог“, који се односи на Оца који обитава у Исусу. Онај који гледа Исуса „гледа самог Оца“ у Исусу (Јован 14,9).

Стоичка космологија као философска позадина Јовановог еванђеља и Павлових посланица

Павлова и Јованова пнеуматичка христологија су снажно инспирисане стоичким идејама и схватањима. Према Троелсу Енгберг-Педерсену и Гите Бух Хансен, Јованово и Павлово учење о Исусовом васкрсењу и трансформацији у Дух могу се на исправан начин тумачити само у светлу стоичке космологије и њихове доктрине о анастоихеозису (грч. ἀναστοιχείωσις) тј. разлагању супстанције на њене саставне материјалне елементе (ватру, ваздух, земљу и воду) и повратка космоса у иницијално стање божанске ватре тј. ватрене Пнеуме као прасупстанције која је заправо Бог, који се одиграва у процесу финалног сагоревања – конфлаграције (грч. ἐκπύρωσις). Стоици су веровали да ће целокупан створени свет бити уништен у великом пожару и да је то заправо повратак у његово изворно стање у којем постоји само божанска стваралачка ватра – Пнеума тј. Бог. Након тога, из божанске ватре, поново започиње нови циклус стварања и Бог из стања уништавајуће ватре прелази у стање животворне, стваралачке Пнеуме. Према Енгберг-Педерсену, „Павлову идеју метаморфозе тј. трансформације индивидуалних тела од крви и меса у пнеуматичка тела неопходно је разумети у складу са моделом стоичке идеје трансформације целокупног света у (Пнеуму и) Бога у конфлаграцији…У стоичкој физици, Пнеума је облик ватре. Сходно томе, будући да је стоичка конфлаграција процес у којем Пнеума као ватра испуњава свет сагоревајући све што није конституисано пнеумом (и у том смислу трансформишући све у Пнеуму)…Павлове исказе о васкрсењу у 1.Кор.15 треба разумети у светлу стоичке идеје конфлаграције“ (Troels Engberg-Pedersen, Cosmology and Self in the Apostle Paul: The Material Spirit). Ова идеја, према Енгберг-Педерсену, незамислива је у платонизму и изискује стоички поглед на свет. To je, каже холандски теолог Герт Хендрик ван Кутен, „акт конвергенције целокупне космичке реалности са самим Богом“. Према стоицима, дакле, у великом пожару, целокупан космос се разлаже, претапа и претвара у ватру и бива реапсорбован у божанство које, по угледу на библијског Бога, тада „одмара“ од стварања. У том стању једино бивствујуће, једина постојећа супстанција и свеобухватна реалност јесте Бог као стваралачка ватра, ужарена Пнеума која, носећи у себи Логос сперматикос, започиње нови циклус стварања. Концепт конфлаграције можемо посматрати као стоички еквивалент хришћанске есхатологије васкрсења и новог стварања у Христу којима ће претходити преобликовање целокупне творевине ватром божанског гнева, јер „Јахве је огањ који прождире“ (5.Мојс.4,24). Стоичка идеја конфлаграције је хришћанима била врло блиска. Павле описује други долазак Исуса у „пламеном огњу“ (2.Сол.1,7) a у 2.Петровој, у опису „Божијег дана“, налазимо такође мотиве стоичке конфлаграције: „А садашње небо и земља истим тим Логосом поштеђени су за огањ и чувају се за дан суда и пропасти безбожних људи…Зажарене стихије ће се распасти, и земља ће изгорети са свим делима која су на њој…Ватром запаљена небеса ће се распасти и зажарене стихије растопити“ (2.Петрова 3,7-13). Ранохришћански спис Дидахе говори о наступајућем „тесту ватром“ (16.5) а задивљујућу комбинацију стоичке идеје конфлаграције и јудео-хришћанске есхатологије и веровања у васкрсење налазимо у Сибилским пророчанствима (IV 159-192). Идеја да ће Бог постати „све у свему“ (1.Кор.15,24-28) те да је Црква као нова творевина „пуноћа онога који све испуњава у свему“ (Ефесцима 1,23), што је стоичка дефиниција Бога као Пнеуме, је несумњиво инспирисана стоичком космологијом и њиховом доктрином o конфлаграцији и поновном стварању света очишћеног божанском ватром. „Космос и људска бића више не постоје у својој полу-независности од Бога, већ се враћају Богу као онтолошкој основи свега постојећег – Бог постаје све у свему“ (Geurt Hendrik van Kooten, Cosmic Christology in Paul and the Pauline School).

Филонова антропологија и учење о обожењу су такође снажно обојене стоицизмом упркос његовим напорима да платонизира библијску теологију. Филон чак користи и специфично стоичку терминологију за процес ноетификације тј. трансформације Мојсија у чист ум – ἀναστοιχειοῦν – што је, као што смо рекли, код стоика означавало процес разлагања суспстанције на њене базичне елементе. Међутим, закључује Енгберг-Педерсен, „Филон би звучао сувише платонистички за Павла, јер за Филона завршна фаза трансформације човека представља ум – νοῦς, док оно што Павле хоће јесте пнеуматичко тело. Где можемо пронаћи идеју сличну Павловој која ће нам помоћи да је боље разумемо? У стоицизму“. За стоике, сва бића, укључујући и Бога тј. Дух/Пнеуму, су корпорална, телесна бића (са различитим конзистенцијама и концентрацијом Пнеуме) и зато они нису, као ни Јован и Павле, замишљали идеал постојања човека као дискарнацију, “ослобођење” од тела и телесности (као платонисти и гностици), већ као физичку сублимацију, метаморфозу у квалитативно виши облик корпоралности или пнеуматизацију (што би се могло упоредити са концептом трансформације материје у енергију модерне физике коју су стоици антиципирали својом физиком). Стоици нису гајили негативан став према телесности и материјалном као платонисти, који су тело сматрали “гробницом” или “тамницом душе” (“сома – сема”). Павле онтолошку трансформацију човека посматра на линији стоичких доктрина „мешања“ и поменутог разлагања или елементизације које употребљава и сам Филон. Као што смо већ истакли у нашем осврту на стоичку есхатологију, према стоицима, целокупна природа ће се на крају свог животног циклуса „разложити у чисту материјалну енергију и мисао – у самог Бога, у моменту када ће (исто као и код Павла) Бог постати све у свему (1.Кор. 15,20-28; cf. такође Рим.8,19-22). Овај процес – који су стоици називали конфлаграцијом (ἐκπύρωσις) и схватали га као тоталну физичку трансформацију постојећег света као целине у пнеуматичко стање – је оно што кроз шта ће појединачни Христови следбеници (као и Исус) проћи. Њихово тело од меса и крви биће трансформисано у пнеуматичко тело“ (Troels Engberg-Pedersen). „Сви ћемо се изменити“ (1.Кор.15,51), каже Павле, a будући да „месо и крв не могу да наследе царство Божије, нити распадљивост може да наследи нераспадљивост“ (1.Кор.15,50), човеково тело мора да се трансформише у другачије, „пнеуматичко тело“ састављено од етра, божанске, пнеуматичке материје, прилагођено новој, божанској реалности у којој је Бог „све у свему“. При томе, треба имати у виду да за стоике и Павла, Дух/Пнеума не означава као у платонизму нешто иматеријално, ноетичко насупрот материјалном и телесном, већ специфичну материју и корпоралност. Пнеуматичко тело Исуса и деце божије је и даље физичко тело и Павле и Јован су га вероватно замишљали као тело састављено од светлосне материје или етра као божанске есенције што је Исус приказао приликом свог преображења или Јован у приказима Исуса у Откривењу. Користећи метафору семена које се разлаже у земљи из којег ниче биљка, Павле каже: „Тако је и са васкрсењем мртвих. Сеје се у распадљивости, васкрсава у нераспадљивости. Сеје се без части, васкрсава у слави. Сеје се у слабости васкрсава у сили. Сеје се природно тело. васкрсава духовно тело. Кад постоји природно тело, постоји и духовно“ (1.Кор.15,42-44). Укратко, закључује Енгберг-Педерсен, овде имамо оно што је Аристотел назвао „супстанцијална промена“ (када се не само својства одређене супстанције мењају већ њен материјални супстрат и она постаје квалитативно друга супстанција) а њен генератор је божански Дух – Пнеума у који се Исус након васкрсења већ трансформисао и чијим посредством ће и његови следбеници доживети истоветну онтолошку трансформацију и инкорпорацију у божански Дух. Дакле, за разлику од Филона, код којег процес обожења подразумева редукцију људског бића на његов интелектуални елемент и дисоцијацију од тела (ноетификацију), код Павла овај процес подразумева тоталну пнеуматизацију и трансформацију укључујући и телесну компоненту људског бића. И док се Филон мучи покушавајући своје, у основи стоичке идеје, да реинтерпретира на платонистички начин, Павле, како добро запажа Троелс Енгберг-Педерсен, без устручавања креативно апроприше стоичку физику и, оно што је битно, „нето резултат“ његовог модела васкрсења тј. обожења се не разликује значајније од стоичког учења о животу људског духа после смрти. Према Павлу, након васкрсења човеков дух задобија ново тело, „духовно тело“, заправо целокупно човеково биће се трансформише у Дух и налази се у истоветном пнеуматичком стању или облику постојања као у стоицизму. Исус у свом постускрсном, пнeуматичком облику постојања постаје Утешитељ – Дух Истине који, неспутан временом и простором, наставља своје животворно присуство у Цркви и своју мисију усиновљења и ширења божанске породице уједињујући својим Духом хришћане са Оцем – “Jер његовим посредством и једни и други имамо приступ к Оцу у једном Духу” (Ефесцима 2,18). То је управо оно што је Исус затражио у својој првосвештеничкој молитви Оцу: „Да сви буду једно, као што си ти, Оче, у мени и ја у теби, да и они буду једно у нама… Да буду једно као што смо ми једно; ја у њима, а ти у мени, да буду савршено уједињени“ (Јован 17,21-23). Примајући у себе Свети Дух, Дух Христов, хришћани постају „један Дух са Господом [Исусом]“ (1.Кор.6,7) и у њему, његовим посредством, са Богом Оцем – извориштем Духа. То је стање савршене унификације са Богом у Духу, најпре Исуса а затим и хришћана, када Бог Отац постаје „све у свему“.

На који начин хришћани партиципирају у Христу, у његовом пнеуматичком телу и његовом васкрслом животу? Како су слушаоци проповеди апостола Јована и Павла и читаоци њихових посланица и Јовановог еванђеља разумели идеју да једна личност обитава у другој, да живи кроз другога и учествује у искуству друге личности? Према америчком теологу Стенлију Стауерсу (Stanley Stowers, Matter and Spirit, or What is Pauline Participation in Christ?), Јованови и Павлови адресати и публика су врло добро разумели њихов концепт партиципације и узајамне инхабитације супстанција јер су то биле идеје и концепти тада владајућег философског правца – стоицизма. Према Стауерсу, када апостол Павле каже: “Не живим више ја, него Христос живи у мени” (Галатима 2,20) или да су хришћани „један дух са Господом“ и „једно тело“, да живе „у Духу“, што је за њега синоним за живљење „у Христу“, његов језик није симболички нити је овде реч о метафорама.Павла треба схватити као стоика, натуралистички (физички), материјалистички и он у својој христологији примењује реалистичну, супстанцијалну онтологију и стоичку доктрину о мешавинама. У тринитаристичкој мисли од њених неоплатонистичких зачетака па све до данас, постоји непремостива развалина између природног и натприродног, материјалног и духовног. Међутим, за античке философе, нарочито стоичке философе којима без устезања можемо прикључити и апостола Павла, поменуте дистинкције и разграничења просто нису постојале. Дух и божанство нису били само трансцендентне идеје, већ реалне супстанције а стварност је посматрана као хијерархија или ланац бића без стриктног разграничења између небеског-духовног, са једне стране, и физичког, супстанцијалног и природног са друге стране. Према Стауерсу, Павле у концептуализирању својих христолошких идеја управо користи стоичку физику и космологију или материјалистичку метафизику и, да бисмо га разумели, морамо га схватити натуралистички, супстанцијално. У 1.Кор. 15, Павле говори о поменутој хијерархији супстанција – тела на потпуно стоички начин. Он говори о телима, људским и небеским супстанцијама, анђелима, сунцу, месецу и звездама и њиховој слави и посматра их као етерична, жива, разумна бића, баш као и стоици. Корпоралност небеских бића карактерише различит степен “финоће” или божанствености која, као што смо рекли, зависи од степена спиритуализације или “концентрације” божанске Пнеуме у њиховој природи што је, пак, функција или физичка последица степена унификације са божанским разумом – Логосом. Када Павле каже да људи партиципирају у Адаму, то је зато што поседују истоветни супстрат, материјалну природу као њихов праотац Адам. Исто тако, када каже да партиципирају у Христу и да су део његовог тела, то је зато што поседују исту Пнеуму тј. Дух – најфинију супстанцију, небеску материју од које је саткано Исусово варскрсло тело. Према немачком теологу Ернсту Кеземану, реч је о телесној, корпоралној партиципацији, дељењу истоветне физичке супстанце – Духа схваћеног стоички тј. материјалистички као нарочитог тела. Дакле, овде није реч о метафори већ реалној, физичкој интеграцији или стоичком мешању два ентитета – човека и божанства и њиховој узајамној инхабитацији и консупстанцијалности у буквалном смислу те речи. Павле, као и стоици, не познаје енергију без супстрата, он Дух – Пнеуму посматра као физички ентитет који поседује корпорални супстрат. Хришћани су, по угледу на стварање Еве од Адамовог ребра, „кост од кости и тело од тела“ Христовог (1.Мојс.2,23). Павле преображај верника посматра као натуралистички, физички процес а Дух у стоичком смислу као корпоралну, материјалну супстанцију, или најфинију, небеску материју, која као течност или гас има моћ да продре у људско биће и трансформише његову природу. Немачки теолог Адолф Дајсман је на диван начин описао христологију Светог Духа апостола Павла тј. аутентичну еванђеоску пнеуматичку христологију. Према Павлу, каже Дајсман, након васкрсења и вазнесења Исус постаје Дух, универзални, у стоичком, пантеистичком смислу, Дух – Пнеума који се распростире читавим универзумом, тачније новом творевином – Црквом, постајући супстанција попут ваздуха у којој људи могу живети, кретати се и удисати је, уносити у своје биће као кисеоник и живети новим животом “у Христу”. Исус као Дух постаје животна или, боље, животворна атмосфера, егзистенцијални простор у којем се хришћани крећу, који носе у себи и са собом. „Као што је животни ваздух који удишемо у нама и испуњава нас, док истовремено ми живимо у том ваздуху и дишемо њиме, тако Павле описује интимност јединства живота у Христу“ тј. у испуњености Духом Исуса Христа. Из Исусовог тела, као врела живе воде, непрекидно се излива Свети Дух који је доступан свима који прихвате Исусовог Бога као Оца и Исуса као Сина Божијег и Господа. Исус раздељује свој животворни Дух, Дух усиновљења користећи два инструмента трансфузије Духа од себе ка својој браћи и сестрама, два канала трансмисије Духа од Оца кроз Сина, а то су: проповед Еванђеља и сакраменти (свете тајне) – крштење и евхаристија. Кроз ове инструменте Дух се физички убризгава у тело и душу верника преображавајући их у Дух Христов и тако уједињује са Исусом, а кроз Исуса са Оцем у органску, симбиотичку заједницу љубави и живота у Оцу који је Живот (1.Jн. 1,2; 5,20; 5,11-12). Ова заједница ће се на савршен начин актуелизовати након њиховог васкрсења и окончања њихове трансформације у пнеуматичка бића по угледу на Исуса који је, као “првенац од мртвих” (1.Кор.15,20; Отк. 1,5; Кол. 1,18), први од новорођене деце божије који је задобио ново, пнеуматичко тело и “који ће преобразити наше понижено тело, – да буде саобразно његовом телу славе, – својом силом којом може све да покори себи” (Филипљанима 3,21). Према Ернсту Кеземану, Дух/Пнеума је “супстанција (Христове) васкрснуте телесности и начин постојања васкрслих” (Ernst Käsemann, Anliegen und Eigenart der paulinischen Abendmahlslehre).

Закључак – монархијанска христологија је изворна апостолска христологија

Уколико прихватимо да су еванђелисти Јован и Марко заступали адопционистичку христологију или христологију Светог Духа, да ли то значи да су Матеј и Лука заступали тринитаристичку инкарнациону христологију? Одговор је негативан јер сви Еванђелисти као и апостол Павле заступају монархијанску христологију Светог Духа. За монархијанце, без обзира на то да ли признају Исусово зачеће Духом (тзв. концепцијална христологија) или заступају адопционистичко схватање, питање момента када Исус постаје Син Божији (Витлејем или река Јордан) је, могли бисмо рећи, у крајњој инстанци ирелевантно и од секундарног значаја, јер је коначни резултат истоветан: Исус је људска личност (ипостас) и то остаје од његовог зачећа па све до смрти и васкрсења (и након тога). Код монархијанаца који заступају концепцијалну христологију тј. признају Исусово божанско зачеће, Исус је од момента рођења човек, људско биће. Другим речима, његово натприродно зачеће не чини га мање људским са биолошки другачијом људском природом у односу на друге људе. Исус је од момента зачећа перманентно испуњен Светим Духом у пуноћи али потенцијално и током времена он актуелизује и развија своју синовску и пророчку самосвест и испуњеност Духом. Одрастајући, Исус “јача пунећи се мудрошћу”, он “напредује у мудрости и расту, и милости код Бога и људи” (Лука 2,40.52). Иако је зачет божанском интервенцијом, Исус се “учи послушности” коју потврђује својим страдањем и смрћу и “достиже савршенство” и тек тада, одлуком Бога Оца, бива потврђено његово божанско синовство (Јевр.5,8-9). Исусово крштење представља његову месијанску консекрацију (посвећење) и божанску конфирмацију као божијег изабраника, Сина Божијег и Христоса (Месије). Ова конфирмација и консекрација су резултат Исусовог самоодређења и слободног прихватања божанског изабрања и вођства, као и Исусове посвећености и послушности Богу, дакле, нису предодређени или онтолошки детерминисани његовим божанским пореклом. Такође, Исусова месијанска мисија се не завршава његовим чудесним зачећем, тј. “доласком у телу”, већ његовим “одласком” Оцу и поновним доласком у облику Светог Духа на Педесетницу. Предуслов за ову финалну фазу његове мисије је његово васкрсење и трансформација у Дух тако да се у погледу овог предуслова Синоптичари не разликују од Јована и у овој тачки се њихове христологије поново сусрећу. Код Јована и монархијанаца адопциониста, Исус, који је такође од момента рођења човек, приликом крштења постаје Син Божији и Христос у акту божанског усвојења или усиновљења које, као што смо рекли, представља истовремено поновно, друго рођење Исуса од Бога или његово рођење Духом. То не значи да до момента крштења Исус није био под утицајем Светог Духа, већ да од момента крштења започиње интензификација Очевог присуства и деловања у Исусу и, као што смо рекли, процес његове пнеуматичке трансформације који ће бити окончан његовим васкрсењем и вазнесењем. Да бисмо разумели боље Јованов став према Исусовом божанском зачећу, треба имати у виду да оно у извештајима Матеја и Луке има првенствено не теолошки тј. христолошки већ пророчки и месијански значај и смисао као остварење Исаијиног пророштва о девици која ће зачети и родити сина којем ће дати име Емануил (Исаија 7,14; Матеј 1,22-23). Матеј и Лука нису желели тиме да сугеришу да је у Витлејему порођено неко преегзистентно божанско биће, већ очекивани Давидов потомак, Месија и Цар чији долазак су најављивали пророци. За Матеја и Луку, божанско зачеће Исуса не представља инкарнацију Логоса већ испуњење Јахвеовог обећања и потврду Исусовог месијанског предодређења и изабрања од стране Јахвеа. При томе, Свети Дух који је “осенио” Марију означава не Логоса који се усељава у Марију, како су сматрали Јустин и Тертулијан, већ “силу Свевишњега” (Лука 1.35) тј. животворну моћ и чудесно дејствовање Бога Јахвеа “који оживљава мртве и који небиће позива у биће” (Рим.4,17). Такође, феномен божанске инсеминације није представљао нарочит теолошки проблем нити “изненађење” за Јевреје будући да се према библијском предању сматрало да је Исаак такође зачет од стране Бога, не свог биолошког оца – Авраама (1.Мојс.21,1-2). Филон се бавио питањем Исааковог чудесног зачећа и експлицитно тврди: “Господ је зачео Исаака” (Legum allegoriae 3, 219) и чак га назива усвојеним “Божијим сином” (υἱὸς θεοῦ) (De Mutatione Nominum 131). Поред Исаака, чудесно, натприродно зачеће од стране Јахвеа приписивано је и Самсону (Судије 13,2) а случајеви пророка Самуила (1.Сам.1,20) као и Јована Крститеља (Лука 1,36-37) би се такође могли сврстати у исту категорију натприродне божанске инсеминације. Божанско зачеће, свакако није представљало изненађење ни за хришћане из незнабоштва будући да грчко-римска митологија и философија обилују примерима биолошке божанске деце почевши од самог Платона, преко Александра Великог до Октавијана Августа (да не помињемо Зевсову људску децу из грчке митологије). Не улазећи у питање да ли је признавао Исусово зачеће Духом, Исус је за Јована од момента рођења људско, телесно биће тј, човек, не отеловљени бог. За Јована, који Исуса посматра из перспективе његове постускрсне, пнеуматичке егзистенције, битно је његово друго, поновно рођење Духом које представља предуслов за његову дефинитивну конфирмацију као Сина Божијег и Христоса. Дакле, можда између Еванђелиста постоје разлике у перспективама и нагласку када је реч о Исусовом божанском зачећу, али оно у чему нема разлике јесте да ни један од њих засигурно није заступао тринитаристичку или халкидонску инкарнациону Логос-христологију.

Blagosiljaj, dušo moja, Jahvea

Blagosiljaj, dušo moja, Jahvea, i sve što je u meni, njegovo sveto Ime.

Blagosiljaj, dušo moja, Jahvea, i ne zaboravi nijedno dobročinstvo njegovo.

On ti oprašta sve grehe tvoje, on isceljuje sve tvoje bolesti…

Psalam 103, 1-3

Нека вас благослови Јахве, Бог наш; нека вас чува и штити Јахве, наш милосрдни исцелитељ; у име Исуса Христа, Господа нашег. Алелуја!

Христос се роди!

Kissing the Face of God
Morgan Weistling

Први човек Адам поста душа жива; последњи Адам поста Дух који оживљава” (1.Коринћанима 15,45).

Срећан Божић. Благодат вам и мир од Бога, Оца нашега и Господа Исуса Христа.

Динамички монархијанизам – изворна, апостолска христологија

https://www.amazon.com/Dynamic-Monarchianism-Thomas-EDMUND-Gaston-ebook/dp/B07MLMP4SW

Thomas Edmund Gaston – Dynamic Monarchianism – The Earliest Christology?

Одлична књига. Топло препоручујем као још један прилог разоткривању заблуде да је тринитаристичка теологија настала на темељу Христовог еванђеља и учења апостола. Аутор доказује да динамички монархијанизам није представљао некакву јеретичку новотарију како се то уобичајено представља у тринитаристичким патрологијама и историјама Цркве, већ, заправо, оригиналну, еванђеоску христологију коју су Христови апостоли пренели својим ученицима и коју је Црква, на жалост, заборавила и напустила услед ширења инвазивних, тринитаристичких, аријанских, гностичких и модалистичких учења. Управо су поменута учења представљала новотарије и “рану коју је хришћанство само себи нанело” (Ентони Базард). Оно што је заједничко за све наведене струје хришћанске мисли и што је било “оружје” којим је та “рана” нанесена, јесте идеја о преегзистенцији Исуса, тачније божанског Логоса и аутор са правом закључује да је ова идеја представљала кључну погрешку и извориште свих изопачења хришћанске теологије која ће, на послетку, након тријумфа тринитаријанизма, напустити јеврејски, библијски монотеизам и апостолску христологију. Победа тринитаријанизма у IV веку ће уједно значити његов дефинитивни раскид са библијском, еванђеоском и Павловском теологијом и тринитаристи ће од тада своје доктрине и догмате градити на новим темељима неоплатонистичке метафизике, све дубље и даље се удаљавајући од Еванђеља и апостола Павла. Тринитаристи се у том смислу могу сматрати истинским наследницима Платонове академије коју ће у акту патрицида, “побожни” цар Јустинијан уништити 529. године али ће је тринитаристи “васкрснути” и дати јој нов живот у наступајућим вековима у православној и римокатоличкој теологији као и mainline протестантизму. Но, динамички монархијанизам и библијски унитаријанизам нису уништени и заборављени, и, након векова мрачњаштва, искра истинитог апостолског учења поново ће се тихо разгорети након Реформације и тињаће све до данашњих дана као неугасива светлост Истине и божанске мудрости – Логоса.

Динамички монархијанизам је изворно, апостолско христолошко учење које заступа стриктни монотеизам: Бог је један, једна личност и то је библијски Бог Јахве, Бог и Отац Исуса Христа. Исус је човек, људско биће, не оваплоћење/инкарнација некаквог божанског ентитета. Динамички монархијанизам одбацује тринитаристичко и аријанско учење о преегзистенцији Исуса и личну ипостатичност/субзистентност Логоса који монархијанци поимају као божанску мудрост и имперсоналну силу и идентификују га са Светим Духом. Исус постаје Син Божији зачећем од Светог Духа и испуњеношћу Светим Духом који представља божанску силу и есенцијално присуство Бога Оца у Исусу, не лично биће (Треће лице Свете Тројице). Васкрсењем и вазнесењем Исуса, Бог Отац потврђује Исусово синовство и поставља га за Господа и регента свог божанског царства.

Аутор прави дистинкцију између динамичког монархијанизма и тзв. монархијанске адопционистичке христологије. Специфичност адопционистичке христологије је у томе да (као и Марково и Јованово еванђеље) одбацује Исусово зачеће Светим Духом и у Исусовом крштењу тј. примању Духа види моменат божанског усиновљења Исуса или његовог признања као усвојеног Сина Божијег, изасланика и заступника. На основу учења апостола Павла (Рим.1,4), адопционисти наглашавају да је Исус по вољи Бога Оца “постављен” тј. “именован” за Сина Божијег након васкрсења.

Но, оно што је битно и што спаја два христолошка учења (концепцијално и адопционистичко) јесте стриктни монотеизам и одбацивање лажног учења о Исусовој преегзистенцији и једнакости са Богом Оцем. Између Исуса и Бога Оца постоји однос функционалног и динамичког идентитета, не онтолошког у тринитаристичком смислу једносушности/консупстанцијалности која Исуса чини божанским бићем једнаким са Богом са којим од вечности дели божанску есенцију (суштину) и биће. Монархијанци који заступају концепцијалну христологију, баш као и монархијанци адопционисти, “божанство” Исуса интерпретирају као обитавање (инхабитацију), присуство и деловање Бога Оца у Исусу, као Исусову испуњеност или поседнутост божанским Духом и као егзистенцијално јединство љубави, познања и живота између Исуса као човека и Бога као његовог и нашег Оца, које Исус описује речима: “Ја и Отац смо једно” (Јован 10,30). Исус монархијанаца и адопциониста је Син човечији “пун Светог Духа” (Лука 4,1), по вољи божијој “постављен за Сина Божијег” (Рим.1,4; Јевр. 5,5) , кога је “Бог учинио Христом и Господом” (Дела апостолска 2,36), “у славу Бога Оца” (Филипљанима 2,11).

Битно је истаћи да је прва историјски забележена христологија римских епископа заправо била монархијанска о чему сведочи тринитариста Иполит Римски (170 – 235 г.) који се одвојио од Римске цркве због одбијања тадашњег епископа тј. папе Калиста (Callixtus, папа од 217-222 или 223. год.) да прихвати тринитаристичко учење о преегзистенцији Исуса и Логосу као „другом Богу“. Раскол између Калиста и Иполита нам указује да прототринитарно учење које је заступао Иполит није било општеприхваћено нити догмат Римске, као ни других хришћанских Цркава све до IV века. Тринитаристички патролози и јересиолози неправедно оптужују Калиста да је био јеретик модалиста и представљају Иполита као заштитника апостолске, инкарнационе христологије. Међутим, истина је сасвим другачија. Папа Калист је заправо представник истинске, јовановске христологије који је покушавао да очува мир и јединство Цркве које су нарушавали тзв. модалисти (који су Исуса изједначавали са Богом Оцем). У овај сукоб се укључила и, тада још мањинска, партија тринитариста предвођена Иполитом (која је од Исуса желела да направи другог Бога напоредо са Оцем) и покушала да изврши преврат у Цркви и наметне своју инкарнациону Логос-христологију. Модалисти и тринитаристи су имали заједнички циљ, а то је да од Исуса начине Бога, док је Калист настојао да одбрани Цркву од христолатрије и очува хришћански монотеизам. Папа Калист је препознао суштинску грешку прототринитарне христологије Јустина и Иринеја као и самог Иполита, а то су преегзистенција Исуса и ипостазирање Логоса као аутономне субзистенције напоредо са Богом Оцем што је Калист са правом називао „двобожјем“. Христолошка схватања Калиста су нам доступна преко Иполитовог тенденциозног и злонамерног описа (Φιλοσοφούμενα ή κατὰ πασῶν αἱρέσεων ἔλεγχος, латински: Refutatio Omnium Haeresium или Philosophumena) али, на основу штурих података, јасно је да Калист није био оно што су нас Иполит и тринитаристички историчари Цркве и патролози убеђивали вековима – јеретик модалиста. Напротив, Иполитово сведочанство је доказ да су динамички монархијанизам и христологија Светог Духа представљали изворну, предањску теологију првобитне Римске и васељенске Цркве која вуче своје порекло директно од апостола. Нажалост, списи древних монархијанаца су нестали и уништени у прогонима неистомишљеника које су спроводили тринитаристи и зато се чини да су тринитаристичка схватања била већинска и општеприхваћена од самог настанка хришћанства. Међутим, сама историја Цркве и чињеница да су се тринитаристи четири века борили да наметну Цркви своје учење као догмате, говоре да то није истина већ да су хришћани вековима живели, исповедали и умирали за Христа и незнајући и нехајући за учења првака тринитаријанизма, Иринеја, Иполита, Тертулијана и Оригена.

Калистова христологија је ништа друго него јовановска христологија базирана на Исусовој дефиницији „Бог је Дух“ (Јован 4,24) и изрекама о његовом јединству са Оцем и њиховој узајамној инхабитацији. Свети Дух је према Калистовом схватању не аутономна субзистенција (ипостас) већ Бог Отац и он посматра Дух у складу са схватањима стоичке философије (Ronald E. Heine, Christology of Callistus). Наиме, за разлику од неоплатониста и гностика, стоици нису правили разлику између Бога, Логоса и Духа (Пнеуме) и Дух је за њих, као и за Калиста и монархијанце ознака за иманентно присуство и деловање Бога у човеку и творевини. Келс, у полемици са Оригеном (184-253 год. н.е.) тврди да се хришћани, назвајући Бога Духом (Пнеумом), не разликују у погледу те доктрине од стоика који сматрају да је Бог „Пнеума који прожима све и садржи (обухвата) у себи све“ (Ориген, Contra Celsum 6.71). Такође, Логос је за стоике исто што и Дух, тачније когнитивни аспект божанског Духа и означавао је божански Ум, његову Мудрост и Разум, исто оно што у човеку представља његов разум (логос; лат. ratio). Бог је за стоике Дух обдарен разумом/логосом, “интелигентни и вечни Дух” (Александар Афродизијски, De Mixtione, 224.32), “мислећи Дух” (Диоген Лаертије, Vitae philosophorum, 7.147). Према стоичком философу Сенеки, Бог је “стваралачки Разум/Логос” (лат. ratio faciens). “У нама”, каже Сенека, “најбољи део представља дух. Али у Богу, не постоји ништа друго осим духа. Он је сав (у целини) разум (totus ratio est) ” (Сенека, Quaestiones naturales, Praefatio 14). Дакле, Логос и Дух су за стоике само различити називи за Бога или аспекти божанског бића који не представљају тј. немају властиту, аутономну супстанцију и биће (ипостас), дистинктивну и одвојиву од Бога. Логос и Дух се не могу ипостазирати, посматрати издвојено од Бога као у платонизму (и тринитаризму). Свети Дух се не може, нити сме, персонализовати, раздвајати или осамостаљивати од Бога јер он означава иманентно присуство, манифестацију, силу и деловање самог Бога Оца. Човек доживљава и искуствено спознаје Бога као Дух, у Духу или Духом. Дакле, Свети Дух не предствља супстанцијалну реалност, аутономну субзистенцију, некакво „шта“ или “ко”, независно и одвојиво од личности Бога Оца, већ самог Бога Оца у његовој иманенцији, есенцијалном оприсутњавању и деловању. У стоицизму (као и Јудаизму тј. библијском Јахвизму), Бог није као у платонистичкој философији некакав трансцендентни, хиперонтички и хиперноетички ентитет којем су потребни посредници, нижа, интермедијарна божанска бића помоћу којих комуницира са човеком и који за Бога обављају “прљаве послове” у сфери материјалног света и историје. Као “умни Дух” (Премудрости Соломонове 7,22-24), стоички и библијски Бог је иманентни Бог који је директно, физички, есенцијално присутан и инволвиран у творевини и зато, када кажемо Логос и Дух, мислимо на самог Бога Оца у његовој умној, креативној и животворној активности. Дански теолог Троелс Енгберг-Педерсен (Troels Engberg-Pedersen) је на убедљив начин доказао да стоичко схватање Духа лежи у позадини и Павлове и Јованове христологије у његовим брилијантним студијама Cosmology and Self in the Apostle Paul: The Material Spirit , Logos and Pneuma in the Fourth Gospel и John and Philosophy. Такође, о стоичком поимању Духа у Јовановом еванђељу надахнуто пише и Гите Бух-Хансен (Gitte Buch-Hansen) у “It is the Spirit that Gives Life”. A Stoic Understanding of Pneuma in John’s Gospel. За стоике Бог је – Пнеума (Дух), баш као што каже сам Исус за свог Бога, и зато Калист и монархијанци нису имали проблем да успоставе једнакост између Бога Оца и Светог Духа (Бог Отац = Дух) и полазећи од овог идентитета они су развијали своја христолошка схватања. Према Калисту: „Дух који је постао тело у девици није различит од Оца већ су они једно и исто и то је оно што је Спаситељ објавио: Зар не верујете да сам ја у Оцу и Отац у мени [Јован 14,2]. Јер оно што видесмо [1.Јн. 1,1], што је људско – то је Син, али Дух који је садржан у Сину је Отац“. Другим речима, Син Божији је Бог Отац као Дух уједињен са “телом” тј. човеком Исусом. Син Божији као субзистентни ентитет се конституише сједињавањем човека тј. људске личности Исуса и Бога Оца који као Свети Дух обитава у Исусу. Или, посматрано из перспективе Исуса, он постаје Син Божији тако што прима у себе и поседује у пуноћи Очев Дух (или, може се рећи, бива поседнут Очевим Духом), постајући тако преносилац, трансмисиони канал Очевог Логоса и инструмент извршења Очеве воље. Син Божији није превечно, преегзистентно божанско биће, већ историјски човек, Исус у којем се настањује Бог Отац као Дух. Исус је “човек Духа” (Осија 9,7) или “човек духоносац” (грч. ἄνθρωπος ὁ πνευματοφόρος), како пророк Осија (Хошеа) назива старозаветне пророке. У месијанском стиху пророка Исаије, есхатолошки спаситељ се описује не као преегзистено божанско биће већ као човек са својом људском генеалогијом, као Давидов потомак, “надахнут страхопоштовањем према Богу” који ће поседовати пуноћу Светог Духа: “Проклијаће младица из пања Јесејева, изданак ће изнићи из његовог корена. На њему ће почивати Дух Јахвеов, дух мудрости и разумевања, дух савета и силе, дух знања и страхопоштовања према Јахвеу” (Исаија 11, 1-2). Апостол Петар у својој беседи на Педесетницу, цитирајући Јоилово пророчанство у којем Јахве обећава да ће “излити Духа на свако тело” (Јоил 2,28), Исуса приказује као пророка, егзорцисту и исцелитеља поседнутог Божијим Духом кроз кога, као канала божанске силе и мудрости, делује сам Бог: “Бог је у вашој средини потврдио Исуса Назарећанина силама, чудима и знацима што је Бог преко њега учинио међу вама” (Дела 2,22). Исус као отеловљење Очевог Логоса у монархијанској христологији се поима у поменутом смислу библијског екстатичког пророштва или поседнутости божанским Духом што означава јединство Исусовог ума са божанским, Очевим Умом. У овој ноетичкој унији Оца и Сина, Исус задобија божанску свест (1.Кор. 2,11) и Очев Логос, разум и мудрост постају Исусов Логос, разум и мудрост. Исусова пророчка самосвест и самоспознаја као преносника, канала Очевог Логоса, долази до изражаја у његовим речима: “Зар не верујете да сам ја у Оцу и да је Отац у мени? Речи које вам говорим не говорим сам од себе; Отац, који остаје у мени, он чини дела. Верујте ми да сам ја у Оцу и Отац у мени” (Јован 14, 10-11)…“Јер ја не говорим сам од себе, него Отац који ме је послао, он ми је дао налог шта да кажем и шта да говорим. И знам да је његова заповест живот вечни. Што, дакле, ја говорим, говорим онако како ми говори Отац” (Јован.12, 49-50). Исус се у Калистовој христологији може посматрати као екстензија Бога Оца у људској природи, као Очев инструментални агент и орган оприсутњавања, манифестовања и деловања, при чему Исус као Син задржава своју самосвест и лични идентитет у интерперсоналној комуникацији, послушности и љубави према Оцу. У Исусу, као медијуму манифестације Оца, човеку је доступно истинско, најдубље и најпотпуније откривење Бога и најчистија и најјаснија визија Оца. Зато Исус, испуњен Очевим Духом у пуноћи, може да каже: “Ко је видео мене, видео је Оца” (Јован 14,9). Зато су апостоли и сви они који су били у Исусовом присуству, имали осећај и доживљај да се налазе у присуству самог Бога Оца.

Исус није само богонадахнути пророк и праведник и његова личност и биће су нераскидиво повезани са Оцем који у њему обитава, говори и делује кроз Исуса. Отац и Син су једно” и као што Исуса, као Сина Божијег, не можемо посматрати изоловано од Оца, тако и Оца не можемо посматрати изоловано од Сина, јер од момента Исусовог усиновљења, Исус постаје део божанског идентитета и бића – библијски Бог Јахве постаје „Бог и Отац Исуса Христа“ . Након што га је Отац ујединио са својим Духом, Исус каналише, “условљава” и дефинише облик испољавања и деловања Духа, и Отац, као Дух, се од тада манифестује само кроз Исуса и у Исусу као “Дух Исуса Христа” (Рим.8,9; Филип. 1,19) и “Дух Сина Божијег” (Гал. 4,6). Другим речима, Дух је и даље Бог Отац али он се сада манифестује, делује и искуствено доживљава у коинхерентности, интерсубјективности, у свом нераскидивом јединству бића, међупрожимању и синергији са Сином – Исусом у његовом васкрслом, пнеуматичком облику постојања. Исус на тај начин постаје дефинитивна манифестација Оца и једини, ексклузивни посредник између Бога Оца и човека: „Нико не долази Оцу – сем кроз мене” (Јован 14, 6; 1 Тим 2,5). Калист каже: „Ја не проповедам веру у два Бога, Оца и Сина, већ Једног. Јер Отац који живи сам из себе, узео је на себе тело, обоготворио га је уједињујући га са собом и учинивши га једним“. Калистово схватање перихорезиса (грч. περιχώρησις; лат. circumincessio), јединства бића и живота Сина и Оца заснива се на стоичкој доктрини мешања или мешавина супстанција (грч. красис; лат. mixtio или commixtio) по којој се две супстанције (Дух и тело) међусобно прожимају (лат. compenеtratio) формирајући мешавину али истовремено задржавајући своје индивидуалне карактеристике (Anthony Briggman, Irenaeus’ Christology оf Mixture). И као што у људској природи душа и тело сачињавају јединствено биће (стоици су јединство душе и тела користили као пример своје доктрине о мешавинама), тако овај спој људске Исусове природе и божанског Духа тј. Бога Оца у њиховом јединству и кохабитацији се могу назвати „једним“ тј. Богом. У овом јединству Бога и човека, Исус партиципира као комплетно људско биће тј. личност, не просто модус или облик постојања Оца као што су тврдили модалисти. Калист није негирао персоналитет Исуса, његову самосвест и аутентичност његове људске природе као индивидуалне субзистенције и то је оно што га је одвајало од модалиста. Но, будући да није признавао преегзистенцију и лично биће Логоса, није могао да прихвати ни тринитаристичку, инкарнациону Логос-христологију коју су заступали Јустин, Иринеј и Иполит. За Калиста, Логос и Дух су просто Бог Отац, не некакве божанске еманације или интермедијарна божанска бића као код гностика и тринитариста.

Ево као Троелс Енгберг-Педерсен објашњава тајну Јовановог пролога о божанском Логосу који је “У почетку”, пре времена “постојао у Богу” и “био Бог” и који је “постао тело”: „Исус није постојао од почетка времена, већ Логос. Исус означава земаљског Исуса, који је рођен (од крви и воље тела и воље човека, Јован 1:13) у одређеној тачки у времену. Међутим, овај Исус је постао отеловљени Логос када је Логос постао тело (1:14) а то се догодило када је Исус крштен (од Бога) тако што је Дух (Пнеума) сишао одозго са неба на њега и остао на њему (1,32-33). У том моменту Исус постаје Син Божији (1,34), јединствени, од Бога рођени син (1,14 и 1,18) и, коначно, Месија или Христос (1,41), цар Израиљев (1,49). Овај лик – тако различит у односу на земаљског Исуса – можемо назвати Исусом Христом. За њега је заправо исправно рећи (као што то он сам и каже у 8,58) да је постојао од почетка времена…Две импликације се при томе намећу. Прво, оваква једна слика подразумева да су Логос и Дух међусобно суштински повезани, готово две стране једне исте ствари. Јер, каже се да је Логос „постао тело“ баш у тренутку када је Дух сишао на Исуса. Где можемо пронаћи Логоса и Духа тако блиско међусобно повезане? Друго, ова слика подразумева да су две различите ствари на неки начин присутне на истом месту у исто време. Према овој слици, Исус Христос је истовремено људско биће од крви и меса – он је тело (1,14) – и обитавалиште Духа, који је такође и Логос. Како то може бити? Како може Дух (и како смо претпоставили Логос) бити на истом месту и у исто време тамо где је Исусово карнално тело? Да бисмо пронашли одговоре на ова питања морамо се обратити стоицизму. У стоицизму, као што смо већ истакли, Логос и Дух су заправо две стране (аспекта) једне исте ствари. Израз Пнеума (Дух) се користи за материјални или физички аспект тог ентитета, док се термин Логос користи како би се истакла његова когнитивна страна. Реч је о једној и истој ствари која поседује две онтолошке стране. Ова теорија двоструког аспекта важи за све феномене које се третирају унутар стоичке философије ума. Они су физички али су истовремено и когнитивни. Такође, у стоицизму налазимо идеју да две ствари могу заправо бити на истом месту у исто време. Управо то је тврдила стоичка онтолошка теорија потпуне  мешавине према којој се тела могу у потпуности распростирати унутар супстанце и својстава другог тела истовремено задржавајући своју изворну супстанцу и својства унутар ове мешавине. Један од примера овакве мешавине тела управо јесте присуство (божанског или небеског) духа – пнеуме у људским бићима од крви и меса…Логос је био присутан уз Бога на почетку времена, и цео космос и све што је у њему је створено Духом (и когнитивним Логосом) када је та физичка сила дала структуру свету као њен тзв. активни узрок. Логос је такође постао тело када је постао присутан као пнеума (Дух) у једном одређеном телу: у људском бићу – Исусу. На тај начин Исус Христос је рођен као биће које је истовремено потпуно саркично (телесно) и потпуно пнеуматичко биће. Ово биће – мешавина може се, дакле, рећи да је постојало на самом почетку времена будући да је његова суштинска компонента Пнеуме и Логоса тада заиста постојала. Међутим, за ово биће се такође може рећи да је започело своју егзистенцију у једној одређеној временској тачки: када је Пнеума-Логос сишао на саркичког, земаљског Исуса…Логос је постао тело тако што је земаљски Исус примио Пнеуму – Духа“ (Troels Engberg-Pedersen, Logos and Pneuma in the Fourth Gospel). То је, према речима Енгберг-Педерсена, „симбиоза Логоса и Исуса као човека“. Овде није реч о тринитаристичком уипостазирању деперсонализоване људске природе од стране божанског ентитета. Исус је, према Енгберг-Педерсену, амалгам два ентитета – човека Исуса и божанске Пнеуме/Логоса – у смислу стоичке мешавине (микстуре) и узајамног прожимања две супстанције које у свом јединству одржавају свој идентитет. Пнеума=Логос који сачињава божанску компоненту овог теандричког амалгама је сам Бог, који у овој симбиози постаје Отац, а Исус – Син Божији.

Калист нам указује на још један битан елемент монархијанске христологије који се односи на онтолошки статус и начин постојања Исуса након његовог васкрсења и вазнесења. И док Иполит у наведеним Калистовим речима види његову наклоност ка модализму, Калист заправо описује постускрсну егзистенцију Исуса и његову унију са Богом примењујући пнеуматичку христологију апостола Павла (и Јована) тј. учење о Исусовој супстанцијалној трансформацији након васкрсења и новом, пнеуматичком облику постојања када Исус и сам постаје Дух. Овај изузетно важан елемент Павлове и Јованове христологије елаборирао је Троелс Енгберг-Педерсен у горе поменутим студијама a посебно у свом раду Complete and Incomplete Transformation in Paul – a Philosophical Reading of Paul on Body and Spirit . Наиме, Павле екплицитно каже да је Исус након васкрсења „постао Дух животворни“ (1.Кор.15,45) и додаје његову најважнију христолошку, или боље рећи, пнеуматолошку формулу: „Господ [Исус] је Дух“ (2.Кор.3,17). Према Павлу, деловањем Духа/Пнеуме Исусово тело бива преображено у ново, пнеуматичко тело о чему Павле говори у 1.Коринћанима 15, 42-49 што је у складу са Исусовим речима: „Оно што је рођено од Духа је Дух“ (Јован 3,4). Рођењем од Духа, Исус према властитим речима постаје Дух и након васкрсења доживљава савршену унификацију са Богом постајући један Дух са Оцем. Као Дух, васкрсли Исус се по свом обећању враћа ученицима и обитава у Цркви уједињујући својим Духом хришћане са Оцем – “Jер његовим посредством и једни и други имамо приступ к Оцу у једном Духу” (Ефесцима 2,18). То је управо оно што је Исус затражио у својој првосвештеничкој молитви Оцу: „Да сви буду једно, као што си ти, Оче, у мени и ја у теби, да и они буду једно у нама… Да буду једно као што смо ми једно; ја у њима, а ти у мени, да буду савршено уједињени“ (Јован 17,21-23). У том смислу треба разумети Калистове речи да су Отац и Син „једно, недељиви Дух…Они постоје као један и исти Дух“. Исус васкрсењем и трансформацијом у Дух ступа у супстанцијалну унију са Богом који је и сам Дух и који „апсорбује“ у своје биће Исуса не уништавајући при томе његову личност. То је оно што Калист има на уму када каже да је Отац Исусово тело тј. Исуса “обоготворио” и “ујединио са собом, учинивши га једним”. Међутим, мора се нагласити да ова пнеуматичка симбиоза, коинхерентност или, можемо рећи, “консупстанцијалност”, јединство бића и живота Исуса и Оца у Духу, није нешто што Исус ексклузивно поседује као преегзистентни Бог Син, као у тринитаристичкој христологији. Супстанцијална, пнеуматичка унија Исуса и Бога Оца је резултат Исусове онтолошке трансформације као човека Духом, деификације или обожења која је намењена и доступна и његовој сабраћи, хришћанима, који путем крштења тј. „рођења Духом“ и примањем у себе Духа и сами би требало да постану „један Дух са Господом [Исусом] (1.Кор.6,7) и у њему, његовим посредством, са Богом Оцем – извориштем Духа. То је стање савршене унификације са Богом у Духу, најпре Исуса а затим и хришћана, када Бог Отац постаје „све у свему“ (1.Кор.15,28). Према Калисту, Исусов божански статус није последица његове божанске природе као преезгистентног Логоса већ присуства Бога Оца у Исусу и њиховом међупрожимању и нераскидивом јединству бића и функционалном и динамичком идентитету који се након васкрсења развија у онтолошко јединство и супстанцијалну унију Исуса са Богом у Духу. У наглашавању овог јединства огледа се специфичност Калистове монархијанске христологије која је у својој основи исправна и верна Јовановом еванђељу и апостолском предању.

Ален Брент (Allen Brent) је у својој опсежној студији Hippolytus and the Roman Church in the Third Century показао да су након смрти Калиста и Иполита, следбеници Иполита направили уступак према Калистовим наследницима и модификовали своју инкарнациону христологију чији елементи се налазе у спису Против Ноета (Contra Noetum). Овај спис се приписује Иполиту али је највероватније реч о псеудографском раду његових следбеника и одражава другачије схватање оваплоћења/инкарнације Логоса у односу на Иполитову дитеистичку Логос-христологију. (Заправо, Брент у својој студији доказује да је аутор Philosophumena-e, не Иполит, већ непознати тринитариста шизматик, а да је заправо Иполит тај који у Против Ноета, покушава да се приближи Калисту и његовим следбеницима. Оваква реконструкција догађаја у Римској цркви и ауторства поменутих списа би, на послетку, сврстала и самог Иполита у редове заступника монархијанске христологије. То иде у прилог нашег става да је тринитаристичка Логос-христологија која заступа идеју о преегзистенцији и ипостатичном бићу Логоса као божанског ентитета, заправо “страно тело” или, боље, “вирус” којим је “инфицирана” и, на послетку, разорена аутентична, предањска, монархијанска христологија Цркве). Ова “ублажена” варијанта Логос-христологије на послетку, конвергира ка ставовима Калиста и монархијанаца и показује жељу тринитаристичких шизматика (можда и самог Иполита) за помирењем и свест да су њихови ставови у контрадикцији са монотеистичким принципом хришћанске вере и апостолском христологијом. Према аутору списа Против Ноета, Логос постаје „савршени Син Божији” тек након што је “постао тело”. Другим речима, пре оваплоћења, преегзистентни Логос још увек није „савршен“ тј. не поседује пуну персоналност и не представља самосвојни, субзистентни ентитет одвојив и дистинктиван у односу на Бога Оца. Логос означава анипостатични, унутарбожански разум Бога, његову интелигенцију и тек у личности Исуса он бива персонализован и постаје Син, лично биће у персоналном односу према Оцу. Дакле, Син Божији је људска личност Исуса Христа уједињена са имперсоналним Логосом Бога Оца, а не, као што су Иполит и тринитаристи тврдили, персонални, преегзистентни Логос уједињен са деперсонализованом људском природом. О Логосу као Сину не може се говорити пре његове инкарнације у личности Исуса Христа. Тек тада, Бог постаје Отац, а Исус, у којем се Отац као Дух/Логос настањује, постаје – Син Божији. У свом преинкарнационом стању, Логос не поседује пун персоналитет нити се може назвати “Сином”. Логосово “синовство” и персоналитет се конституишу у акту инкарнације/оваплоћења и зато се за Логоса не може рећи да је “рођен пре свих векова”. Имајући у виду стоички идентитет између Логоса и Духа, поново долазимо до Калистове пнеуматичке христологије по којој Исус постаје отеловљење Очевог Логоса и Син Божији по основу његове испуњености или поседнутости Светим Духом, “Духом мудрости и разумевања” (Исаија 11,2) и ноетичке уније са Богом Оцем.

Логос у Јовановом прологу означава Бога Оца (Бог Отац = Логос = Дух), и Јован користи овај стоички концепт не да би приказао Исуса као преегзистентно божанско биће, већ да би указао на његову функцију когнитивног, епистемичког медијатора између божанског и људског ума, те да се само у Исусу могу пронаћи истина и божанска мудрост – смисао и сврха постојања човека и света. Ову функцију Исус описује речима: “Све ми је предао мој Отац, и нико не познаје Сина до Отац, нити Оца ко познаје до Син, и коме хоће да открије” (Матеј 11,27). Исус је оваплоћени Логос јер, постајући један Дух и ум са божанским Умом, Исус постаје медијум којим Отац каналише и трансмитује своју Мудрост и Логос. Као Логос, медијум Очевог Ума, Исус је, као што смо истакли, епистемички медијатор између Бога и човека који омогућава познање Оца, што, према Исусовим речима, представља извор и садржај вечног живота: “А ово је вечни живот, да познају тебе, јединог истинитог Бога, и Исуса Христа кога си послао” (Јован 17,3). Очев Логос и животворно познање Бога Оца садржани су у Духу и примају се Духом (1.Кор. 2,10-11), Духом Исуса Христа и зато апостол Павле хришћанима упућује жељу да им “Бог Господа нашега Исуса Христа, Отац славе, да Духа мудрости и откривења – да га познају” (Ефесцима 1,17). Примајући Дух Божији и постајући “један Дух са Исусом” (1.Кор. 6,17), хришћани задобијају “ум [νοῦς] Христов” (1.Кор. 2,16) и у њему Очев Логос/Ratio и спознају Оца. Еванђелиста Јован нам у последњој реченици своје Прве посланице даје кључ за разумевање Пролога свог Еванђеља. Јован каже: „Син Божији је дошао и дао нам разум [διάνοια] да познајемо Истинитога; ми и јесмо у Истинитоме, у Сину његовом Исусу Христу. Он је [Oтац] истинити Бог и живот вечни“ (1.Јованова 5,20). Хришћани, дакле, имају ум и разумевање Христово и познају Оца, Истинитог Бога тако што им он у Исусу даје свој Логос/Дух. Ова ноетичка унија са Оцем у Христу омогућава им супстанцијалну унију са Богом Оцем у Духу коју Јован описује као “обитавање у Оцу”. Реч је о узајамној инхабитацији, реципрочном бивању у (другоме), Бога у човеку и човека у Богу, што представља савршени облик богопознања. Како хришћани знају да Отац обитава у њима, да имају његов Логос и да га познају? Јован нам даје одговор: „И по том познајемо да је [Бог Отац] у нама: по Духу кога нам је даоПо томе познајемо да остајемо у њему и он у нама, што нам је дао од свога Духа“ (1.Јованова 3,24; 4,13). Тиме се затвара круг прелепе, дубоке и и те како “високе” христологије Јовановог еванђеља која се не може разумети и схватити у оквирима неоплатонистичке и тринитаристичке метафизике.“Бог је Дух” (Јован 4,24) и „Дух је Истина“ (1.Јованова 5,6) а хришћани кроз Исуса примају Дух, “Дух Истине” (Јован 14,17) који је нико други до Отац. Примајући тај Дух, хришћани примају у себе, у своје биће, самог Истинитог Бога, Оца да би у њему пронашли Истину и вечни живот у познању и љубави.

Дакле, папа Калист је заступао исправну, монархијанску христологију и могуће је да су његова теолошка и философска неукост (као и жеља да сачува јединство Цркве и привуче к себи модалисте) чинили поједине његове исказе конфузним и недореченим и давали „материјал“ тринитаристима (који је Иполит злонамерним интерпретацијама и подметањима додатно „украшавао“) за оптужбе за модализам. Да то није истина потврђују (опет штури и опет из уста тринитариста, тачније аријанца Евсевија Кесаријског) искази о христолошком учењу епископа Берила из арабијске Бостре чија се активност смешта у период 222—235 г. врло блиско епископату Калиста. Берил се, баш као и Калист, нашао на удару тринитариста зато што је одбацивао учење о личној и супстанцијалној преегзистенцији Исуса а његова христологија је готово идентична оној Калистовој као и оној патријарха антиохијске Цркве Павла Самосатског (200-275 г.) што нам доказује да је динамички монархијанизам представљао широко распрострањено учење које су највиши црквени ауторитети тј. епископи од установљења својих цркава наследили од својих претходника, који су то учење примили од апостола. Према Берилу, “Спаситељ и Господ није поседовао преегзистенцију у својој дистинктивној супстанцији пре његовог живота међу људима, нити је поседовао властито божанство, већ само Очево које је обитавало у њему”. Дакле, Син није постојао као индивидуална егзистенција, као ипостас/субзистенција пре оваплоћења. Прецизније, Син Божији као личност, супстанцијална реалност постоји само као Исус Христос – човек. За Берила, као и Павла Самосатског, Логос не представља супстанцију или ипостазирано биће већ имперсонални квалитет Бога, који тек у људској личности Исуса бива персонализован и може се назвати Сином. Врло је битан други теолошки исказ Берила: Исусово божанство није његово властито, већ божанство Бога Оца. Берилова христологија је ништа друго него разрада јовановске, еванђеоске христологије која говори не о инкарнацији божанског ентитета, преегзистентног Логоса, већ о инхабитацији Бога Оца као Духа у човеку Исусу што је, као што смо видели, и став Калиста и других монархијанаца који су верно преносили апостолско предање а које су Иполит и тринитаристи изопачили својим учењем о преегзистенцији Исуса и Логосу као божанском бићу напоредо са Богом Оцем.

Када је реч о историји динамичког монархијанизма, посебно интересантно је христолошко учење Теофила Антиохијског, шестог по реду патријарха Антиохијске цркве који је своју архијерејску службу започео 169. год. (преминуо 183/5. год.). Теофил је био један од прослављених Апологета, кога тринитаристи радо спомињу и истичу као првог међу светим оцима који је употребио израз “Тројица” или “Тројство” (грч. τριάς) у свом делу Апологија Аутолику. У овом спису Теофил, на први поглед, заступа прото-тринитарну Логос-Христологију, међутим, објективно и критичко читање његове Апологије (без тринитаристичких предубеђења и учитавања у текст) открива нам праву суштину његове христолошке доктрине. Амерички теолог Рик Роџерс (Rick Rodgers) је у својој темељној студији Theophilus of Antioch: The Life and Thought of a Second-century Bishop (као и свом чланку Theophilus of Antioch, Expository Times, Vol.120, 2009.) доказао да Теофила не можемо сматрати представником тринитарне, инкарнационе Логос-христологије као што се представља у тринитаристичкој патрологији. Пре Роџерса, Роберт Грант (Robert M. Grant) је у својим радовима (Jesus after the Gospels: The Christ of the Second Century и The Problem of Theophilus) у којима критички разматра Теофилове христолошке ставове, изнео закључак да је Теофилова христологија заправо иста она коју ће век касније заступати његов наследник на патријаршијском трону, Павле Самосатски, дакле, монархијанска Логос-христологија која не признаје ипостатичност и преинкарнациону личну егзистенцију Логоса. Роџерс назива Теофила “хетеродоксним теологом који је заступао конзервативно (номистичко) антиохијско хришћанство” (заправо тзв. “ниску” христологију блиску монархијанизму) а Грант Теофилову христологију идентификује са христолошким схватањима Теодота Византијског, кога Иполит означава као вођу римских монархијанаца адопциониста са краја II века (Реч је о адопционистичком огранку монархијанизма у који се убрајају и Ебионити и јеврејски хришћани који су одбацивали Исусово зачеће Светим Духом и преегзистенцију). Иначе, Теодота је папа Виктор, Калистов претходник, ексомуницирао због Теодотовог противљења Викторовој толеранцији (и, по свему судећи, прихватању) модализма у Римској цркви. Теофил Антиохијски је значајан из више разлога. Најпре, ако прихватимо закључке Роџерса и Гранта, то би значило да је монархијанска христологија Павла Самосатског опстајала у Антиохији неометана од тринитаристичких утицаја и изопачења читав век пре Павла тј. уназад до средине другог века. То индиректно доказује да монархијанска схватања антиохијских епископа нису довођена у питање нити сматрана проблематичним или “јеретичким” ни пре Теофила, највероватније од самог настанка хришћанства у Антиохији укључујући и Игњатија Антиохијског чија је “ортодоксност” (као и аутентичност његових посланица) такође проблематична, иако се и он сматра представником тринитаристичке христологије. Случај Теофила Антиохијског нам показује да су тринитаристички патролози и јересиолози одувек били склони пристрасној реинтерпретацији старохришћанских списа (као и фалсификовању и “прилагођавањима” изворног текста) и њиховој злоупотреби за доказивање наводног светоотачког порекла своје тринитаристичке христологије и њену предањску конфирмацију, рачунајући на неупућеност читалаца којима су у свести већ дубоко усађене тринитаристичке преконцепције и схватања која их спречавају да допру до изворног значења и смисла појединих исказа и списа древних хришћанских мислилаца. Тако су поменути патролози и јересиолози успели да од папе Калиста направе јеретика модалисту, а од Теофила монархијанца – првака тринитаријанизма. Монархијанска верзија Логос-христологије упорно ће опстајати све до половине IV века и појавиће се поново као предмет полемике и преиспитивања у Цркви током сукоба аријанаца и никејаца у теологији Маркела Анкирског и Фотина Сирмијумског чију христологију смо представили у нашем посебном тексту.

Једно је сигурно, унитаријанци, било да верују у Исусово зачеће Духом (концепцијална христологија) или заступају адопционистичку христологију или христологију поседнутости (Possession Christology), не би требало да разлике у схватањима користе као повод за поделе и сукобе. Оно што нас спаја јесте најбитније, а то је братска љубав и вера у једног Бога Оца, Јахвеа и Исуса, Сина Божијег и Господа.

Уживајте у овој лепој књизи, а браћи која прослављају Божић на данашњи дан желим радост, мир и благослов у име Исуса Христа, Господа нашег. “Нема спасења ни у једном другом, нити има другог имена под небом, даног људима, у ком треба да нађемо спасење”(Дела апостолска 4,12).

Христос се роди!

***

Thomas Edmund Gaston – Dynamic Monarchianism – The Earliest Christology?

Odlična knjiga. Toplo preporučujem kao još jedan prilog razotkrivanju zablude da je trinitaristička teologija nastala na temelju Hristovog evanđelja i učenja apostola. Autor dokazuje da dinamički monarhijanizam nije predstavljao nekakvu jeretičku novotariju kako se to uobičajeno predstavlja u trinitarističkim patrologijama i istorijama Crkve, već, zapravo, originalnu, evanđeosku hristologiju koju su Hristovi apostoli preneli svojim učenicima i koju je Crkva, na žalost, zaboravila i napustila usled širenja invazivnih, trinitarističkih, arijanskih, gnostičkih i modalističkih učenja. Upravo su pomenuta učenja predstavljala novotarije i “ranu koju je hrišćanstvo samo sebi nanelo” (Entoni Bazard). Ono što je zajedničko za sve navedene struje hrišćanske misli i što je bilo “oružje” kojim je ta “rana” nanesena, jeste ideja o preegzistenciji Isusa, tačnije božanskog Logosa i autor sa pravom zaključuje da je ova ideja predstavljala ključnu pogrešku i izvorište svih izopačenja hrišćanske teologije koja će, na posletku, nakon trijumfa trinitarijanizma, napustiti jevrejski, biblijski monoteizam i apostolsku hristologiju. Pobeda trinitarijanizma u IV veku će ujedno značiti njegov definitivni raskid sa biblijskom, evanđeoskom i Pavlovskom teologijom i trinitaristi će od tada svoje doktrine i dogmate graditi na novim temeljima neoplatonističke metafizike, sve dublje i dalje se udaljavajući od Evanđelja i apostola Pavla. Trinitaristi se u tom smislu mogu smatrati istinskim naslednicima Platonove akademije koju će u aktu patricida, “pobožni” car Justinijan uništiti 529. godine ali će je trinitaristi “vaskrsnuti” i dati joj nov život u nastupajućim vekovima u pravoslavnoj i rimokatoličkoj teologiji kao i mainline protestantizmu. No, dinamički monarhijanizam i biblijski unitarijanizam nisu uništeni i zaboravljeni, i, nakon vekova mračnjaštva, iskra istinitog apostolskog učenja ponovo će se tiho razgoreti nakon Reformacije i tinjaće sve do današnjih dana kao neugasiva svetlost Istine i božanske mudrosti – Logosa.

Dinamički monarhijanizam je izvorno, apostolsko hristološko učenje koje zastupa striktni monoteizam: Bog je jedan, jedna ličnost i to je biblijski Bog Jahve, Bog i Otac Isusa Hrista. Isus je čovek, ljudsko biće, ne ovaploćenje/inkarnacija nekakvog božanskog entiteta. Dinamički monarhijanizam odbacuje trinitarističko i arijansko učenje o preegzistenciji Isusa i ličnu ipostatičnost/subzistentnost Logosa koji monarhijanci poimaju kao božansku mudrost i impersionalnu silu i identifikuju ga sa Svetim Duhom. Isus postaje Sin Božiji začećem od Svetog Duha i ispunjenošću Svetim Duhom koji predstavlja božansku silu i esencijalno prisustvo Boga Oca u Isusu, ne lično biće (Treće lice Svete Trojice). Vaskrsenjem i vaznesenjem Isusa, Bog Otac potvrđuje Isusovo sinovstvo i postavlja ga za Gospoda i regenta svog božanskog carstva.

Autor pravi distinkciju između dinamičkog monarhijanizma i tzv. monarhijanske adopcionističke hristologije. Specifičnost adopcionističke hristologije je u tome da (kao i Markovo i Jovanovo evanđelje) odbacuje Isusovo začeće Svetim Duhom i u Isusovom krštenju tj. primanju Duha vidi momenat božanskog usinovljenja Isusa ili njegovog priznanja kao usvojenog Sina Božijeg, izaslanika i zastupnika. Na osnovu učenja apostola Pavla (Rim.1,4), adopcionisti naglašavaju da je Isus po volji Boga Oca “postavljen” tj. “imenovan” za Sina Božijeg nakon vaskrsenja.

No, ono što je bitno i što spaja dva monarhijanska hristološka učenja (koncepcijalno i adopcionističko) jeste striktni monoteizam i odbacivanje lažnog učenja o Isusovoj preegzistenciji i jednakosti sa Bogom Ocem. Između Isusa i Boga Oca postoji odnos funkcionalnog i dinamičkog identiteta, ne ontološkog u trinitarističkom smislu jednosušnosti/konsupstancijalnosti koja Isusa čini božanskim bićem jednakim sa Bogom sa kojim od večnosti deli božansku esenciju (suštinu) i biće. Monarhijanci koji zastupaju koncepcijalnu hristologiju, baš kao i monarhijanci adopcionisti, “božanstvo” Isusa interpretiraju kao obitavanje (inhabitaciju), prisustvo i delovanje Boga Oca u Isusu, kao Isusovu ispunjenost ili posednutost božanskim Duhom i kao egzistencijalno jedinstvo ljubavi, poznanja i života između Isusa kao čoveka i Boga kao njegovog i našeg Oca, koje Isus opisuje rečima: “Ja i Otac smo jedno” (Jovan 10,30). Isus monarhijanaca i adopcionista je Sin čovečiji “pun Svetog Duha” (Luka 4,1), po volji božijoj “postavljen za Sina Božijeg” (Rim. 1,4; Jevr. 5,5), koga je “Bog učinio Hristom i Gospodom” (Dela apostolska 2,36), “u slavu Boga Oca” (Filipljanima 2,11).

Bitno je istaći da je prva istorijski zabeležena hristologija rimskih episkopa zapravo bila monarhijanska o čemu svedoči trinitarista Ipolit Rimski (170 – 235 g.) koji se odvojio od Rimske crkve zbog odbijanja tadašnjeg episkopa tj. pape Kalista (Callixtus, papa od 217-222 ili 223. god.) da prihvati trinitarističko učenje o preegzistenciji Isusa i Logosu kao „drugom Bogu“. Raskol između Kalista i Ipolita nam ukazuje da prototrinitarno učenje koje je zastupao Ipolit nije bilo opšteprihvaćeno niti dogmat Rimske, kao ni drugih hrišćanskih Crkava sve do IV veka. Trinitaristički patrolozi i jeresiolozi nepravedno optužuju Kalista da je bio jeretik modalista i predstavljaju Ipolita kao zaštitnika apostolske, inkarnacione hristologije. Međutim, istina je sasvim drugačija. Papa Kalist je zapravo predstavnik istinske, jovanovske hristologije koji je pokušavao da očuva mir i jedinstvo Crkve koje su narušavali tzv. modalisti (koji su Isusa izjednačavali sa Bogom Ocem). U ovaj sukob se uključila i, tada još manjinska, partija trinitarista predvođena Ipolitom (koja je od Isusa želela da napravi drugog Boga naporedo sa Ocem) i pokušala da izvrši prevrat u Crkvi i nametne svoju inkarnacionu Logos-hristologiju. Modalisti i trinitaristi su imali zajednički cilj, a to je da od Isusa načine Boga, dok je Kalist nastojao da odbrani Crkvu od hristolatrije i očuva hrišćanski monoteizam. Papa Kalist je prepoznao suštinsku grešku prototrinitarne hristologije Justina i Irineja kao i samog Ipolita, a to su preegzistencija Isusa i ipostaziranje Logosa kao autonomne subzistencije naporedo sa Bogom Ocem što je Kalist sa pravom nazivao „dvobožjem“. Hristološka shvatanja Kalista su nam dostupna preko Ipolitovog tendencioznog i zlonamernog opisa (Φιλοσοφούμενα ή κατὰ πασῶν αἱρέσεων ἔλεγχος, latinski: Refutatio Omnium Haeresium ili Philosophumena) ali, na osnovu šturih podataka, jasno je da Kalist nije bio ono što su nas Ipolit i trinitaristički istoričari Crkve i patrolozi ubeđivali vekovima – jeretik modalista. Naprotiv, Ipolitovo svedočanstvo je dokaz da su dinamički monarhijanizam i hristologija Svetog Duha predstavljali izvornu, predanjsku teologiju prvobitne Rimske i vaseljenske Crkve koja vuče svoje poreklo direktno od apostola. Nažalost, spisi drevnih monarhijanaca su nestali i uništeni u progonima neistomišljenika koje su sprovodili trinitaristi i zato se čini da su trinitaristička shvatanja bila većinska i opšteprihvaćena od samog nastanka hrišćanstva. Međutim, sama istorija Crkve i činjenica da su se trinitaristi četiri veka borili da nametnu Crkvi svoje učenje kao dogmate, govore da to nije istina već da su hrišćani vekovima živeli, ispovedali i umirali za Hrista i neznajući i nehajući za učenja prvaka trinitarijanizma, Irineja, Ipolita, Tertulijana i Origena.

Kalistova hristologija je ništa drugo nego jovanovska hristologija bazirana na Isusovoj definiciji „Bog je Duh“ (Jovan 4,24) i izrekama o njegovom jedinstvu sa Ocem i njihovoj uzajamnoj inhabitaciji. Sveti Duh je prema Kalistovom shvatanju ne autonomna subzistencija (ipostas) već Bog Otac i on posmatra Duh u skladu sa shvatanjima stoičke filosofije (Ronald E. Heine, Christology of Callistus). Naime, za razliku od neoplatonista i gnostika, stoici nisu pravili razliku između Boga, Logosa i Duha (Pneume) i Duh je za njih, kao i za Kalista i monarhijance oznaka za imanentno prisustvo i delovanje Boga u čoveku i tvorevini. Kels, u polemici sa Origenom (184-253 god. n.e.) tvrdi da se hrišćani, nazvajući Boga Duhom (Pneumom), ne razlikuju u pogledu te doktrine od stoika koji smatraju da je Bog „Pneuma koji prožima sve i sadrži (obuhvata) u sebi sve“ (Origen, Contra Celsum 6.71). Takođe, Logos je za stoike isto što i Duh, tačnije kognitivni aspekt božanskog Duha i označavao je božanski Um, njegovu Mudrost i Razum, isto ono što u čoveku predstavlja njegov razum (logos; lat. ratio). Bog je za stoike Duh obdaren razumom, “inteligentni i večni Duh” (Aleksandar Afrodizijski, De Mixtione, 224.32), “misleći Duh” (Diogen Laertije, Vitae philosophorum, 7.147). Prema stoičkom filosofu Seneki, Bog je “stvaralački Razum/Logos” (lat. ratio faciens). “U nama”, kaže Seneka, “najbolji deo predstavlja duh. Ali u Bogu, ne postoji ništa drugo osim duha. On je sav (u celini) razum (totus ratio est)” (Seneka, Quaestiones naturales, Praefatio 14). Dakle, Logos i Duh su za stoike samo različiti nazivi za Boga ili aspekti božanskog bića koji ne predstavljaju tj. nemaju vlastitu, autonomnu supstanciju i biće (ipostas), distinktivnu i odvojivu od Boga. Logos i Duh se ne mogu ipostazirati, posmatrati izdvojeno od Boga kao u platonizmu (i trinitarizmu). Sveti Duh se ne može, niti sme, personalizovati, razdvajati ili osamostaljivati od Boga jer on označava imanentno prisustvo, manifestaciju, silu i delovanje samog Boga Oca. Čovek doživljava i iskustveno spoznaje Boga kao Duh, u Duhu ili Duhom. Dakle, Sveti Duh ne predstvlja supstancijalnu realnost, autonomnu subzistenciju, nekakvo „šta“ ili “ko”, nezavisno i odvojivo od ličnosti Boga Oca, već samog Boga Oca u njegovoj imanenciji, esencijalnom oprisutnjavanju i delovanju. U stoicizmu (kao i Judaizmu tj. biblijskom Jahvizmu), Bog nije kao u platonističkoj filosofiji nekakav transcendentni, hiperontički i hipernoetički entitet kojem su potrebni posrednici, niža, intermedijarna božanska bića pomoću kojih komunicira sa čovekom i koji za Boga obavljaju “prljave poslove” u sferi materijalnog sveta i istorije. Kao “umni Duh” (Premudrosti Solomonove 7,22-24), stoički i biblijski Bog je imanentni Bog koji je direktno, fizički, esencijalno prisutan i involviran u tvorevini i zato, kada kažemo Logos i Duh, mislimo na samog Boga Oca u njegovoj umnoj, kreativnoj i životvornoj aktivnosti. Danski teolog Troels Engberg-Pedersen (Troels Engberg-Pedersen) je na ubedljiv način dokazao da stoičko shvatanje Duha leži u pozadini i Pavlove i Jovanove hristologije u njegovim brilijantnim studijama Cosmology and Self in the Apostle Paul: The Material Spirit, Logos and Pneuma in the Fourth Gospel i John and Philosophy. Takođe, o stoičkom poimanju Duha u Jovanovom evanđelju nadahnuto piše i Gite Buh-Hansen (Gitte Buch-Hansen) u “It is the Spirit that Gives Life”. A Stoic Understanding of Pneuma in John’s Gospel. Za stoike Bog je – Pneuma (Duh), baš kao što kaže sam Isus za svog Boga, i zato Kalist i monarhijanci nisu imali problem da uspostave jednakost između Boga Oca i Svetog Duha (Bog Otac = Duh) i polazeći od ovog identiteta oni su razvijali svoja hristološka shvatanja. Prema Kalistu: „Duh koji je postao telo u devici nije različit od Oca već su oni jedno i isto i to je ono što je Spasitelj objavio: Zar ne verujete da sam ja u Ocu i Otac u meni [Jovan 14,2]. Jer ono što videsmo [1.Jn. 1,1], što je ljudsko – to je Sin, ali Duh koji je sadržan u Sinu je Otac“. Drugim rečima, Sin Božiji je Bog Otac kao Duh ujedinjen sa “telom” tj. čovekom Isusom. Sin Božiji kao subzistentni entitet se konstituiše sjedinjavanjem čoveka tj. ljudske ličnosti Isusa i Boga Oca koji kao Sveti Duh obitava u Isusu. Ili, posmatrano iz perspektive Isusa, on postaje Sin Božiji tako što prima u sebe i poseduje u punoći Očev Duh (ili, može se reći, biva posednut Očevim Duhom), postajući tako prenosilac, transmisioni kanal Očevog Logosa i instrument izvršenja Očeve volje. Sin Božiji nije prevečno, preegzistentno božansko biće, već istorijski čovek, Isus u kojem se nastanjuje Bog Otac kao Duh. Isus je “čovek Duha” (Osija 9,7) ili “čovek duhonosac” (grč. ἄνθρωπος ὁ πνευματοφόρος), kako prorok Osija (Hošea) naziva starozavetne proroke. U mesijanskom stihu proroka Isaije, eshatološki spasitelj se opisuje ne kao preegzisteno božansko biće već kao čovek sa svojom ljudskom genealogijom, kao Davidov potomak, “nadahnut strahopoštovanjem prema Bogu” koji će posedovati punoću Svetog Duha: “Proklijaće mladica iz panja Jesejeva, izdanak će iznići iz njegovog korena. Na njemu će počivati Duh Jahveov, duh mudrosti i razumevanja, duh saveta i sile, duh znanja i strahopoštovanja prema Jahveu” (Isaija 11, 1-2). Apostol Petar u svojoj besedi na Pedesetnicu, citirajući Joilovo proročanstvo u kojem Jahve obećava da će “izliti Duha na svako telo” (Joil 2,28), Isusa prikazuje kao proroka, egzorcistu i iscelitelja posednutog Božijim Duhom kroz koga, kao kanala božanske sile i mudrosti, deluje sam Bog: “Bog je u vašoj sredini potvrdio Isusa Nazarećanina silama, čudima i znacima što je Bog preko njega učinio među vama” (Dela 2,22). Isus kao otelovljenje Očevog Logosa u monarhijanskoj hristologiji se poima u pomenutom smislu biblijskog ekstatičkog proroštva ili posednutosti Božanskim Duhom što označava jedinstvo Isusovog uma sa božanskim, Očevim Umom. U ovoj noetičkoj uniji Oca i Sina, Isus zadobija božansku svest (1.Kor. 2,11) i Očev Logos, razum i mudrost postaju Isusov Logos, razum i mudrost. Isusova proročka samosvest i samospoznaja kao prenosnika, kanala Očevog Logosa, dolazi do izražaja u njegovim rečima: “Zar ne verujete da sam ja u Ocu i da je Otac u meni? Reči koje vam govorim ne govorim sam od sebe; Otac, koji ostaje u meni, on čini dela. Verujte mi da sam ja u Ocu i Otac u meni” (Jovan 14, 10-11)…“Jer ja ne govorim sam od sebe, nego Otac koji me je poslao, on mi je dao nalog šta da kažem i šta da govorim. I znam da je njegova zapovest život večni. Što, dakle, ja govorim, govorim onako kako mi govori Otac” (Jovan.12, 49-50). Isus se u Kalistovoj hristologiji može posmatrati kao ekstenzija Boga Oca u ljudskoj prirodi, kao Očev instrumentalni agent i organ oprisutnjavanja, manifestovanja i delovanja pri čemu Isus, kao Sin, zadržava svoju samosvest i lični identitet u interpersonalnoj komunikaciji, poslušnosti i ljubavi prema Ocu. U Isusu, kao medijumu manifestacije Oca, čoveku je dostupno istinsko, najdublje i najpotpunije otkrivenje Boga i najčistija i najjasnija vizija Оca. Zato Isus, ispunjen Očevim Duhom u punoći, može da kaže: “Ko je video mene, video je Oca” (Jovan 14,9). Zato su apostoli i svi oni koji su bili u Isusovom prisustvu, imali osećaj i doživljaj da se nalaze u prisustvu samog Boga Oca.

Isus nije samo bogonadahnuti prorok i pravednik i njegova ličnost i biće su neraskidivo povezani sa Ocem koji u njemu obitava, govori i deluje kroz Isusa. Otac i Sin su jedno” i kao što Isusa, kao Sina Božijeg, ne možemo posmatrati izolovano od Oca, tako i Oca ne možemo posmatrati izolovano od Sina, jer od momenta Isusovog usinovljenja, Isus postaje deo božanskog identiteta i bića – biblijski Bog Jahve postaje „Bog i Otac Isusa Hrista“ . Nakon što ga je Otac ujedinio sa svojim Duhom, Isus kanališe, “uslovljava” i definiše oblik ispoljavanja i delovanja Duha, i Otac, kao Duh, se od tada manifestuje samo kroz Isusa i u Isusu kao “Duh Isusa Hrista” (Rim.8,9; Filip. 1,19) i “Duh Sina Božijeg” (Gal. 4,6). Drugim rečima, Duh je i dalje Bog Otac ali on se sada manifestuje, deluje i iskustveno doživljava u koinherentnosti, intersubjektivnosti, u svom neraskidivom jedinstvu bića, međuprožimanju i sinergiji sa Sinom – Isusom u njegovom vaskrslom, pneumatičkom obliku postojanja. Isus na taj način postaje definitivna manifestacija Oca i jedini, ekskluzivni posrednik između Boga Oca i čoveka: „Niko ne dolazi Ocu – sem kroz mene” (Jovan 14, 6; 1 Tim 2,5). Kalist kaže: „Ja ne propovedam veru u dva Boga, Oca i Sina, već Jednog. Jer Otac koji živi sam iz sebe, uzeo je na sebe telo, obogotvorio ga je ujedinjujući ga sa sobom i učinivši ga jednim“. Kalistovo shvatanje perihorezisa (grč. περιχώρησις; lat. circumincessio), jedinstva bića i života Sina i Oca zasniva se na stoičkoj doktrini mešanja ili mešavina supstancija (grč. krasis; lat. mixtio ili commixtio) po kojoj se dve supstancije (Duh i telo) međusobno prožimaju (lat. compenetratio) formirajući mešavinu ali istovremeno zadržavajući svoje individualne karakteristike (Anthony Briggman, Irenaeus’ Christology of Mixture). I kao što u ljudskoj prirodi duša i telo sačinjavaju jedinstveno biće (stoici su jedinstvo duše i tela koristili kao primer svoje doktrine o mešavinama), tako ovaj spoj ljudske Isusove prirode i božanskog Duha tj. Boga Oca u njihovom jedinstvu i kohabitaciji se mogu nazvati „jednim“ tj. Bogom. U ovom jedinstvu Boga i čoveka, Isus participira kao kompletno ljudsko biće tj. ličnost, ne prosto modus ili oblik postojanja Oca kao što su tvrdili modalisti. Kalist nije negirao personalitet Isusa, njegovu samosvest i autentičnost njegove ljudske prirode kao individualne subzistencije i to je ono što ga je odvajalo od modalista. No, budući da nije priznavao preegzistenciju i lično biće Logosa, nije mogao da prihvati ni trinitarističku, inkarnacionu Logos-hristologiju koju su zastupali Justin, Irinej i Ipolit. Za Kalista, Logos i Duh su naprosto Bog Otac, ne nekakve božanske emanacije ili intermedijarna božanska bića kao kod gnostika i trinitarista.

Evo kao Troels Engberg-Pedersen objašnjava tajnu Jovanovog prologa o božanskom Logosu koji je “U početku”, pre vremena “postojao u Bogu” i “bio Bog” i koji je “postao telo”: „Isus nije postojao od početka vremena, već Logos. Isus označava zemaljskog Isusa, koji je rođen (od krvi i volje tela i volje čoveka, Jovan 1:13) u određenoj tački u vremenu. Međutim, ovaj Isus je postao otelovljeni Logos kada je Logos postao telo (1:14) a to se dogodilo kada je Isus kršten (od Boga) tako što je Duh (Pneuma) sišao odozgo sa neba na njega i ostao na njemu (1,32-33). U tom momentu Isus postaje Sin Božiji (1,34), jedinstveni, od Boga rođeni sin (1,14 i 1,18) i, konačno, Mesija ili Hristos (1,41), car Izrailjev (1,49). Ovaj lik – tako različit u odnosu na zemaljskog Isusa – možemo nazvati Isusom Hristom. Za njega je zapravo ispravno reći (kao što to on sam i kaže u 8,58) da je postojao od početka vremena…Dve implikacije se pri tome nameću. Prvo, ovakva jedna slika podrazumeva da su Logos i Duh međusobno suštinski povezani, gotovo dve strane jedne iste stvari. Jer, kaže se da je Logos postao telo baš u trenutku kada je Duh sišao na Isusa. Gde možemo pronaći Logosa i Duha tako blisko međusobno povezane? Drugo, ova slika podrazumeva da su dve različite stvari na neki način prisutne na istom mestu u isto vreme. Prema ovoj slici, Isus Hristos je istovremeno ljudsko biće od krvi i mesa – on je telo (1,14) – i obitavalište Duha, koji je takođe i Logos. Kako to može biti? Kako može Duh (i kako smo pretpostavili Logos) biti na istom mestu i u isto vreme tamo gde je Isusovo karnalno telo? Da bismo pronašli odgovore na ova pitanja moramo se obratiti stoicizmu. U stoicizmu, kao što smo već istakli, Logos i Duh su zapravo dve strane (aspekta) jedne iste stvari. Izraz Pneuma (Duh) se koristi za materijalni ili fizički aspekt tog entiteta, dok se termin Logos koristi kako bi se istakla njegova kognitivna strana. Reč je o jednoj i istoj stvari koja poseduje dve ontološke strane. Ova teorija dvostrukog aspekta važi za sve fenomene koje se tretiraju unutar stoičke filosofije uma. Oni su fizički ali su istovremeno i kognitivni. Takođe, u stoicizmu nalazimo ideju da dve stvari mogu zapravo biti na istom mestu u isto vreme. Upravo to je tvrdila stoička ontološka teorija potpune mešavine prema kojoj se tela mogu u potpunosti rasprostirati unutar supstance i svojstava drugog tela istovremeno zadržavajući svoju izvornu supstancu i svojstva unutar ove mešavine. Jedan od primera ovakve mešavine tela upravo jeste prisustvo (božanskog ili nebeskog) duha – pneume u ljudskim bićima od krvi i mesa…Logos je bio prisutan uz Boga na početku vremena, i ceo kosmos i sve što je u njemu je stvoreno Duhom (i kognitivnim Logosom) kada je ta fizička sila dala strukturu svetu kao njen tzv. aktivni uzrok. Logos je takođe postao telo kada je postao prisutan kao pneuma (Duh) u jednom određenom telu: u ljudskom biću – Isusu. Na taj način Isus Hristos je rođen kao biće koje je istovremeno potpuno sarkično (telesno) i potpuno pneumatičko biće. Ovo biće – mešavina može se, dakle, reći da je postojalo na samom početku vremena budući da je njegova suštinska komponenta Pneume i Logosa tada zaista postojala. Međutim, za ovo biće se takođe može reći da je započelo svoju egzistenciju u jednoj određenoj vremenskoj tački: kada je Pneuma-Logos sišao na sarkičkog, zemaljskog Isusa…Logos je postao telo tako što je zemaljski Isus primio Pneumu – Duha“ (Troels Engberg-Pedersen, Logos and Pneuma in the Fourth Gospel). To je, prema rečima Engberg-Pedersena, „simbioza Logosa i Isusa kao čoveka“. Ovde nije reč o trinitarističkom uipostaziranju depersonalizovane ljudske prirode od strane božanskog entiteta. Isus je, prema Engberg-Pedersenu, amalgam dva entiteta – čoveka Isusa i božanske Pneume/Logosa – u smislu stoičke mešavine (miksture) i uzajamnog prožimanja dve supstancije koje u svom jedinstvu održavaju svoj identitet. Pneuma=Logos koji sačinjava božansku komponentu ovog teandričkog amalgama je sam Bog, koji u ovoj simbiozi postaje Otac, a Isus – Sin Božiji.

Kalist nam ukazuje na još jedan bitan element monarhijanske hristologije koji se odnosi na ontološki status i način postojanja Isusa nakon njegovog vaskrsenja i vaznesenja. I dok Ipolit u Kalistovim rečima vidi njegovu naklonost ka modalizmu, Kalist zapravo opisuje postuskrsnu egzistenciju Isusa i njegovu uniju sa Bogom primenjujući pneumatičku hristologiju apostola Pavla (i Jovana) tj. učenje o Isusovoj supstancijalnoj transformaciji nakon vaskrsenja i novom, pneumatičkom obliku postojanja kada Isus i sam postaje Duh. Ovaj izuzetno važan element Pavlove i Jovanove hristologije elaborirao je Troels Engberg-Pedersen u gore pomenutim studijama a posebno u svom radu Complete and Incomplete Transformation in Paul – a Philosophical Reading of Paul on Body and Spirit. Naime, Pavle ekplicitno kaže da je Isus nakon vaskrsenja „postao Duh životvorni“ (1.Kor. 15,45) i dodaje njegovu najvažniju hristološku, ili bolje reći, pneumatološku formulu: „Gospod [Isus] je Duh“ (2.Kor. 3,17). Prema Pavlu, delovanjem Duha/Pneume Isusovo telo biva preobraženo u novo, pneumatičko telo o čemu Pavle govori u 1.Korinćanima 15, 42-49 što je u skladu sa Isusovim rečima: „Ono što je rođeno od Duha je Duh“ (Jovan 3,4). Rođenjem od Duha, Isus prema vlastitim rečima postaje Duh i nakon vaskrsenja doživljava savršenu unifikaciju sa Bogom postajući jedan Duh sa Ocem. Kao Duh, vaskrsli Isus se po svom obećanju vraća učenicima i obitava u Crkvi ujedinjujući svojim Duhom hrišćane sa Ocem – “Jer njegovim posredstvom i jedni i drugi imamo pristup k Ocu u jednom Duhu” (Efescima 2,18). To je upravo ono što je Isus zatražio u svojoj prvosvešteničkoj molitvi Ocu: „Da svi budu jedno, kao što si ti, Oče, u meni i ja u tebi, da i oni budu jedno u nama… Da budu jedno kao što smo mi jedno; ja u njima, a ti u meni, da budu savršeno ujedinjeni“ (Jovan 17,21-23). U tom smislu treba razumeti Kalistove reči da su Otac i Sin „jedno, nedeljivi Duh…Oni postoje kao jedan i isti Duh“. Isus vaskrsenjem i transformacijom u Duh stupa u supstancijalnu uniju sa Bogom koji je i sam Duh i koji „apsorbuje“ u svoje biće Isusa ne uništavajući pri tome njegovu ličnost. To je ono što Kalist ima na umu kada kaže da je Otac Isusovo telo tj. Isusa “obogotvorio” i “ujedinio sa sobom, učinivši ga jednim”. Međutim, mora se naglasiti da ova pneumatička simbioza, koninherentnost ili, možemo reći, “konsupstancijalnost”, jedinstvo bića i života Isusa i Oca u Duhu, nije nešto što Isus ekskluzivno poseduje kao preegzistentni Bog Sin, kao u trinitarističkoj hristologiji. Supstancijalna, pneumatička unija Isusa i Boga Oca je rezultat Isusove ontološke transformacije kao čoveka Duhom, deifikacije ili oboženja koja je namenjena i dostupna i njegovoj sabraći, hrišćanima, koji putem krštenja tj. „rođenja Duhom“ i primanjem u sebe Duha i sami bi trebalo da postanu „jedan Duh sa Gospodom [Isusom] (1.Kor.6,7) i u njemu, njegovim posredstvom, sa Bogom Ocem – izvorištem Duha. To je stanje savršene unifikacije sa Bogom u Duhu, najpre Isusa a zatim i hrišćana, kada Bog Otac postaje „sve u svemu“ (1.Kor. 15,28). Prema Kalistu, Isusov božanski status nije posledica njegove božanske prirode kao preezgistentnog Logosa već prisustva Boga Oca u Isusu i njihovom međuprožimanju i neraskidivom jedinstvu bića i funkcionalnom i dinamičkom identitetu koji se nakon vaskrsenja razvija u ontološko jedinstvo i supstancijalnu uniju Isusa sa Bogom u Duhu. U naglašavanju ovog jedinstva ogleda se specifičnost Kalistove monarhijanske hristologije koja je u svojoj osnovi ispravna i verna Jovanovom evanđelju i apostolskom predanju.

Alen Brent (Allen Brent) je u svojoj opsežnoj studiji Hippolytus and the Roman Church in the Third Century pokazao da su nakon smrti Kalista i Ipolita, sledbenici Ipolita napravili ustupak prema Kalistovim naslednicima i modifikovali svoju inkarnacionu hristologiju čiji elementi se nalaze u spisu Protiv Noeta (Contra Noetum). Ovaj spis se pripisuje Ipolitu ali je najverovatnije reč o pseudografskom radu njegovih sledbenika i odražava drugačije shvatanje ovaploćenja/inkarnacije Logosa u odnosu na Ipolitovu diteističku Logos-hristologiju. (Zapravo, Brent u svojoj studiji dokazuje da je autor Philosophumena-e, ne Ipolit, već nepoznati trinitarista šizmatik, a da je zapravo Ipolit taj koji u Protiv Noeta, pokušava da se približi Kalistu i njegovim sledbenicima. Ovakva rekonstrukcija događaja u Rimskoj crkvi i autorstva pomenutih spisa bi, na posletku, svrstala i samog Ipolita među zastupnike monarhijanske hristologije. To ide u prilog našeg stava da je trinitaristička Logos-hristologija koja zastupa ideju o preegzistenciji i ipostatičnom biću Logosa kao božanskog entiteta, zapravo “strano telo” ili, bolje, “virus” kojim je “inficirana” i, na posletku, razorena autentična, predanjska, monarhijanska hristologija Crkve). Ova “ublažena” varijanta Logos-hristologije na posletku, konvergira ka stavovima Kalista i monarhijanaca i pokazuje želju trinitarističkih šizmatika (možda i samog Ipolita) za pomirenjem i svest da su njihovi stavovi u kontradikciji sa monoteističkim principom hrišćanske vere i apostolskom hristologijom. Prema autoru spisa Protiv Noeta, Logos postaje „savršeni Sin Božiji” tek nakon što je “postao telo”. Drugim rečima, pre ovaploćenja, preegzistentni Logos još uvek nije „savršen“ tj. ne poseduje punu personalnost i ne predstavlja samosvojni, subzistentni entitet odvojiv i distinktivan u odnosu na Boga Oca. Logos označava anipostatični, unutarbožanski razum Boga, njegovu inteligenciju i tek u ličnosti Isusa on biva personalizovan i postaje Sin, lično biće u personalnom odnosu prema Ocu. Dakle, Sin Božiji je ljudska ličnost Isusa Hrista ujedinjena sa impersonalnim Logosom Boga Oca, a ne, kao što su Ipolit i trinitaristi tvrdili, personalni, preegzistentni Logos ujedinjen sa depersonalizovanom ljudskom prirodom. O Logosu kao Sinu ne može se govoriti pre njegove inkarnacije u ličnosti Isusa Hrista. Tek tada, Bog postaje Otac, a Isus, u kojem se Otac kao Duh/Logos nastanjuje, postaje – Sin Božiji. U svom preinkarnacionom stanju, Logos ne poseduje pun personalitet niti se može nazvati “Sinom”. Logosovo “sinovstvo” i personalitet se konstituišu u aktu inkarnacije/ovaploćenja i zato se za Logosa ne može reći da je “rođen pre svih vekova”. Imajući u vidu stoički identitet između Logosa i Duha, ponovo dolazimo do Kalistove pneumatičke hristologije po kojoj Isus postaje otelovljenje Očevog Logosa i Sin Božiji po osnovu njegove posednutosti i ispunjenosti Svetim Duhom, “Duhom mudrosti i razumevanja” (Isaija 11,2) i noetičke unije sa Bogom Ocem.

Logos u Jovanovom prologu označava Boga Oca (Bog Otac = Logos = Duh), i Jovan koristi ovaj stoički koncept ne da bi prikazao Isusa kao preegzistentno božansko biće, već da bi ukazao na njegovu funkciju kognitivnog, epistemičkog medijatora između božanskog i ljudskog uma, te da se samo u Isusu mogu pronaći istina i božanska mudrost – smisao i svrha postojanja čoveka i sveta. Ovu funkciju Isus opisuje rečima: “Sve mi je predao moj Otac, i niko ne poznaje Sina do Otac, niti Oca ko poznaje do Sin, i kome hoće da otkrije” (Matej 11,27). Isus je ovaploćeni Logos jer, postajući jedan Duh i um sa božanskim Umom, Isus postaje medijum kojim Otac kanališe i transmituje svoju Mudrost i Logos. Kao Logos, medijum Očevog Uma, Isus je, kao što smo istakli, epistemički medijator između Boga i čoveka koji omogućava poznanje Oca, što, prema Isusovim rečima, predstavlja izvor i sadržaj večnog života: “A ovo je večni život, da poznaju tebe, jedinog istinitog Boga, i Isusa Hrista koga si poslao” (Jovan 17,3). Očev Logos i životvorno poznanje Boga Oca sadržani su u Duhu i primaju se Duhom (1.Kor. 2,10-11), Duhom Isusa Hrista i zato apostol Pavle hrišćanima upućuje želju da im “Bog Gospoda našega Isusa Hrista, Otac slave, da Duha mudrosti i otkrivenja – da ga poznaju” (Efescima 1,17). Primajući Duh Božiji i postajući jedan Duh sa Isusom (1.Kor. 6,17), hrišćani zadobijaju “um [νοῦς] Hristov” (1.Kor. 2,16) i u njemu Očev Logos/Ratio i spoznaju Oca. Evanđelista Jovan nam u poslednjoj rečenici svoje Prve poslanice daje ključ za razumevanje Prologa svog Evanđelja. Jovan kaže: „Sin Božiji je došao i dao nam razum [διάνοια] da poznajemo Istinitoga; mi i jesmo u Istinitome, u Sinu njegovom Isusu Hristu. On [Otac] je istiniti Bog i život večni“ (1.Jovanova 5,20). Hrišćani, dakle, imaju um i razumevanje Hristovo – Očev Logos i na taj način poznaju Oca, Istinitog Boga. Ova noetička unija sa Ocem u Hristu omogućava im supstancijalnu uniju sa Bogom Ocem u Duhu koju Jovan opisuje kao “obitavanje u Ocu” i “obitavanje Oca u čoveku”. Reč je o uzajamnoj inhabitaciji, recipročnom bivanju u (drugome), Boga u čoveku i čoveka u Bogu, što predstavlja savršeni oblik bogopoznanja. Kako hrišćani znaju da Otac obitava u njima, da imaju njegov Logos i da ga poznaju? Jovan nam daje odgovor: „I po tom poznajemo da je [Bog Otac] u nama: po Duhu koga nam je dao…Po tome poznajemo da ostajemo u njemu i on u nama, što nam je dao od svoga Duha“ (1.Jovanova 3,24; 4,13). Time se zatvara krug prelepe, duboke i i te kako “visoke” hristologije Jovanovog evanđelja, koja se ne može razumeti i shvatiti u okvirima neoplatonističke i trinitarističke metafizike.“Bog je Duh” (Jovan 4,24) i „Duh je Istina“ (1.Jovanova 5,6) a hrišćani kroz Isusa primaju u sebe Duh, “Duh Istine” (Jovan 14,17) koji je niko drugi do Otac. Primajući taj Duh, hrišćani primaju u sebe, u svoje biće, samog Istinitog Boga, Oca da bi u njemu pronašli Istinu i večni život u poznanju i ljubavi.

Dakle, papa Kalist je zastupao ispravnu, monarhijansku hristologiju i moguće je da su njegova teološka i filosofska neukost (kao i želja da sačuva jedinstvo Crkve i privuče k sebi modaliste) činili pojedine njegove iskaze konfuznim i nedorečenim i davali „materijal“ trinitaristima (koji je Ipolit zlonamernim interpretacijama i podmetanjima dodatno „ukrašavao“) za optužbe za modalizam. Da to nije istina potvrđuju (opet šturi i opet iz usta trinitarista, tačnije arijanca Evsevija Kesarijskog) iskazi o hristološkom učenju episkopa Berila iz arabijske Bostre čija se aktivnost smešta u period 222—235 g. vrlo blisko episkopatu Kalista. Beril se, baš kao i Kalist, našao na udaru trinitarista zato što je odbacivao učenje o ličnoj i supstancijalnoj preegzistenciji Isusa a njegova hristologija je gotovo identična onoj Kalistovoj kao i onoj patrijarha antiohijske Crkve Pavla Samosatskog (200-275 g.) što nam dokazuje da je dinamički monarhijanizam predstavljao široko rasprostranjeno učenje koje su najviši crkveni autoriteti tj. episkopi od ustanovljenja svojih crkava nasledili od svojih prethodnika, koji su to učenje primili od apostola. Prema Berilu, “Spasitelj i Gospod nije posedovao preegzistenciju u svojoj distinktivnoj supstanciji pre njegovog života među ljudima, niti je posedovao vlastito božanstvo, već samo Očevo koje je obitavalo u njemu”. Dakle, Sin nije postojao kao individualna egzistencija, kao ipostas/subzistencija pre ovaploćenja. Preciznije, Sin Božiji kao ličnost, supstancijalna realnost postoji samo kao Isus Hristos – čovek. Za Berila, kao i Pavla Samosatskog, Logos ne predstavlja supstanciju ili ipostazirano biće već impersonalni kvalitet Boga, koji tek u ljudskoj ličnosti Isusa biva personalizovan i može se nazvati Sinom. Vrlo je bitan drugi teološki iskaz Berila: Isusovo božanstvo nije njegovo vlastito, već božanstvo Boga Oca. Berilova hristologija je ništa drugo nego razrada jovanovske, evanđeoske hristologije koja govori ne o inkarnaciji božanskog entiteta, preegzistentnog Logosa, već o inhabitaciji Boga Oca kao Duha u čoveku Isusu što je, kao što smo videli, i stav Kalista i drugih monarhijanaca koji su verno prenosili apostolsko predanje a koje su Ipolit i trinitaristi izopačili svojim učenjem o preegzistenciji Isusa i Logosu kao božanskom biću, naporedo sa Bogom Ocem.

Kada je reč o istoriji dinamičkog monarhijanizma, posebno interesantno je hristološko učenje Teofila Antiohijskog, šestog po redu patrijarha Antiohijske crkve koji je svoju arhijerejsku službu započeo 169. god. (preminuo 183-5. god.). Teofil je bio jedan od proslavljenih Apologeta, koga trinitaristi rado spominju i ističu kao prvog među svetim ocima koji je upotrebio izraz “Trojica” ili “Trojstvo” (grč. τριάς) u svom delu Apologija Autoliku. U ovom spisu Teofil, na prvi pogled, zastupa proto-trinitarnu Logos-hristologiju, međutim, objektivno i kritičko čitanje njegove Apologije (bez trinitarističkih predubeđenja i učitavanja u tekst) otkriva nam pravu suštinu njegove hristološke doktrine. Američki teolog Rik Rodžers (Rick Rodgers) je u svojoj temeljnoj studiji Theophilus of Antioch: The Life and Thought of a Second-century Bishop (kao i svom članku Theophilus of Antioch, Expository Times, Vol.120, 2009.) dokazao da Teofila ne možemo smatrati predstavnikom trinitarne, inkarnacione Logos-hristologije kao što se predstavlja u trinitarističkoj patrologiji. Pre Rodžersa, Robert Grant (Robert M. Grant) je u svojim radovima (Jesus after the Gospels: The Christ of the Second Century i The Problem of Theophilus) u kojima kritički razmatra Teofilove hristološke stavove, izneo zaključak da je Teofilova hristologija zapravo ista ona koju će vek kasnije zastupati njegov naslednik na patrijaršijskom tronu, Pavle Samosatski, dakle, monarhijanska Logos-hristologija koja ne priznaje ipostatičnost i preinkarnacionu ličnu egzistenciju Logosa. Rodžers naziva Teofila “heterodoksnim teologom koji je zastupao konzervativno (nomističko) antiohijsko hrišćanstvo” (zapravo tzv. “nisku” hristologiju blisku monarhijanizmu) a Grant Teofilovu hristologiju identifikuje sa hristološkim shvatanjima Teodota Vizantijskog, koga Ipolit označava kao vođu rimskih monarhijanaca adopcionista sa kraja II veka. (Reč je o adopcionističkom ogranku monarhijanizma u koji se ubrajaju i Ebioniti i jevrejski hrišćani koji su odbacivali Isusovo začeće Svetim Duhom i preegzistenciju). Inače, Teodota je papa Viktor, Kalistov prethodnik, eksomunicirao zbog Teodotovog protivljenja Viktorovoj toleranciji (i, po svemu sudeći, prihvatanju) modalizma u Rimskoj crkvi. Teofil Antiohijski je značajan iz više razloga. Najpre, ako prihvatimo zaključke Rodžersa i Granta, to bi značilo da je monarhijanska hristologija Pavla Samosatskog opstajala u Antiohiji neometana od trinitarističkih uticaja i izopačenja čitav vek pre Pavla tj. unazad do sredine drugog veka. To indirektno dokazuje da monarhijanska shvatanja antiohijskih episkopa nisu dovođena u pitanje niti smatrana problematičnim ili “jeretičkim” ni pre Teofila, najverovatnije od samog nastanka hrišćanstva u Antiohiji uključujuči i Ignjatija Antiohijskog čija je “ortodoksnost” takođe problematična (kao i autentičnost njegovih poslanica), iako se i on smatra predstavnikom trinitarističke hristologije. Slučaj Teofila Antiohijskog nam pokazuje da su trinitaristički patrolozi i jeresiolozi oduvek bili skloni pristrasnoj reinterpretaciji starohrišćanskih spisa (kao i falsifikovanju i “prilagođavanjima” izvornog teksta) i njihovoj zloupotrebi za dokazivanje navodnog svetootačkog porekla svoje trinitarističke hristologije i njenu predanjsku konfirmaciju, računajući na neupućenost čitalaca kojima su u svesti već duboko usađene trinitarističke prekoncepcije i shvatanja koja ih sprečavaju da dopru do izvornog značenja i smisla pojedinih iskaza i spisa drevnih hrišćanskih mislilaca. Tako su pomenuti patrolozi i jeresiolozi uspeli da od pape Kalista naprave jeretika modalistu, a od Teofila monarhijanca – prvaka trinitarijanizma. Monarhijanska verzija Logos-hristologije uporno će opstajati sve do polovine IV veka i pojaviće se ponovo kao predmet polemike i preispitivanja tokom sukoba arijanaca i nikejaca u teologiji Markela Ankirskog i Fotina Sirmijumskog čiju hristologiju smo predstavili u našem posebnom tekstu.

Jedno je sigurno, unitarijanci, bilo da veruju u Isusovo začeće Duhom (koncepcijalnu hristologiju) ili zastupaju adopcionističku hristologiju ili hristologiju posednutosti (Possession Christology), ne bi trebalo da razlike u shvatanjima koriste kao povod za podele i sukobe. Ono što nas spaja jeste najbitnije, a to je bratska ljubav i vera u jednog Boga Oca, Jahvea i Isusa, Sina Božijeg i Gospoda.

Uživajte u ovoj lepoj knjizi, a braći koja proslavljaju Božić na današnji dan želim radost, mir i blagoslov u ime Isusa Hrista, Gospoda našeg. “Nema spasenja ni u jednom drugom, niti ima drugog imena pod nebom, danog ljudima, u kom treba da nađemo spasenje” (Dela apostolska 4,12).

Hristos se rodi!