Име Божије

Featured

“Ја сам Јахве, то је моје име. Славу која ми припада нећу дати другоме, нити своју част киповима.”

Исаија 42,8

yahweh

Advertisements

Да ли је Логос Бог?

Tags

, , , , , , , , ,

20131013-L2009504

Слика: Исусово крштење на Јордану из тзв. Аријанског баптистерија из Равене. Исус се све до 5. века у ранохришћанској иконографији, нарочито аријанској, приказивао као голобради младић кратке косе чиме се наглашавала његова људскост насупрот каснијим “ортодоксним” приказима старијег Исуса са брадом и дугом косом по угледу на представе Јупитера (Зевса) чиме се истиче његова божанска природа у складу са новом никејско-халкидонском христологијом.

 

У почетку беше Реч, и та Реч беше у Бога, и Бог беше Реч. Ова беше у почетку у Бога. Све је кроз њу постало, и ништа, што је постало, није постало без ње.

Jован 1,1-3

1. Загонетка Јовановог пролога

Ортодоксна, римокатоличка и православна тријадологија наглашава да је учење о божанству Христа и његовој једносушности (консупстанцијалности) са Богом засновано на Светом писму и тзв. “апостолском предању”, пре свега Еванђељу по Јовану. Наиме, сматра се да се у прологу Јовановог еванђеља експлицитно каже да је Реч Божија/Логос Бог и да, с обзиром да је Исус та Реч Божија, онда следи и да је Исус Бог. Никејско-халкидонска тријадологија представља, сходно томе, само теолошку и философску формулацију или артикулацију “истина” садржаних у еванђељима и посланицама апостола Павла. Видећемо да овакво поједностављено тумачење Јовановог пролога не само да нема своју скриптуралну подршку  већ да има сасвим другачије значење. Да бисмо правилно разумели оно што нам еванђелисти поручују морамо се ослободити усађених тринитаристичких преконцепција које несвесно (или свесно) умећемо у библијски текст и намећемо његовим ауторима. У налажењу одговора на наше питање, библијским стиховима морамо приступити непристрасно, имајући у виду историјско-политички контекст и реторичку ситуацију тј. ситуацију адресата – онима којима је одређени библијски спис упућен и намењен и, што је веома битно, циљ који писац намерава да постигне или ефекат који жели да изазове у свести његових слушалаца тј. читалаца. И, коначно, неопходно је проверити да ли се тумачење датог стиха слаже или је у контрадикцији са другим библијским стиховима и размотрити његово значење у ширем библијском контексту. Сваки библијски стих се мора посматрати и тумачити не изоловано, сам за себе већ у корелацији са другим теолошким исказима еванђелиста и апостола и, на послетку, Исусовим изрекама које најбоље одсликавају његову самосвест и лични идентитет.

Најпре, морамо знати да када Еванђелисти кажу “Бог” онда они имају у виду не некакво апстрактно “божанство” већ конкретну божанску личност – Бога Јахвеа тј. Бога Оца.  Библијски писци нису били заинтересовани као Филон или гностици за метафизичку спекулацију нити су у својим сведочанствима о Исусовој личности баратали терминологијом платонистичке и стоичке философије која им није била ни потребна. Дакле, “Бог беше Реч” можемо схватити само у смислу апсолутног идентитета између Речи и Бога. Бог је – Реч. Да бисмо били сигурни о ком “Богу” говори еванђелист, осврнућемо се на речи самог Исуса у истом, Јовановом еванђељу, које је изговорио након свог васкрсења: “Ја идем горе своме Оцу – и Оцу вашем, своме Богу и Богу вашем” (Јован 20,17). Такође, у својој првосвештеничкој молитви Оцу Исус каже: „А ово је вечни живот, да познају тебе, јединог правог Бога и онога кога си ти послао, Исуса Христа” (Јован 17, 3). Видимо да Исус јасно и недвосмислено говори о “свом Богу” кога назива “Оцем” и, што је од изузетног значаја за наше питање – “Јединим правим Богом”. Ако претпоставимо да је Исус био монотеиста, што се засигурно може очекивати од једног Јеврејина из 1. века, и ове речи спојимо са наведеном једнакошћу “Бог = Логос”, долазимо до закључка да “Логос” о којем говори пролог Енвађеља не може бити нико други до “Бог и Отац Исуса Христа” како га назива апостол Павле у посланици Ефесцима (1,1), а не сам Исус. Сада идемо даље, и читамо: “И Реч постаде тело, и станова међу нама, и гледасмо њену славу као јединороднога од Оца, пуног благодати и истине”(Јован 1,14). Чини се да Еванђелист противуречи самом себи, јер најпре говори о Богу, за кога смо утврдили да је Бог Отац, да бисмо на послетку схватили да је овде реч о “јединородном Сину који је у Очевом крилу” . Овде морамо направити једну велику тачку и застати пре него што кренемо даље у нашем истраживању, зато што нас следећи корак може одвући у странпутице и, на послетку, до погрешних закључака у односу на оно што нам Еванђелист поручује.

Прва странпутица је  тзв. модалистичко схватање које је било широко распрострањено међу хришћанима првих векова по којем Бог Отац и Син представљају само маске, модалитете једног те истог бога који се у зависности од потребе појављује као Отац или као Син. По овом схватању Бог Отац је, ставивиши на себе маску човека и Сина Божијег, преузео људску природу и појавио се међу људима као Исус, умро на крсту, васкрсао и вратио се на Небо враћајући се у своје првобитно стање као Бог Отац. Друга странпутица је добро познато, тријадолошко, никејско учење према којем апостол Јован говори о два ентитета, две дистинктивне ипостаси (субзистенције) које, пак, поседују једну те исту суштину (есенцију) и биће као Бог Отац и Бог Син те оба заједно са Светим Духом представљају – Бога, Свету Тројицу или, на латинском, Тројство. Ово учење се популарно изражава свима добро познатом формулом: “Једна суштина у три лица”. По овој апсурдној, контрадикторној доктрини, Бог Отац је, могли бисмо рећи, остао на небу док је Бог Син тј. “Друго лице Свете Тројице” сишао са неба и “постао тело”, тј. човек Исус који у себи спаја божанску и људску природу остајући при томе божанска личност Сина или Логоса. То је укратко суштина никејско-халкидонске доктрине “оваплоћења” или “инкарнације” Логоса и тзв. Исусовог “богочовештва”.

2. Логос и Свети Дух у библијским списима

Теолози који нису лимитирани догматским предубеђењима ортодоксије, правилно запажају да постоји блиска веза између Јованове христологије и његове пневматологије, што вуче своје корене из међусобне конвертибилности појмoва “Свети Дух”, “Мудрост” и “Реч Божија” у библијским и псеудографским списима. Напомињемо да се у наведеним примерима не говори о различитим ентитетима већ је реч о синонимним паралелизмима који представљају једно од основних обележја хебрејске (библијске) поезије:

„Нека ти сва твоја створења служе, Боже. Јер ти само рече и постадоше; отпосла свој дух и он их обликова. И гласу твоме нико се не одупре“ 

Књига о Јудити 16,14

Боже Отаца и Господе милости који си све створио речју својом и који си Мудрошћу својом саздао човека…Вољу пак твоју ко би познао, да ти ниси дао Мудрост и да ниси послао Светога Духа свога са висина?

Премудрости Соломонове, 9,1.17.

“Јахвеовом речју учврстише се небеса и дахом његових уста сва војска њихова”

Псалам 32,6

Аутор Премудрости Соломонових (Књига Мудрости) не само да поистовећује Мудрост и Свети Дух већ Дух посматра као срж и извор саме Мудрости.

Јер у Мудрости је Дух разумевања, свети, јединородни, многострани, танани, окретан, светли, чисти, јасни, незлобиви, добротољубиви, продорни, неодољиви, добротворни, човјекољубиви, тврди, крепки, безбрижни, свесилни, свевидећи и све духове прожимајући умне, чисте, светанане”.

Премудрости Соломонове 7,22-23

У Причама Соломоновим (1,23), Мудрост говори:
“Ево, излићу свој дух на вас и поучићу вас својим речима”
Приче Соломонове 1,23
Слично, читамо у Књизи Исуса сина Сирахова:
“Ако великом Господу буде угодно, он ће га (Мудраца) испунити духом разумевања и из њега извирати речи мудрости и молитвама ће прослављати Господа”
Сирах 39,6

Блиска веза између Мудрости и Светог Духа  може се видети и на примерима старозаветних мудраца као што су Јосиф (1.Мојс.41,38), пророк Данило (Данило 5,11.14) и Исус Навин (5.Мојс.34,9) које су били испуњени “Духом мудрости” или “Духом разумевања”. Такође, Веселеила, Јахвеовог архитекту Шатора савеза и “уметничког директора” током егзодуса Израиљаца, Јахве је испунио “Духом Светим, мудрошћу и разумевањем и знањем и умешношћу у занату сваке врсте”(2.Мојс.28,3; 31,3; 35,11). У књизи пророка Исаије за будућег Месију, Давидовог потомка се каже да ће бити испуњен “Духом мудрости и разумевања”(Исаија 11,1-3) баш као и изабраник божији – “Син Човечији” из 1.Енохове 49,1-3. Зато апостол Павле Исуса назива “Силом и Мудрошћу божијом”(1.Koр.18,24) у којој је “скривено све благо мудрости и знања”(Кол.2,3).

Мудросна и апокалиптичка књижевност хеленистичког периода представљала је главни резервоар идеја и слика који ће новозаветни писци (Павле и Јован пре свих) користити за своје христолошке концептуализације. Свакако је, међу поменутим списима, најпознатији контроверзни одељак из Прича Соломонових, који данашњем читаоцу васпитаном на тринитаристичким догматима, одмах побуђује христолошке асоцијације, нарочито због блискости са Јовановим прологом где се говори о „Логосу који је беше у Бога“ тј. његовом присуству уз Бога када је стварао свет, као Демијург. Такође, одмах запажамо и директну везу са стиховима апостола Павла из посланице Колошанима о Исусу као „прворођеном међу свим створењима“ (Кол.1,15):

„Јахве ме створи као почетак своје творевине, као најраније од својих дела, у прадоба. Обликована сам још од вечности, од искона, пре настанка земље…Када је стварао небеса била сам приустна…била сам крај њега као градитељица“

Приче Соломонове 8,22-30

Наведеним стиховима можемо додати одломак из Књиге Исуса сина Сирахова у којем Мудрост говори за себе:

„Изађох из уста Свевишњега…Пре векова, од искона, он ме је створио и нећу престати да постојим довека“

Сирах 24,3.9

Одмах пада у очи да се у наведеним стиховима о Мудрости говори као о створеном бићу, „створењу“, баш као и у Павловој посланици Колошанима и Јовановом Откривењу (3,14) – „Почетак створења Божијих“. То је и разлог због чега су поменути стихови Прича и Посланице Колошанима представљали примарне скриптуралне доказе које су Аријанци користили током догматских и еклесиолошких спорова у IV. в. С друге стране, тринитаристи у полемикама о преегзистенцији Логоса такође (мада невољно због наведеног разлога), врло често посежу за овим стиховима јер наводно потврђују да је Исус поседовао личну, преинкарнациону егзистенцију, о чему ће више бити речи у наставку.

О персонификованој мудрости која је „била са Богом“„која је била у присуству Бога када је стварао свет“ и која силази са Небеса са божанског престола међу људе, читамо у Књизи Мудрости (срп. Премудрости Соломонове):

„С тобом је мудрост, која зна дела твоја, која је била у твом присуству када си стварао свет; она зна шта је угодно твојим очима и шта је право по твојим заповестима. Пошаљи је с небеса светих и отправи је од свога славног престола, да уз мене буде и помогне ми да спознам шта је теби мило. Јер она све зна и разуме, она ће ме разборито водити у подухватима мојим и штитити својом моћи“

Премудрости Соломонове 9,9-11

У књизи Варуховој читамо како Бог шаље Мудрост Израиљу из свог небеског станишта да обитава на земљи међу људима (Варух 3,37), баш као Јованов Логос. О силаску Мудрости са неба на земљу говори и Прва Енохова књига која представља директну паралелу са стихом из Јовановог Еванђеља у којем се говори о негостопримљивом ставу људи према Мудрости/Логосу (Jован 1, 9-11):

„Мудрост не могаше да нађе место [на земљи] где ће обитавати, и зато јој се нађе место на небесима. Мудрост сиђе да обитава међу синовима људским, али не нађе себи обитавалишта. Зато се Мудрост врати на своје место и настани се међу анђелима“

1.Енохова 42,1-2.

У Посланици Јеврејима за Исуса се каже да је „одсјај божије славе и одраз његовога бића“(Јевр.1,3) баш као и у књизи Мудрости: Јер она је дах силе Божије и излив чисти славе Сведржитеља; зато је ништа нечисто не може оскрнавити. Она је одбљесак вечне светлости и огледало чисто деловања Божије и слика његове доброте“ (Премудрости Соломонове 7,25-26). Јасно је видљива епифанијска функција Мудрости и њена идентификација са енергијом, деловањем божијим тј. Светим Духом – „дах силе Божије“.

Међутим, како правилно закључује Џемс Дан, „Од кључног значаја је да схватимо да се Јованова христологија заснива на Мудросним списима у којима се Мудрост/Логос се не поима као божанско биће, различито од Бога, интерпретирано као „интермедијарно биће“ (посредник) између Бога у својој трансцендентности на небу и његовог створеног света, већ се Мудрост пре поима као израз божије иманентности…Мудрост, као и Име Божије, Слава и Дух Божији, представљају начине исказивања божије присутности и блискости, његове интеракције са светом, његове бриге за свој народ. Све поменуте речи представљају изразе за иманентност Бога, његову активост у творевини, откривење и искупљење док, истовремено, чувају његову свету трансцендентност и апсолутну другост“(James Dunn, Let John be John).

Као синоними, Логос=Мудрост=Свети Дух појављују се и код Филона Александријског (20-50 г. 1. века), који се сматра примарном инспирацијом Јовановог пролога и уопште учења о Исусу као божанском Логосу. Филон у својим мистичним списима употребљава живописне персонификације сила и својстава врховног Бога – “Онога који јесте”. За Филона Логос је „Други бог“, “Прворођени син“, и „најузвишеније, прво међу свим створењима“ које Бог користи као инструмент за стварање света и које врши улогу посредника између Бога и творевине. Такође, Филон Логоса назива „Прворођеном речју“, „Ликом божијим“, „најстаријим од његових анђела“, „великим арханђелом са много имена“, „именом Божијим“, „човеком по божијем лику“, „небеским Адамом“, „Првосвештеником“. Баш као и Јован, он употребљава реч “бог” са и без одређеног члана при чему овог другог идентификује са Логосом што су једина два случаја у литератури тог периода где имамо овакву дистинкцију. Сва поменута имена су хришћанском уху добро позната и буде христолошке асоцијације, али неопходно је знати да је Филон чврсто утемељен у библијском монотеизму и у његовом систему Логос је пре свега Логос Бога, Божија креативна енергија и манифестација не дистинктивно, одвојено биће – ипостас или супстанцијална реалност напоредо са Богом. Роналд Вилијамсон у својој студији о Филоновој философији каже: “Не може се довољно нагласити да је за Филона Логос – Логос Бога, бестелесна (нематеријална) реч или мисао Бога, а не дистинктивно и одвојено биће које поседује властити онтолошки статус…Филонов Логос упркос живописним персонификацијама никада не постаје, као што ће то бити касније у хришћанској теологији – личност унутар божанства или Друго Лице Свете Тројице”(Ronald Williams, Jews in the Hellenistic World: Philo). Према Филону, Бог, недоступан и неприступачан у агностичком мраку и тишини, открива се творевини и човеку својим силама међу којима врховни статус заузима Логос (кога Филон неретко назива Духом) али које се не могу посматрати као супстанцијални ентитети, субзистенције или ипостаси суштински различите и одвојиве од самог Бога већ као његове екстензије или партиципативни нивои унутар божанског бића, енергије једног и јединог, aпсолутног Бога којима себе разоткрива и општи са човеком у ноетичкој сфери. Климент Александријски (2.век) каже: “Реч (Логос) је лице Божије, преко којег се Бог манифестује и чини себе познатим”.

Дакле, концепти “Логоса” и “Мудрости Божије” у претхришћанској мудросној и апокалиптичкој књижевности, као и у Филоновим езотеричним списима представљају метафоре које Филон и библијски писци користе како би разрешили дихотомију између божије трансцендентности и иманентности као живог Бога Израиља. Улога ових метафора се састоји у томе да чувају божију трансцендентност, онтолошку другост и недоступност, при чему ове поетске персонификације још увек нису означавале реалну, личну ипостатичност тј. постојање некаквог супстанцијалног ентитета, нарочито не божанског, паралелно са Богом. За родоначелника јудео-хришћанске Логос христологије, идеја консупстанцијалности тј. једносушности онако како је представљена у никејско-халкидонском догмату би била недопустива и незамислива. Чак и познаваоци Филонове теологије који се двоуме да ли Филонове божанске силе представљају ипостазиране ентитете, истичу да је њихово “божанство” делегирано, деривација врховног, примарног Божанства које овим субординисаним бићима, попут анђеоских бића у библијским списима, додељује одређена нижестепена божанска својства и моћи како би остварио контакт са створеним светом и омогућио партиципацију у божанској природи. Међутим, ове ипостазиране божанске силе ниуком случају се не могу сматрати равноправним са Богом нити угрожавати његов суверенитет и апсолутитет. Управо због тога ће у пост-никејскоj тријадологији и сама титула „Логос“, коју су ранохришћански теолози употребљавали као примарни христолошки термин, постепено бити напуштена и замењена изразом „Син Божији“ или „Бог Син“ како би се потиснуо изворни, анипостатични, субординисани карактер Логоса и учврстио новоутврђени божански статус другог лица Свете Тројице.

Да закључимо: Логос (Реч), Мудрост и Свети Дух представљају теолошке еквиваленте који се у библијским списима и претхришћанској библијској теологији и философији користе као ознака за иманентно присуство Бога, његову манифестацију (епифанију), силу и деловање у творевини и комуникацију са човеком. При томе, Логос и Мудрост се користе у описивању, могли бисмо рећи, спољашње манифестације Бога, његовог саморазоткривања и иступања ка творевини, његову активност (делотворност) у стварању и провиденцијалном управљању светом као и божанску комуникацију кроз творевину (Рим.1, 19-20). Такође, овај облик манифестовања Бога обухвата и интерперсоналну комуникацију путем божијих порука и обзнана које су људима преносили библијски пророци и анђеоски гласници, обраћање човеку путем Мојсијевог закона и, напослетку, Исусовог сведочанства и његовог Еванђеља као финалног, савршеног откривења Бога. Дух Божији или Свети Дух, у односу на наведене облике божије манифестације, означава више интимну, личну и унутрашњу комуникацију Бога и човека. Свети Дух се у библијским списима користи у описима испољавања божије силе кроз човека, у инспирацији и екстатичној поседнутости човека Духом која се, пак, огледа у даровима пророштва и других харизми, религиозном ентузијазму и испуњености Светим Духом који људски дух уздиже на један виши ниво егзистенције и познања Бога, посвећености и општења са Богом. Не сме се при томе губити из вида да, када говоримо о Логосу и Божијем Духу, да је реч о једном те истом Богу Оцу, Јахвеу и његовим диференцираним облицима испољавања, манифестовања и комуникације, што се све може подвести под библијски појам – Свети Дух.

Такође, списи хришћанских теолога и писаца са краја 1. и почетка 2. века, као што су Јустин и Jeрмa показују да у свести и духовности већине првих хришћана Свети Дух и Логос још увек нису били посматрани као различити ентитети тј. као два различита лица Свете Тројице. “Свети Дух је Син Божији” читамо у Јермином “Пастиру” (LXVIII, 1) а касније ћемо видети још интересантније детаље његове христологије. Према Јустину, “Дух и Сила Божија нису ништа друго до Логос који је такође Прворођенац Божији” (1.Апологија XXXIII). Ова чињеница је од изузетног значаја за правилно разумевање Јовановог пролога и указује нам да христолошку формулу – “Реч постаде тело” – тј идеју “инкарнације Логоса” треба схватити у библијском смислу обитавања и присуства (инхоминизације) Светог Духа у Исусу тј. његовој испуњености (поседнутости) Светим Божијим Духом. Први слушаоци тј. читаоци Јовановог Еванђеља, поменуте речи о оваплоћењу Логоса су схватали као синонимну варијанту сведочанства Јована Крститеља: “Видео сам Духа Светог како силази као голуб са неба, и оста на Исусу” (Јован 1,32; Charles Talbert, “And the Word became Flesh. When?”). Према Волфхарту Паненбергу, иначе тринитаристичком теологу, “Вероватно најранији покушај да се изрази присуство Бога у Исусу карактерише концепт Духа. Испрва, концепт Сина Божијег није означавао партиципацију у божанској суштини (есенцији). Тек ће се у хришћанству пониклом у многобошачким заједницама, божанско синовство Исуса почети схватати физички, као партиципација у божанској суштини. У јудаистичкој, као и хеленистичко-јудејској сфери, “Син Божији” је задржао своје старо значење “усвојења” (адопције) и присуства Бога путем његовог Светог Духа који je додељен Исусу” (Wolfhart Pannenberg, Jesus: God and Man)

3. Логос христологија и Свети Дух у учењу отаца ране Цркве

Модерни тринитаристички теолози и патролози оптужују Јустина за “примитивно, бинитарно и конфузно” поимање Бога у којем не постоји јасна дистинкција између Другог и Трећег лица Свете Тројице – Логоса и Светог Духа те да Свети Дух још увек нема јасно профилисану божанску ипостатичност нити тријадолошку функционалност различиту од Логоса. Ови теолози истичу да су “бинитарне тенденције” (Отац + Син без Светог Духа који се изједначава са Сином тј. Логосом) биле изражене код ранохришћанских теолога 2. века несхватајући да су они заправо тежили да очувају изворну, еванђеоску христологију Светог Духа у којој Дух Божији још увек није представљао самостални божански ентитет и личност различиту од Бога.

Јустин пише: “Бог је изродио из себе као Почетак пре свих својих створења неку врсту рационалне Силе, која се такође назива Свети Дух, Слава Господња, а некада Син, некада Мудрост, а некада Анђео, а некада Бог, а некада Господ и Логос” (Дијалог са Трифоном 61.11). У свом коментару на речи арханђела Гаврила упућених Марији из сцене Благовести у Лукином еванђељу (1, 35; Исусово зачеће од Светог Духа) – “Дух Свети доћи ће на тебе и сила Свевишњега осениће те; зато ће се то свето дете звати Син Божији” –  Јустин каже: “Дух и Сила која је од Бога би требало, као што је уобичајено, да се схвате као ништа друго до – Логос, који је такође прворођени Син Божији…Овај је [Логос=Дух] када се надвио над девицом и осенио је, учино да она зачне не путем сношаја, већ путем [божанске] силе”. Тертулијан тумачи овај стих на истоветан начин, још екплицитније поистовећујући Логоса и Свети Дух: “Дух Божији у овом одломку мора бити исто што и Логос”, каже Тертулијан, “Јер баш као што кад Јован каже: Логос постаде тело , ми под Логосом подразумевамо Духа, тако и овде, под именом Духа ми препознајемо Логоса. Јер Дух је супстанција Логоса а Логос је деловање [лат. operatio, енергија] Духа, и ово двоје су једно и исто. Ако Дух није Логос и Логос није Дух, онда би то значило да Јован мисли на једног, када за њега [Логоса] каже да постаде тело а арханђел Гаврило на другога када најављује [Марији]: зачећеш и родићеш сина’ (Против Праксеја XXVI).

Ориген, чија списатељска делатност већ дубоко залази у III в. говори о “некима који сматрају да је Свети Дух божанска енергија, која нема дистинктивну персоналну егзистенцију…који нема дистинктивну есенцију [ипостас] у односу на Оца и Сина. Или, ако сматрају да је Син различит од Оца, да је Дух исто што и Отац” (ОригенCommentarii in evangelium Joannis). Заступници овог схватања, сведочи Ориген, позивају се на стихове из Матејевог (12,32) и Марковог (3,29) еванђеља да је хула на Светог Духа неопростива (јер је заправо реч о Богу Оцу) за разлику од хуле на “Сина Човечијег” – Исуса. Ориген сам потврђује да имајући у виду “доктрину коју су пренели апостоли…још увек није јасно” да ли је Свети Дух исто што и Син Божији и какав је његов онтолошки статус у односу на Бога Оца. Иначе, Ориген је сматрао да је Дух супстанцијални ентитет (ипостас) који је створен кроз Логоса и, који, будући да припада сфери створених бића, заузима нижи божански статус у односу на Оца и Сина. Оригеново сведочанство показује да у ранохришћанској теологији II и III века никејско учење о ипостатичности Светог Духа као Трећег Лица Свете Тројице још увек није било општеприхваћено нити сматрано аутентичном “апостолском доктрином”. Заправо, тек ће крајем IV в. након готово полувековних теолошких спорова и дебата и тријумфа тзв. “омоусијанске” партије епископа и њихове тринитаристичке доктрине, и Свети Дух бити проглашен за дистинктивну ипостас равноправну и једносушну са Оцем и Сином.

Поред Јустина, Тертулијана и Оригена, за наше истраживање од посебног значаја је спис “Пастир” (почетак 2. века) хришћанског мистика Јерме који нам пружа увид у једноставну, али библијски фундирану христологију Светог Духа раних хришћана пост-апостолског периода. Христологија Јерминог “Пастира” модерним теолозима представља нерешиву енигму и, као и у случају Јустина, обично се оцењује као “примитивна”, “конфузна” и “инконзистентна” и многи од поменутих теолога постављају питање како је један такав спис на граници “јереси” уживао такво поштовање међу хришћанима и није изазвао осуду “Светих Отаца”. Ово неразумевање, или боље речи, одбијање разумевања “Пастира” произлази управо из разлога којег смо навели у уводу: Јермин “Пастир” је у директној супротности са никејско-халкидонским учењем о Христу и сваки покушај да се живописна, мистична пневматологија овог хришћанског писца реинтерпретира у никејско-халкидонском смислу је унапред осуђена на неуспех. Јермин “Пастир” је значајан зато што представља први ранохришћански спис у којем су изложени принципи христологије Светог Духа (Spirit Christology), која је представљала револуционарни преокрет у теологији 20.века усмерен ка ревидирању никејско-халкидонске доктрине и повратку аутентичном, библијском, јудео-хришћанском монотеизму. У Јермином спису нема ни помена о Логосу нити његовом оваплоћењу а кључну улогу у христологији преузима Свети Дух. Ево како Јерма описује  “инкарнацију” Логоса: Духа Светога, који од пре постоји и који је створио читаву творевину, Бог је настанио у тело у које је хтео. И то, дакле, тело, у које се настанио Дух Свети, послужило је Духу добро, живећи у честитости и чистоти, нимало не упрљавши Духа. Пошто је, дакле, то тело поживело добро и чисто, и заједно са Духом потрудило се и сарађивало у свакој ствари, поживевши крепко и врлински добило је заједницу са Духом Светим; Јер се Богу допало понашање овог тела, пошто се оно на земљи није укаљало поседујући Дух Свети” (LIX, 5-6).

Као што видимо, реч је о тзв. “инспирационој” христологији, или  “христологији поседнутости”(Светим Духом) како тринитаристички теолози пежоративно називају христологију Светог Духа, за разлику од халкидонске, “онтолошке”. У овом христолошком моделу уместо божанске личности Логоса која преузима људску природу, људска личност Исуса (“тело које је избрао Бог Отац за свој Свети Дух”) прима Свети Дух Божији који се “настањује” у Исусу – “Бог настањује у тело Духа Светога” тј. испуњава Исуса својим божанским Духом. У овом ранохришћанском моделу христологије нема места за “уипостазирање” људске природе од стране ипостаси (личности) Бога Логоса. Субјекат или носилац тј. ипостас људске природе је људска личност Исуса кроз коју Бог Отац делује и манифестује се својим Светим Духом. Исус као самосвојна људска личност “сарађује” са Светим Духом и “заједно са Духом”, у “заједници са Светим Духом” тј. у интимној духовној, личној заједници са својим Оцем, води врлински живот по божијим заповестима чувајући светост овог божијег дара – божанског присуства у себи и испуњености Светим Духом – како би “живео Богу”. Поједини тринитаристички теолози у жељи да Јермину христологију “усагласе” са халкидонским принципима, покушали су да појам “Светог Духа” у наведеном одломку протумаче као “божанску природу” под изговором да Јерма није поседовао адекватно философско образовање и појмовно-терминолошку апаратуру која би му омогућила да искаже велику тајну утврђену халкидонским догматом о јединству божанске и људске природе у личности преегзистентног Логоса. Међутим, овакво тумачење је неодрживо јер Јерма у наставку цитата говори о истом Светом Духу који баш као у Исусу обитава и у верницима који по угледу на Исуса морају да врлинским животом спрече његово скрнављење: “Јер ће плату [вечни живот у присутности божијој] добити свако тело које се нађе чисто и неупрљано, у којем је Дух Свети обитавао…То тело твоје [Пастир се обраћа Јерми] чувај чисто и неупрљано, да би Дух који се у њему настанио посведочио му и оправдало се тело твоје”(LIX, 7; LX, 1).  И у свом учењу о Богу, Јерма чврсто стоји на позицијама библијског монотеизма. “Пре свега веруј да је Бог један, који је све саздао и уредио, и створио све из небића у биће и који све садржи а сам је необухватљив”(XXVI, 1). Видимо да у овом кратком вероисповедању нема било каквог помена о Логосу, божанском ентитету напоредо са Богом или преегзистентном Сину Божијем једнобитном са Оцем нити се Дух поима као ипостас (Треће лице Свете Тројице) различита од Бога. Јерма је заправо представник изворне, еванђеоске тзв. адопционистичке христологије јер Исус, тек након што је примио Свети Дух у себе и посветио се Богу, постаје “Син Божији” и партиципира у божанској слави и власти на основу воље свог Оца, не по својој божанској природи. Он је “Господар народа, добивши сву власт од свог Оца”(LIX, 3). Христологија доникејских теолога, дакле, не само да није “примитивна” насупрот “високој” инкарнационој христологији тринитариста, већ, као што добро запажа теолог Џон Меквери, њихове “бинитарне” и “адопционистичке” тенденције су резултат њихове тежње да спрече “докетску дисторзију личности Исуса Христа” и у контемплацији његове узвишености као Сина Божијег и Господа, сачувају његов људски лик (John MacQuarrie, The Pre-existence of Jesus Christ). Само таква једна христологија може имати егзистенцијални значај за човека, не она која полази од платонистичког Логоса, већ која полази од историјске личности човека Исуса (1.Тим.2, 5), Назарећанина , Сина Човечијег “кога је Бог помазао Духом Светим и силом, који је прошао чинећи добра и лечећи све које је ђаво савладао, јер је Бог био са њим”(Дела 10, 38)

4. Преегзистенција Логоса

Логос или Реч Божија заиста јесте “била у почетку” (Јован 1,1) и препознајемо је већ у другом стиху књиге Постања као “Дух Божији који је лебдео над водом”(1.Мојс. 1,2). Он је заиста “био у Богу”(Јован 1,1) као његова стваралачка сила и моћ (Јован 1,3), као његова моћна реч и заповест која је из мрачног бездана дозвала светлост и живот (1.Мојс. 1,3; Јован 1,4), која је говорила кроз пророке и Мојсијев закон, али он је постао личност, ипостас са супстанцијалном егзистенцијом тек у моменту када је “постао тело” тј. у људској личности Исуса Христа. Дакле, баш као што нам говори еванђелист Јован, који не каже “У почетку беше Исус Христос” већ, “У почетку беше Логос” не као божанска личност, супстанцијална реалност или “Друго лице Свете Тројице” већ, као што смо рекли, као енергија и делотворна моћ Бога Оца. Управо то је главни разлог зашто Еванђелист одмах након “Логос беше у Бога” додаје – “Бог беше Логос” – како би истакао да Логос не поседује (личну) егзистенцију одвојену од Бога и тиме отклонио сумњу читалаца да доводи у питање своју верност монотеизму (R. H. Strachan, The Idea of Pre-Existence in the Fourth Gospel).  Сходно томе, не може се говорити о “преегзистенцији Христа” већ само о “преегзистенцији Логоса” који тек у Исусу Христу, његовим зачећем од Светог Духа (по појединим теолозима заправо тек од момента крштења и силаска Светог Духа на Исуса приликом Јорданске епифаније), бива персонализован или ипостазиран од стране човека, људске личности Исуса Христа и само у том смислу можемо говорити о “оваплоћењу” или “инкарнацији” Логоса.

У вези са наведеним, треба рећи да и код прото-тринитарних теолога 2. века као што су Јустин, Атенагора, Иполит Римски, Тертулијан и Теофил Антиохијски, Логос није поседовао дистинктивну персоналну егзистенцију пре његове еманације из Бога. Реч је о тзв. двостепеној Логос христологији према којој до момента еманације Логоса тј. његове екстериоризације из Бога, Бог Отац је био једина “личност” или ипостас божанства док је Логос представљао његову безличну, унутрашњу силу и није се разликовао од Бога као засебни, субзистентни ентитет. Према Теофилу Антиохијском: “Еванђелист Јован каже: У почетку беше Логос и Логос беше у Бога. Он показује да је Бог изворно био сам и да је Логос био у њему”. Логос постаје лично биће или Друго лице божанства тек након мистичног, правременског “порођаја” од Бога и то са циљем стварања света као Божији креациони инструмент – платонистички Демијург и епифанијски посредник Бога према творевини. Изузетак међу поменутим доникејским теолозима представља Иполит Римски. У спису “Против Ноета” чији је аутор највероватније Иполит или неко од његових ученика, Иполит износи значајну мисао да Логос постаје савршени “Син Божији” тек након што је “постао тело”. Другим речима, пре оваплоћења Логос још увек не поседује пуну персоналност и не представља самосвојни ентитет одвојив и дистинктиван у односу на Бога Оца. У свом преинкарнационом стању, Логос је једноставно Очева унутрашња сила и његов креативни ум у акцији без аутономне егзистенције. Иполит заправо на исправан, “постинкарнациони” начин тумачи речи Јовановог пролога: “И Реч постаде тело, и станова међу нама, и гледасмо њену славу као јединороднога од Оца, пуног благодати и истине” (1,14). Према Иполиту, о личној егзистенцији Логоса као Сина Божијег и видљивој манифестацији Бога и његове мудрости и славе, може се говорити тек након што се тај Логос појавио у људској личности Исуса Христа и “становао међу нама” као човек. Тек тада, према Иполиту, Логос постаје Син а Бог – његов Отац. Логос постаје Син тек након што је постао тело. Дакле, пре инкарнације/оваплоћења тј. пре него што ће се Бог Отац пројавити својим Светим Духом у личности Исуса Христа, Логос је једноставно делотворна моћ Бога а не самосвојна, индивидуална личност у пуном смислу те речи.

Нажалост, Иполит и његови ученици, остаће усамљени у својим схватањима и њихова христологија неће заживети у наступајућим годинама у којима ће дитеистичка Логос-христологија доникејских теолога полако кретати ка Никеји. Но, оно што је битно јесте да заговорници тринитаристичке теологије не могу тврдити да су директни наследници и настављачи учења апостолских ученика и отаца Цркве првих векова. Оно што је заједничка црта Логос-христологије Иполита и осталих поменутих ранохришћанских теолога јесте да у њој још увек нема онтолошке нужности постојања Бога Сина и његовог атемпоралног, “вечног рађања” из суштине Бога што су постулати никејске тријадологије. Логос као субординисано божанско биће рађа се по вољи Бога који слободно делегира божанска својства и моћи Логосу остајући сам “неокрњен” у својој апсолутности и божанству. Преегзистенција Логоса је, сходно томе, до момента његове еманације од Бога Оца (код Иполита све до момента инкарнације) идеална и неперсонална и генерално можемо рећи да су доникејски теолози у развоју својих христолошких система у основи још увек “тумарали” у границама библијског монотеизма. Њихова основна погрешка била је то што су почетак личне егзистенције Логоса као несубзистентне енергије Бога померили уназад, у праисторију уместо у моменат инкарнације – оваплоћења. Тиме су отворили два нерешива питања на којa, као ни модерни тринитаристи све до данас, нису успели да дају одговор: прво питање је онтолошки и теолошки статус тог новорођеног божанског бића у односу на врховног Бога – Оца, што је са собом повукло питање усклађености овакве једне дитеистичке теологије са библијским монотеизмом. Друго питање се односи на ипостас оваплоћеног Логоса и аутентичност његове људскости с обзиром да су Исуса у догађају “оваплоћења” оставили без реалног људског субјекта и центра свести, што ће остати суштински недостатак и халкидонске христологије. Према Џону Мекверију, митолошка идеја о преегзистенцији Исуса Христа, тј. “тврдња да је Исус пре свог рођења поседовао свесну, персоналну егзистенцију на небу, не само да представља небиблијску митологизацију, већ је разaрајућа у погледу очувања аутентичне људске природе Исуса Христа” (John Macquarrie, Jesus in Modern Theology). У сваком случају, учење о личној (ипостатичној) преинкарнационој егзистенцији Логоса представљало је данак који су ранохришћански теолози платили утицају платонистичке философије и гностичких космолошких система као и, међу верницима и свештенством првих векова хришћанства, широко распрострањеним модалистичким учењима.  Из поменутих теолошких и философских система ће се, непуни век касније, изродити никејска тријадологија Свете Тројице или Тројства.

5. Пневматичка христологија апостола Павла као кључ за разумевање Јовановог пролога

Да бисмо на исправан начин разумели изворну новозаветну христологију и Јованов пролог морамо имати у виду учење апостола Павла о Светом Духу. За Павла, централни, конститутивни елемент новог живота који се стиче крштењем јесте искуствени доживљај Светог Духа, односно интимни доживљај познања Бога и Божије комуникације Духом Светим. Павле не даје некакву разрађену пневматологију у метафизичким категоријама јер за њега, као и за апостола Јована, Свети Дух представља духовно искуство, искуство присуства и неодољивог деловања Бога у човеку, искуство богопознања и једног другачијег начина егзистенције – новог, васкрслог живота у Исусу Христу. Као и апостол Јован, Павле извориште тог новог живота види у Светом Духу и заправо га изједначава са Духом. Међутим, Павле уводи једну нову димензију у библијску пневматологију. Свети Дух је “Дух живота у Исусу Христу” (Рим.8,2). Сходно томе, искуствени доживљај Светог Духа, његов садржај и манифестација тог новог живота у Духу јесте – Исус Христос. Бити испуњен Светим Духом и поседовати Дух, представља за Павла ништа мање до поседовати Исуса и Исусово присуство и живот у хришћанима (Гал.2,20). Сада долазимо до кључног момента Павлове христологије: Павле у својим посланицама у више наврата поистовећује Исуса и Свети Дух. “За апостола Павла”, како правилно запажа Џемс Дан, “иманентна Христологија је – пневматологија; у искуству верника не постоји разлика између Христа и Духа”. Он говори о Светом Духу као “Духу Исуса Христа”(Рим.8,9; Филип. 1,19) и “Духу Сина Божијег”(Гал. 4,6).

Идентификација Исуса и Светог Светог Духа код Павла не базира се на божанској “супстанцији” (једносушности) већ на хришћанском искуству, хришћанском животу у испуњености Духом, животу “у Христу”.  Ми доживљавамо Исуса као Дух. Павлова христолошка формула: “Господ је Дух” (2.Кор.3,17) је егзистенцијална, не спекулативна, метафизичка, “онтолошка” изјава. За Павла, према римокатоличком теологу Ингу Херману, Дух је функционални концепт и описује начин на који се Исус манифестује и делује у Цркви након ускрснућа, динамичко присуство васкрслог Господа. Дух је, како правилно запажа Хендрикус Бергхоф, нови начин постојања, манифестовања и деловања Исуса. То је специјалан modus existendi, модус иманентности при чему Дух не представља некакво лично биће (ипостас) напоредо са Христом, већ самог Исусa у својој иманентности и деловању, које је истовремено иманентност и деловање самог Бога и Оца – кроз Исуса у Духу Светом (Hendrikus Berkhof, The Doctrine of the Holy Spirit). Неперсоналном библијском концепту Духа (као и Мудрости и Логосу), апостол Павле додељује персоналитет и карактер – Исуса Христа. Дух Свети постаје “Христолик” а Исус његова одредница која детерминише и лимитира начин, облик и циљ деловања Духа (James Dunn, Jesus and Spirit). Отуда је од суштинског значаја да се очува изворни, библијски концепт Светог Духа као енергије и иманентног присуства Бога Оца а не као аутономне субзистенције (ипостаси) која би нарушавала суптилну егзистенцијалну интеракцију у троуглу између Бога Оца, Исуса и човека у којој Свети Дух представља основни медијум комуникације или, боље, егзистенцијалну “атмосферу” у којој се поменута интеракција и комуникација одиграва. Свака прича о Светој Тројици и персоналности (ипостатичности) Светог Духа, истиче Инго Херман, представљала би наметање Павлу нечега што му никада није ни пало на памет. Учитавање тринитаристичких концепција у Павлову пневматичку христологију лишава је њене пуноће и живота и баца целокупну његову теологију у конфузију. Свети Дух је за хришћане пре свега реалност искуственог доживљаја у којем је Исус стваран и присутан искључиво кроз Духа и као Дух (Ingo Hermann, Kyrios und Pneuma).

Након ускрснућа, Дух постаје нови начин постојања Исуса који се „искуствено доживљава у Духу, кроз Духа и као Дух” (James Dunn, Christ and Spirit). Према Павлу, након Исусовог ускрснућа и уздигнућа, Свети Дух, “Утешитељ” добија једну нову функционалност и сада делује као Дух Исуса Христа јер са започињањем Новог Савеза, Исус постаје једини, ексклузивни посредник између Бога и човека, носилац и разделитељ Светог Духа: „Нико не долази Оцу – сем кроз мене”(Јован 14, 6; 1 Тим 2,5). У стварности Новог савеза, Јахве бива присутан, открива се и упознаје искључиво у Исусу и кроз Исуса. Свети Дух је и даље исти Бог Отац – Јахве у својој иманенцији али која се остварује на један нови начин као “Дух његовог Сина”, Дух Исуса Христа. Сходно томе, можемо закључити да Дух Исуса Христа, представља нови начин општења и иступања Бога Јахвеа ка човеку – „у Христу, кроз Христа и као Христ”. Управо у контексту наведене пневматичке христологије апостола Павла морамо посматрати и Логос христологију апостола Јована. Павле и Јован причају о истом Логосу – Светом Духу. Исус, испуњен Светим Духом у пуноћи, постаје Логос тј. ексклузивни медијум комуникације Бога са човеком. Другим речима, Логос тј. божијa конверзација и комуникација са човеком сада добија један нови облик – “постаје тело”, постаје човек – Исус Христос при чему Исус ову улогу божијег Логоса остварује Светим Духом, савршеном испуњеношћу и поседнутошћу Духом. Исусова испуњеност Светим Духом чини га Логосом. Могли бисмо рећи да Логос “постаје тело” тако што Исус “постаје” Свети Дух.

6. Еванђеоска христологија Светог Духа

Након што смо се упознали са христологијом ранохришћанских теолога и апостола Павла, вратићемо се нашој анализи Јовановог еванђеља како бисмо, коначно, пронашли излаз из “ћорсокака” тринитарне теологије и разрешили загонетку “Пролога”. Најпре ћемо се осврнути на речи самог Исуса које, могли бисмо рећи, одсликавају његову “божанску” самосвест. Тако, он каже: “Зар не верујете да сам ја у Оцу и да је Отац у мени? Речи које вам говорим не говорим сам од себе; Отац, који остаје у мени, он чини дела. Верујте ми да сам ја у Оцу и Отац у мени” (Јован 14, 10-11). Дакле, ако бисмо Исуса назвали “божанским”, “Сином Бога” и “Логосом” то је не зато што је он божанско биће, преегзистетно и једносушно са Богом, већ зато што је сам Бог Отац “у њему” и “чини дела и говори кроз њега”. Ово епифанијско, лично, делотворно, комуникативно присуство Бога Оца – Јахвеа у Исусу се означава као Реч Божија – Логос или, да употребимо аутентични библијски израз – Свети Дух Божији.

Једна од важних служби Исуса као Месије била је егзорцизам као један од главних есхатолошких знакова наступајућег Царства Божијег и Исусовог тријумфа над Сатаном. „Ако ја Божијим Духом изгоним демоне, онда је дошло до вас царство Божије“ (Матеј 12,28). Ако пажљиво читамо оно што Исус говори видимо да он сам свој месијански ауторитет и натприродну моћ не заснива на свом божанском пореклу, својој божанској природи Логоса већ на поседовању Светог Духа. Дакле, божанска моћ којом Исус изгони демоне представља Свети Дух који је примио од Бога Оца. Такође, у месијанском стиху пророка Исаије, есхатолошки спаситељ се описује не као преегзистено божанско биће већ као човек са својом људском генеалогијом, као Давидов потомак, “надахнут страхопоштовањем према Богу” који ће поседовати пуноћу Светог Духа: “Проклијаће младица из пања Јесејева, изданак ће изнићи из његовог корена. На њему ће почивати Дух Јахвеов, дух мудрости и разумевања, дух савета и силе, дух знања и страхопоштовања према Јахвеу” (Исаија 11, 1-2). Из поменутих библијских цитата, већ можемо сагледати основне елементе праве еванђеоске христологије, тзв. христологије светог Духа: Исусов статус Божијег Сина и Логоса произлази из његовог личног, духовног јединства са Богом у којем Исус постаје орган деловања, манифестација и епифанија самог Јахвеа, Бога Оца. Ова иманентност и епифанија Бога се у доникејској христологији означавају поетским персонификацијама, тј. метафорама “Логоса” и “Мудрости” које се не могу нити смеју посматрати као божански ентитети или ипостаси. Исус je “у Оцу и Отац је у њему и Отац кроз Исуса делује и говори”. То присуство Бога и Оца у Исусу, “божански елемент” у његовој људској природи представља Свети Дух.

Сходно томе, библијске стихове који наизглед говоре о преегзистенцији Исуса као Логоса/Мудрости у новозаветној христологији треба првенствено посматрати у есхатолошком (или телеолошком) смислу. Исус, који је приликом Јовановог крштења на Јордану потврђен од Јахвеа као Син Божији и Исаијин Месија са пуноћом Светог Божијег Духа у себи, ускрснут и уздигнут ка свом Богу и Оцу, остварује смисао (план), иницијални циљ стварања и епифанијску улогу човека у творевини – да буде манифестација и орган деловања Бога Јахвеа у материјалном свету и да тај свет учини Божијим Царством. Исус, као човек, аутентично људско биће, “отеловљује” у себи Бога Оца у његовом разоткривању, у комуникацији и спасоносном обраћању људима. То разоткривање је енергијско, духовно и остварује се Светим Духом при чему Исус остаје људска, а Бог – божанска личност без било каквог “ипостазирања” људске природе божанском личношћу. Ако бисмо желели да користимо тринитаристичку терминологију, можемо заједно са великим римокатоличким теологом Пиетом Шуненбергом (Piet Schoonenberg) рећи да људска личност Исуса ипостазира тј. персонализира божанску природу тј. Логоса. За разлику од Исуса сабора из Халкидона који представља хибридно биће са личношћу и центром свести у сфери божанства, еванђеоски Исус у пуном капацитету људске природе, свога човештва као људска личност, остварује јединство са Богом постајући медијум савршеног откривења Бога – Логос, који означава “Бога који је у свој својој пуноћи био у Исусу, који представља и манифестује све оно што Бог јесте у његовом иступању ка људима”(James Dunn, Christology in the Making). Исус ово откривење Бога Оца остварује не као каква безлична “љуштура” човека коју на себе “навлачи” некакав парабожански ентитет – Логос. Не, Богу Оцу то омогућава управо људска природа, створена “по лику Божијем” и Исус који као “Нови Адам” поново разоткрива Божије лице у човеку.  Исус испуњен Светим Божијим Духом у пуноћи, остварује савршено, интимно јединство љубави, познања и живота са Богом Јахвеом да му то омогућава да каже апостолу Филипу који је затражио да му Исус покаже Оца: “Ко је видео мене, видео је Оца”(Јован 14, 9).

Дакле, Реч јесте Бог али је то Бог Отац – Јахве у свом саморазоткривању и епифанији кроз човека – Исуса. “Логос” није некакво самостално божанско биће напоредо са Богом Оцем већ исти тај Бог и Отац Исуса Христа. “То је управо реч Јахвеова, говор Јахвеов, сам Јахве који говори.” (James Dunn, Christology in the Making). Исус, испуњен Светим Духом Божијим, представља дефинитивно и климактично откривење Бога Јахвеа и као такав у функционалном смислу је “отелотворење” или “инкарнација” Речи и Мудрости Јахвеове, видљиво “лице” Бога Оца, “слика невидљивога Бога”(Колошанима 1,15) и “обличје божије”(Филипљанима 2, 6).  Зато, гледајући Исуса можемо видети самог Бога Оца – Јахвеа и заједно са апостолом Томом рећи: “Господ мој и Бог мој” (Јован 20, 28).

***

Arian Baptistry
Slika: Isusovo krštenje na Jordanu iz tzv. Arijanskog baptisterija iz Ravene. Isus se sve do 5. veka u ranohrišćanskoj ikonografiji, naročito arijanskoj, prikazivao kao golobradi mladić kratke kose čime se naglašavala njegova ljudskost nasuprot kasnijim “ortodoksnim” prikazima starijeg Isusa sa bradom i dugom kosom po ugledu na predstave Jupitera (Zevsa) čime se ističe njegova božanska priroda u skladu sa novom nikejsko-halkidonskom hristologijom.

 

U početku beše Reč, i ta Reč beše u Boga, i Bog beše Reč. Ova beše u početku u Boga. Sve je kroz nju postalo, i ništa, što je postalo, nije postalo bez nje.

Jovan 1,1-3

1. Zagonetka Jovanovog Prologa

Ortodoksna, rimokatolička i pravoslavna trijadologija naglašava da je učenje o božanstvu Hrista i njegovoj jednosušnosti (konsupstancijalnosti) sa Bogom zasnovano na Svetom pismu i tzv. “apostolskom predanju”, pre svega Evanđelju po Jovanu. Naime, smatra se da se u prologu Jovanovog evanđelja eksplicitno kaže da je Reč Božija/Logos Bog i da, s obzirom da je Isus ta Reč Božija, onda sledi i da je Isus Bog. Nikejsko-halkidonska trijadologija predstavlja, shodno tome, samo teološku i filosofsku formulaciju ili artikulaciju “istina” sadržanih u evanđeljima i poslanicama apostola Pavla. Videćemo da ovakvo pojednostavljeno tumačenje Jovanovog prologa ne samo da nema svoju skripturalnu podršku već da ima sasvim drugačije značenje. Da bismo pravilno razumeli ono što nam evanđelisti poručuju moramo se osloboditi usađenih trinitarističkih prekoncepcija koje nesvesno (ili svesno) umećemo u biblijski tekst i namećemo njegovim autorima. U nalaženju odgovora na naše pitanje, biblijskim stihovima moramo pristupiti nepristrasno, imajući u vidu istorijsko-politički kontekst i retoričku situaciju tj. situaciju adresata – onima kojima je određeni biblijski spis upućen i namenjen i, što je veoma bitno, cilj koji pisac namerava da postigne ili efekat koji želi da izazove u svesti njegovih slušalaca tj. čitalaca. I, konačno, neophodno je proveriti da li se tumačenje datog stiha slaže ili je u kontradikciji sa drugim biblijskim stihovima i razmotriti njegovo značenje u širem biblijskom kontekstu. Svaki biblijski stih se mora posmatrati i tumačiti ne izolovano, sam za sebe već u korelaciji sa drugim teološkim iskazima evanđelista i apostola i, na posletku, Isusovim izrekama koje najbolje odslikavaju njegovu samosvest i lični identitet.

Najpre, moramo znati da kada Evanđelisti kažu “Bog” onda oni imaju u vidu ne nekakvo apstraktno “božanstvo” već konkretnu božansku ličnost – Boga Jahvea tj. Boga Oca. Biblijski pisci nisu bili zainteresovani kao Filon ili gnostici za metafizičku spekulaciju niti su u svojjim svedočanstvima o Isusovoj ličnosti baratali terminologijom platonističke i stoičke filosofije i teologije koja im nije bila ni potrebna. Dakle, “Bog beše Reč” možemo shvatiti samo u smislu apsolutnog identiteta između Reči i Boga. Bog je – Logos. Da bismo bili sigurni o kom “Bogu” govori evanđelist, osvrnućemo se na reči samog Isusa u istom, Jovanovom evanđelju, koje je izgovorio nakon svog vaskrsenja: “Ja idem gore svome Ocu – i Ocu vašem, svome Bogu i Bogu vašem” (Jovan 20,17). Takođe, u svojoj prvosvešteničkoj molitvi Ocu Isus kaže: „A ovo je večni život, da poznaju tebe, jedinog pravog Boga i onoga koga si ti poslao, Isusa Hrista” Jovan 17, 3). Vidimo da Isus jasno i nedvosmisleno govori o “svom Bogu” koga naziva “Ocem” i, što je od izuzetnog značaja za naše pitanje – “Jedinim pravim Bogom”. Ako pretpostavimo da je Isus bio monoteista, što se zasigurno može očekivati od jednog Jevrejina iz 1. veka, i ove reči spojimo sa navedenom jednakošću Bog = Logos, dolazimo do zaključka da “Logos” o kojem govori prolog Envađelja ne može biti niko drugi do – “Bog i Otac Isusa Hrista” kako ga naziva apostol Pavle u poslanici Efescima (1,1), a ne sam Isus. Sada idemo dalje, i čitamo: “I Reč postade telo, i stanova među nama, i gledasmo njenu slavu kao jedinorodnoga od Oca, punog blagodati i istine” (Jovan 1,14). Čini se da Evanđelist protivureči samom sebi, jer najpre govori o Bogu, za kojeg smo utvrdili da je Bog Otac, da bismo na posletku shvatili da je ovde reč o “jedinorodnom Sinu koji je u Očevom krilu” . Ovde moramo napraviti jednu veliku tačku i zastati pre nego što krenemo dalje u našem istraživanju, zato što nas sledeći korak može odvući u stranputice i, na posletku, do pogrešnih zaključaka u odnosu na ono što nam Evanđelist poručuje.

Prva stranputica je tzv. modalističko shvatanje koje je bilo široko rasprostranjeno među hrišćanima prvih vekova po kojem Bog Otac i Sin predstavljaju samo maske, modalitete jednog te istog boga koji se u zavisnosti od potrebe pojavljuje kao Otac ili kao Sin. Po ovom shvatanju Bog Otac je, stavivši na sebe masku čoveka ili Sina Božijeg, preuzeo ljudsku prirodu i pojavio se među ljudima kao Isus, umro na krstu, vaskrsao i vratio se na Nebo vraćajući se u svoje prvobitno stanje kao Bog Otac. Druga stranputica je dobro poznato, trijadološko, nikejsko učenje prema kojem apostol Jovan govori o dva entiteta, dve distinktivne ipostasi (subzistencije) koje pak poseduju jednu te istu suštinu (esenciju) i biće kao Bog Otac i Bog Sin te oba zajedno sa Svetim Duhom predstavljaju – Boga, Svetu Trojicu ili na latinskom, Trojstvo. Ovo učenje se popularno izražava svima dobro poznatom formulom: “Jedna suština u tri lica”. Po ovoj apsurdnoj, kontradiktornoj doktrini, Bog Otac je, mogli bismo reći, ostao na nebu dok je Bog Sin tj. “Drugo lice Svete Trojice” sišao sa neba i “postao telo”, tj. čovek Isus koji u sebi spaja božansku i ljudsku prirodu ostajući pri tome božanska ličnost Sina ili Logosa. To je ukratko suština nikejsko-halkidonske doktrine “ovaploćenja” ili “inkarnacije” Logosa i tzv. Isusovog “bogočoveštva”.

2. Logos i Sveti Duh u biblijskim spisima

Teolozi koji nisu limitirani dogmatskim predubeđenjima ortodoksije, pravilno zapažaju da postoji bliska veza između Jovanove hristologije i njegove pnevmatologije, što vuče svoje korene iz međusobne konvertibilnosti pojmova “Sveti Duh”, “Mudrost” i “Reč Božija” u biblijskim i pseudografskim spisima. Napominjemo da se u navedenim primerima ne govori o različitim entitetima već je reč o sinonimnim paralelizmima koji predstavljaju jedno od osnovnih obeležja hebrejske (biblijske) poezije:

„Neka ti sva tvoja stvorenja služe, Bože. Jer ti samo reče i postadoše; otposla svoj duh i on ih oblikova. I glasu tvome niko se ne odupre“ 

Knjiga o Juditi 16,14

“Bože Otaca i Gospode milosti koji si sve stvorio rečju svojom i koji si Mudrošću svojom sazdao čoveka…Volju pak tvoju ko bi poznao, da ti nisi dao Mudrost i da nisi poslao Svetoga Duha svoga sa visina?”

Premudrosti Solomonove, 9,1.17.

“Jahveovom rečju učvrstiše se nebesa i dahom njegovih usta sva vojska njihova”

Psalam 32,6

Autor Premudrosti Solomonovih (Knjiga Mudrosti, 7,22-23) ne samo da poistovećuje Mudrost i Sveti Duh već Duh posmatra kao srž i izvor same Mudrosti.

Jer u Mudrosti je Duh razumevanja, sveti, jedinorodni, mnogostrani, tanani, okretan, svetli, čisti, jasni, nezlobivi, dobrotoljubivi, prodorni, neodoljivi, dobrotvorni, čovjekoljubivi, tvrdi, krepki, bezbrižni, svesilni, svevideći i sve duhove prožimajući umne, čiste, svetanane”.

U Pričama Solomonovim (1,23), Mudrost govori:

“Evo, izliću svoj duh na vas i poučiću vas svojim rečima”

Priče Solomonove 1,23

Slično, čitamo u Knjizi Isusa sina Sirahova:

“Ako velikom Gospodu bude ugodno, on će ga (Mudraca) ispuniti duhom razumevanja i iz njega izvirati reči mudrosti i molitvama će proslavljati Gospoda”

Sirah 39,6

Bliska veza između Mudrosti i Svetog Duha  može se videti i na primerima starozavetnih mudraca kao što su Josif (1.Mojs.41,38), prorok Danilo (Danilo 5,11.14) i Isus Navin (5.Mojs.34,9) koje su bili ispunjeni “Duhom mudrosti” ili “Duhom razumevanja”. Takođe, Veseleila, Jahveovog arhitektu Šatora saveza i “umetničkog direktora” tokom egzodusa Izrailjaca, Jahve je ispunio “Duhom Svetim, mudrošću i razumevanjem i znanjem i umešnošću u zanatu svake vrste”(2.Mojs.28,3; 31,3; 35,11). U knjizi proroka Isaije za budućeg Mesiju, Davidovog potomka se kaže da će biti ispunjen “Duhom mudrosti i razumevanja”(Isaija 11,1-3) baš kao i izabranik božiji – “Sin Čovečiji” iz 1.Enohove 49,1-3. Zato apostol Pavle Isusa naziva “Silom i Mudrošću božijom”(1.Kor.18,24) u kojoj je “skriveno sve blago mudrosti i znanja”(Kol.2,3).

Mudrosna i apokaliptička književnost helenističkog perioda predstavljala je glavni rezervoar ideja i slika koji će novozavetni pisci (Pavle i Jovan pre svih) koristiti za svoje hristološke konceptualizacije. Svakako je, među pomenutim spisima, najpoznatiji kontroverzni odeljak iz Priča Solomonovih, koji današnjem čitaocu vaspitanom na trinitarističkim dogmatima, odmah pobuđuje hristološke asocijacije, naročito zbog bliskosti sa Jovanovim prologom gde se govori o „Logosu koji je beše u Boga“ tj. njegovom prisustvu uz Boga kada je stvarao svet, kao Demijurg. Takođe, odmah zapažamo i direktnu vezu sa stihovima apostola Pavla iz poslanice Kološanima o Isusu kao „prvorođenom među svim stvorenjima“ (Kol.1,15):

„Jahve me stvori kao početak svoje tvorevine, kao najranije od svojih dela, u pradoba. Oblikovana sam još od večnosti, od iskona, pre nastanka zemlje…Kada je stvarao nebesa bila sam priustna…bila sam kraj njega kao graditeljica“

Priče Solomonove 8,22-30

Navedenim stihovima možemo dodati odlomak iz Knjige Isusa sina Sirahova u kojem Mudrost govori za sebe:

„Izađoh iz usta Svevišnjega…Pre vekova, od iskona, on me je stvorio i neću prestati da postojim doveka“

Sirah 24,3.9

Odmah pada u oči da se u navedenim stihovima o Mudrosti govori kao o stvorenom biću, „stvorenju“, baš kao i u Pavlovoj poslanici Kološanima i Jovanovom Otkrivenju (3,14) – „Početak stvorenja Božijih“. To je i razlog zbog čega su pomenuti stihovi Priča i Poslanice Kološanima predstavljali primarne skripturalne dokaze koje su Arijanci koristili tokom dogmatskih i eklesioloških sporova u IV. v. S druge strane, trinitaristi u polemikama o preegzistenciji Logosa takođe (mada nevoljno zbog navedenog razloga), vrlo često posežu za ovim stihovima jer navodno potvrđuju da je Isus posedovao ličnu, preinkarnacionu egzistenciju, o čemu će više biti reči u nastavku.

O personifikovanoj mudrosti koja je „bila sa Bogom“,  „koja je bila u prisustvu Boga kada je stvarao svet“ i koja silazi sa Nebesa sa božanskog prestola među ljude, čitamo u Knjizi Mudrosti (srp. Premudrosti Solomonove):

„S tobom je mudrost, koja zna dela tvoja, koja je bila u tvom prisustvu kada si stvarao svet; ona zna šta je ugodno tvojim očima i šta je pravo po tvojim zapovestima. Pošalji je s nebesa svetih i otpravi je od svoga slavnog prestola, da uz mene bude i pomogne mi da spoznam šta je tebi milo. Jer ona sve zna i razume, ona će me razborito voditi u poduhvatima mojim i štititi svojom moći“

Premudrosti Solomonove 9,9-11

U knjizi Varuhovoj čitamo kako Bog šalje Mudrost Izrailju iz svog nebeskog staništa da obitava na zemlji među ljudima (Varuh 3,37), baš kao Jovanov Logos. O silasku Mudrosti sa neba na zemlju govori i Prva Enohova knjiga koja predstavlja direktnu paralelu sa stihom iz Jovanovog Evanđelja u kojem se govori o negostoprimljivom stavu ljudi prema Mudrosti/Logosu (Jovan 1, 9-11):

„Mudrost ne mogaše da nađe mesto [na zemlji] gde će obitavati, i zato joj se nađe mesto na nebesima. Mudrost siđe da obitava među sinovima ljudskim, ali ne nađe sebi obitavališta. Zato se Mudrost vrati na svoje mesto i nastani se među anđelima“

1.Enohova 42,1-2.

U Poslanici Jevrejima za Isusa se kaže da je „odsjaj božije slave i odraz njegovoga bića“ (Jevr.1,3) baš kao i u knjizi Mudrosti: „Jer ona je dah sile Božije i izliv čisti slave Svedržitelja; zato je ništa nečisto ne može oskrnaviti. Ona je odbljesak večne svetlosti i ogledalo čisto delovanja Božije i slika njegove dobrote“ (Premudrosti Solomonove 7,25-26). Jasno je vidljiva epifanijska funkcija Mudrosti i njena identifikacija sa energijom, delovanjem božijim tj. Svetim Duhom – „dah sile Božije“.

Međutim, kako pravilno zaključuje Džems Dan, „Od ključnog značaja je da shvatimo da se Jovanova hristologija zasniva na Mudrosnim spisima u kojima se Mudrost/Logos se ne poima kao božansko biće, različito od Boga, interpretirano kao „intermedijarno biće“ (posrednik) između Boga u svojoj transcendentnosti na nebu i njegovog stvorenog sveta, već se Mudrost pre poima kao izraz božije imanentnosti…Mudrost, kao i Ime Božije, Slava i Duh Božiji, predstavljaju načine iskazivanja božije prisutnosti i bliskosti, njegove interakcije sa svetom, njegove brige za svoj narod. Sve pomenute reči predstavljaju izraze za imanentnost Boga, njegovu aktivost u tvorevini, otkrivenje i iskupljenje dok, istovremeno, čuvaju njegovu svetu transcendentnost i apsolutnu drugost“(James Dunn, Let John be John).

Kao sinonimi, Logos=Mudrost=Sveti Duh pojavljuju se i kod Filona Aleksandrijskog (20-50 g. 1. veka), koji se smatra primarnom inspiracijom Jovanovog prologa i uopšte učenja o Isusu kao božanskom Logosu. Filon u svojim mističnim spisima upotrebljava živopisne personifikacije božanskih sila i svojstava vrhovnog Boga – “Onoga koji jeste”. Za Filona Logos je „Drugi bog“, “Prvorođeni sin“, i „najuzvišenije, prvo među svim stvorenjima“ koje Bog koristi kao instrument za stvaranje sveta i koje vrši ulogu posrednika između Boga i tvorevine. Takođe, Filon Logosa naziva „Prvorođenom rečju“, „Likom božijim“, „najstarijim od njegovih anđela“, „velikim arhanđelom sa mnogo imena“, „imenom Božijim“, „čovekom po božijem liku“, „nebeskim Adamom“, „Prvosveštenikom“. Baš kao i Jovan, on upotrebljava reč “bog” sa i bez određenog člana pri čemu ovog drugog identifikuje sa Logosom što su jedina dva slučaja u literaturi tog perioda gde imamo ovakvu distinkciju. Sva pomenuta imena su hrišćanskom uhu dobro poznata i bude hristološke asocijacije, ali neophodno je znati da je Filon čvrsto utemeljen u biblijskom monoteizmu i u njegovom sistemu Logos je pre svega – Logos Boga, božija kreativna energija i manifestacija а ne distinktivno, odvojeno biće – ipostas ili supstancijalna realnost naporedo sa Bogom. Ronald Vilijamson u svojoj studiji o Filonovoj filosofiji kaže: “Ne može se dovoljno naglasiti da je za Filona Logos – Logos Boga, bestelesna (nematerijalna) reč ili misao Boga, ne distinktivno i odvojeno biće koje poseduje vlastiti ontološki status…Filonov Logos uprkos živopisnim personifikacijama nikada ne postaje, kao što će to biti kasnije u hrišćanskoj teologiji – ličnost unutar božanstva ili Drugo Lice Svete Trojice” (Ronald Williams, Jews in the Hellenistic World: Philo). Prema Filonu, Bog, nedostupan i nepristupačan u agnostičkom mraku i tišini, otkriva se tvorevini i čoveku svojim silama među kojima vrhovni status zauzima Logos (koga Filon neretko naziva Duhom) ali koje se ne mogu posmatrati kao supstancijalni entiteti, subzistencije ili ipostasi suštinski različite i odvojive od samog Boga već kao njegove ekstenzije ili participativni nivoi unutar božanskog bića, energije jednog i jedinog apsolutnog Boga kojima sebe razotkriva i opšti sa čovekom u noetičkoj sferi. Kliment Aleksandrijski (2.vek) kaže: “Reč (Logos) je lice Božije, preko kojeg se Bog manifestuje i čini sebe poznatim”.

Dakle, koncepti “Logosa” i “Mudrosti Božije” u prethrišanskoj mudrosnoj i apokaliptičkoj književnosti, kao i u Filonovim spisima, predstavljaju metafore koje Filon i biblijski pisci koriste kako bi razrešili dihotomiju između božije transcendentnosti i imanentnosti kao živog Boga Izrailja. Uloga ovih metafora se sastoji u tome da čuvaju božiju transcendentnost, ontološku drugost i nedostupnost, pri čemu ove poetske personifikacije još uvek nisu označavale realnu, ličnu ipostatičnost tj. postojanje nekakvog supstancijalnog entiteta, naročito ne božanskog, paralelno sa Bogom. Za rodonačelnika judeo-hrišćanske Logos hristologije, ideja konsupstacijalnosti tj. jednosušnosti onako kako je predstavljena u nikejsko-halkidonskom dogmatu bi bila nedopustiva i nezamisliva. Čak i poznavaoci Filonove teologije koji se dvoume da li Filonove božanske sile predstavljaju ipostazirane entitete, ističu da je njihovo “božanstvo” delegirano, derivacija vrhovnog, primarnog Božanstva koje ovim subordinisanim bićima, poput anđeoskih bića u biblijskim spisima, dodeljuje određena nižestepena božanska svojstva i moći kako bi ostvario kontakt sa stvorenim svetom i omogućio participaciju u božanskoj prirodi. Međutim, ove ipostazirane božanske sile niukom slučaju se ne mogu smatrati ravnopravnim sa Bogom niti ugrožavati njegov suverenitet i apsolutitet. Upravo zbog toga će u post-nikejskoj trijadologiji i sama reč „Logos“ koji su ranohrišćanski teolozi upotrebljavali kao primarni hristološki termin, postepeno biti napuštena i zamenjena izrazom „Sin Božiji“ ili „Bog Sin“ kako bi se potisnuo izvorni, anipostatični, subordinisani karakter Logosa i učvrstio novoutvrđeni božanski status drugog lica Svete Trojice.

Da zaključimo: Logos (Reč) i Sveti Duh u predstavljaju teološke ekvivalente koji se u biblijskim spisima i prethrišćanskoj biblijskoj teologiji i filosofiji koriste kao oznaka za imanentno prisustvo Boga, njegovu manifestaciju (epifaniju), silu i delovanje u tvorevini i komunikaciju sa čovekom. Pri tome, Logos i Mudrost se koriste u opisivanju, mogli bismo reći, spoljašnje manifestacije Boga, njegovog samorazotkrivanja i istupanja ka tvorevini, njegovu aktivnost (delotvornost) u stvaranju i providencijalnom upravljanju svetom kao i božansku komunikaciju kroz tvorevinu (Rimljanima 1, 19-20). Takođe, ovaj oblik manifestovanja Boga obuhvata i interpersonalnu komunikaciju putem božijih poruka i obznana koje su ljudima prenosili biblijski proroci i anđeoski glasnici, obraćanje čoveku putem Mojsijevog zakona i, naposletku, Isusovog svedočanstva i njegovog Evanđelja kao finalnog, savršenog otkrivenja Boga.  Duh Božiji ili Sveti Duh, u odnosu na navedene oblike božije manifestacije, označava više intimnu, ličnu i unutrašnju komunikaciju Boga i čoveka. Sveti Duh se u biblijskim spisima koristi u opisima ispoljavanja božije sile kroz čoveka, u inspiraciji i ekstatičnoj posednutosti čoveka Duhom koja se, pak, ogleda u darovima proroštva i drugih harizmi, religioznom entuzijazmu i ispunjenosti Svetim Duhom koji ljudski duh uzdiže na jedan viši nivo egzistencije i poznanja Boga, posvećenosti i opštenja sa Bogom. Ne sme se pri tome gubiti iz vida da, kada govorimo o Logosu i Duhu Božijem, da je reč o jednom te istom Bogu Ocu, Jahveu i njegovim diferenciranim oblicima ispoljavanja, manifestovanja i komunikacije, što se sve može podvesti pod biblijski pojam – Sveti Duh.

Takođe, spisi hrišćanskih teologa i pisaca sa kraja 1. i početka 2. veka, kao što su Justin Mučenik i Jerma pokazuju da u svesti i duhovnosti većine prvih hrišćana Sveti Duh i Logos još uvek nisu bili posmatrani kao različiti entiteti tj. kao dva različita lica Svete Trojice. “Sveti Duh je Sin Božiji” (LXVIII, 1) čitamo u Jerminom Pastiru a kasnije ćemo videti još interesantnije detalje njegove hristologije. Prema Justinu: “Duh i Sila Božija nisu ništa drugo do Logos koji je takođe Prvorođenac Božiji”(1.Apologija XXXIII). Ova činjenica je od izuzetnog značaja za pravilno razumevanje Jovanovog prologa i ukazuje nam da hristološku formulu – “Reč postade telo” – tj ideju “inkarnacije Logosa” treba shvatiti u biblijskom smislu obitavanja i prisustva (inhominizacije) Svetog Duha u Isusu tj. njegovoj ispunjenosti (posednutosti) Svetim Božijim Duhom. Prvi slušaoci tj. čitaoci Jovanovog Evanđelja, pomenute reči o ovaploćenju Logosa su shvatali kao sinonimnu varijantu svedočanstva Jovana Krstitelja: “Video sam Duha Svetog kako silazi kao golub sa neba, i osta na Isusu” (Jovan 1,32; Charles Talbert, “And the Word became Flesh. When?”). Prema Volfhartu Panenbergu, inače trinitarističkom teologu, “Verovatno najraniji pokušaj da se izrazi prisustvo Boga u Isusu karakteriše koncept Duha. Isprva, koncept Sina Božijeg’ nije označavao participaciju u božanskoj suštini (esenciji). Tek će se u hrišćanstvu poniklom u mnogobošačkim zajednicama, božansko sinovstvo Isusa početi shvatati fizički, kao participacija u božanskoj suštini. U judaističkoj, kao i helenističko-judejskoj sferi, “Sin Božiji” je zadržao svoje staro značenje “usvojenja” (adopcije) i prisustva Boga putem njegovog Svetog Duha koji je dodeljen Isusu” (Wolfhart Pannenberg, Jesus: God and Man)

3. Logos hristologija i Sveti Duh u učenju otaca rane Crkve

Moderni trinitaristički teolozi i patrolozi optužuju Justina za “primitivno, binitarno i konfuzno” poimanje Boga u kojem ne postoji jasna distinkcija između Drugog i Trećeg lica Svete Trojice – Logosa i Svetog Duha te da Sveti Duh još uvek nema jasno profilisanu božansku ipostatičnost niti trijadološku funkcionalnost različitu od Logosa. Ovi teolozi ističu da su “binitarne tendencije” (Otac + Sin bez Svetog Duha koji se izjednačava sa Sinom tj. Logosom) bile izražene kod ranohrišćanskih teologa 2. veka neshvatajući da su oni zapravo težili da očuvaju izvornu, evanđeosku hristologiju Svetog Duha u kojoj Duh Božiji još uvek nije predstavljao samostalni božanski entitet i ličnost različitu od Boga.

Justin piše: “Bog je izrodio iz sebe kao Početak pre svih svojih stvorenja neku vrstu racionalne Sile, koja se takođe naziva Sveti Duh, Slava Gospodnja, a nekada Sin, nekada Mudrost, a nekada Anđeo, a nekada Bog, a nekada Gospod i Logos” (Dijalog sa Trifonom 61.11). U svom komentaru na reči arhanđela Gavrila upućenih Mariji iz scene Blagovesti u Lukinom evanđelju (1, 35; Isusovo začeće od Svetog Duha) – “Duh Sveti doći će na tebe i sila Svevišnjega oseniće te; zato će se to sveto dete zvati Sin Božiji” –  Justin kaže: “Duh i Sila koja je od Boga bi trebalo, kao što je uobičajeno, da se shvate kao ništa drugo do – Logos, koji je takođe prvorođeni Sin Božiji…Ovaj je [Logos=Duh] kada se nadvio nad devicom i osenio je, učino da ona začne ne putem snošaja, već putem [božanske] sile”. Tertulijan tumači ovaj stih na istovetan način, još ekplicitnije poistovećujući Logosa i Sveti Duh: “Duh Božiji u ovom odlomku mora biti isto što i Logos”, kaže Tertulijan, “Jer baš kao što kad Jovan kaže: Logos postade telo’, mi pod Logosom podrazumevamo Duha, tako i ovde, pod imenom Duha mi prepoznajemo Logosa. Jer Duh je supstancija Logosa a Logos je delovanje [lat. operatio, energija] Duha, i ovo dvoje su jedno i isto. Ako Duh nije Logos i Logos nije Duh, onda bi to značilo da Jovan misli na jednog, kada za njega [Logosa] kaže da postade telo a arhanđel Gavrilo na drugoga kada najavljuje [Mariji]: začećeš i rodićeš sina(Protiv Prakseja XXVI).

Origen, čija spisateljska delatnost već duboko zalazi u III v. govori o “nekima koji smatraju da je Sveti Duh božanska energija, koja nema distinktivnu personalnu egzistenciju…koji nema distinktivnu esenciju [ipostas] u odnosu na Oca i Sina. Ili, ako smatraju da je Sin različit od Oca, da je Duh isto što i Otac” (Origen, Commentarii in evangelium Joannis). Zastupnici ovog shvatanja, svedoči Origen, pozivaju se na stihove iz Matejevog (12,32) i Markovog (3,29) evanđelja da je hula na Svetog Duha neoprostiva (jer je zapravo reč o Bogu Ocu) za razliku od hule na “Sina Čovečijeg” – Isusa. Origen sam potvrđuje da imajući u vidu “doktrinu koju su preneli apostoli…još uvek nije jasno” da li je Sveti Duh isto što i Sin Božiji i kakav je njegov ontološki status u odnosu na Boga Oca. Inače, Origen je smatrao da je Duh supstancijalni entitet (ipostas) koji je stvoren kroz Logosa i, koji, budući da pripada sferi stvorenih bića, zauzima niži božanski status u odnosu na Oca i Sina. Origenovo svedočanstvo pokazuje da u ranohrišćanskoj teologiji II i III veka nikejsko učenje o ipostatičnosti Svetog Duha kao Trećeg Lica Svete Trojice još uvek nije bilo opšteprihvaćeno niti smatrano autentičnom “apostolskom doktrinom”. Zapravo, tek će krajem IV v. nakon gotovo poluvekovnih teoloških sporova i debata i trijumfa tzv. “omousijanske” partije episkopa i njihove trinitarističke doktrine, i Sveti Duh biti proglašen za distinktivnu ipostas ravnopravnu i jednosušnu sa Ocem i Sinom.

Pored Justina, Tertulijana i Origena, za naše istraživanje od posebnog značaja je spis “Pastir” (početak 2. veka) hrišćanskog mistika Jerme koji nam pruža uvid u jednostavnu, ali biblijski fundiranu hristologiju Svetog Duha ranih hrišćana post-apostolskog perioda. Hristologija Jerminog “Pastira” modernim teolozima predstavlja nerešivu enigmu i, kao i u slučaju Justina, obično se ocenjuje kao “primitivna”, “konfuzna” i “inkonzistentna” i mnogi od pomenutih teologa postavljaju pitanje kako je jedan takav spis na granici “jeresi” uživao takvo poštovanje među hrišćanima i nije izazvao osudu “Svetih Otaca”. Ovo nerazumevanje, ili bolje reči, odbijanje razumevanja “Pastira” proizlazi upravo iz razloga kojeg smo naveli u uvodu: Jermin “Pastir” je u direktnoj suprotnosti sa nikejsko-halkidonskim učenjem o Hristu i svaki pokušaj da se živopisna, mistična pnevmatologija ovog hrišćanskog pisca reinterpretira u nikejsko-halkidonskom smislu je unapred osuđena na neuspeh. Jermin “Pastir” je značajan zato što predstavlja prvi ranohrišćanski spis u kojem su izloženi principi hristologije Svetog Duha (Spirit Christology), koja je predstavljala revolucionarni preokret u teologiji 20.veka usmeren ka revidiranju nikejsko-halkidonske doktrine i povratku autentičnom, biblijskom, judeo-hrišćanskom monoteizmu. U Jerminom spisu nema ni pomena o Logosu niti njegovom ovaploćenju a ključnu ulogu u hristologiji preuzima Sveti Duh. Evo kako Jerma opisuje “inkarnaciju” Logosa: “Duha Svetoga, koji od pre postoji i koji je stvorio čitavu tvorevinu, Bog je nastanio u telo u koje je hteo. I to, dakle, telo, u koje se nastanio Duh Sveti, poslužilo je Duhu dobro, živeći u čestitosti i čistoti, nimalo ne uprljavši Duha. Pošto je, dakle, to telo poživelo dobro i čisto, i zajedno sa Duhom potrudilo se i sarađivalo u svakoj stvari, poživevši krepko i vrlinski dobilo je zajednicu sa Duhom Svetim; Jer se Bogu dopalo ponašanje ovog tela, pošto se ono na zemlji nije ukaljalo posedujući Duh Sveti” (LIX, 5-6).

Kao što vidimo, reč je o tzv. “inspiracionoj” hristologiji, ili “hristologiji posednutosti”(Svetim Duhom) kako trinitaristički teolozi pežorativno nazivaju hristologiju Svetog Duha, za razliku od halkidonske, “ontološke”. U ovom hristološkom modelu umesto božanske ličnosti Logosa koja preuzima ljudsku prirodu, ljudska ličnost Isusa (“telo koje je izbrao Bog Otac za svoj Sveti Duh”) prima Sveti Duh Božiji koji se “nastanjuje” u Isusu – “Bog nastanjuje u telo Duha Svetoga” tj. ispunjava Isusa svojim božanskim Duhom. U ovom ranohrišćanskom modelu hristologije nema mesta za “uipostaziranje” ljudske prirode od strane ipostasi (ličnosti) Boga Logosa. Subjekat ili nosilac tj. ipostas ljudske prirode je ljudska ličnost Isusa kroz koju Bog Otac deluje i manifestuje se svojim Svetim Duhom. Isus kao samosvojna ljudska ličnost “sarađuje” sa Svetim Duhom i “zajedno sa Duhom”, u “zajednici sa Svetim Duhom” tj. u intimnoj duhovnoj, ličnoj zajednici sa svojim Ocem, vodi vrlinski život po božijim zapovestima čuvajući svetost ovog božijeg dara – božanskog prisustva u sebi i ispunjenosti Svetim Duhom – kako bi “živeo Bogu”. Pojedini trinitaristički teolozi u želji da Jerminu hristologiju “usaglase” sa halkidonskim principima, pokušali su da pojam “Svetog Duha” u navedenom odlomku protumače kao “božansku prirodu” pod izgovorom da Jerma nije posedovao adekvatno filosofsko obrazovanje i pojmovno-terminološku aparaturu koja bi mu omogućila da iskaže veliku tajnu utvrđenu halkidonskim dogmatom o jedinstvu božanske i ljudske prirode u ličnosti preegzistentnog Logosa. Međutim, ovakvo tumačenje je neodrživo jer Jerma u nastavku citata govori o istom Svetom Duhu koji baš kao u Isusu obitava i u vernicima koji po ugledu na Isusa moraju da vrlinskim životom spreče njegovo skrnavljenje: “Jer će platu (večni život u prisutnosti božijoj) dobiti svako telo koje se nađe čisto i neuprljano, u kojem je Duh Sveti obitavao…To telo tvoje (Pastir se obraća Jermi) čuvaj čisto i neuprljano, da bi Duh koji se u njemu nastanio posvedočio mu i opravdalo se telo tvoje”(LIX, 7; LX, 1). I u svom učenju o Bogu, Jerma čvrsto stoji na pozicijama biblijskog monoteizma. “Pre svega veruj da je Bog jedan, koji je sve sazdao i uredio, i stvorio sve iz nebića u biće i koji sve sadrži a sam je neobuhvatljiv”(XXVI, 1). Vidimo da u ovom kratkom veroispovedanju nema bilo kakvog pomena o Logosu, božanskom entitetu naporedo sa Bogom ili preegzistentnom Sinu Božijem jednobitnom sa Ocem niti se Duh poima kao ipostas (Treće lice Svete Trojice) različita od Boga. Jerma je zapravo predstavnik izvorne, evanđeoske tzv. adopcionističke hristologije jer Isus, tek nakon što je primio Sveti Duh u sebe i posvetio se Bogu, postaje “Sin Božiji” i participira u božanskoj slavi i vlasti na osnovu volje svog Oca, ne po svojoj božanskoj prirodi. On je “Gospodar naroda, dobivši svu vlast od svog Oca”(LIX, 3). Hristologija donikejskih teologa, dakle, ne samo da nije “primitivna” nasuprot “visokoj” inkarnacionoj Hristologiji trinitarista, već, kao što dobro zapaža teolog Džon Mekveri, njihove “binitarne” i “adopcionističke” tendencije su rezultat njihove težnje da spreče “doketsku distorziju ličnosti Isusa hrista” i u kontemplaciji njegove uzvišenosti kao Sina Božijeg i Gospoda, sačuvaju njegov ljudski lik (John MacQuarrie, The Pre-existence of Jesus Christ). Samo takva jedna hristologija može imati egzistencijalni značaj za čoveka, ne ona koja polazi od platonističkog Logosa, već koja polazi od istorijske ličnosti čoveka Isusa (1.Tim.2, 5), Nazarećanina, Sina Čovečijeg “koga je Bog pomazao Duhom Svetim i silom, koji je prošao čineći dobra i lečeći sve koje je đavo savladao, jer je Bog bio sa njim”(Dela 10, 38)

4. Preegzistencija Logosa

Logos ili Reč Božija zaista jeste “bila u početku” (Jovan 1,1) i prepoznajemo je već u drugom stihu knjige Postanja kao “Duh Božiji koji je lebdeo nad vodom”(1.Mojs. 1,2). On je zaista “bio u Bogu” (Jovan 1,1) kao njegova stvaralačka sila i moć (Jovan 1,3), kao njegova moćna reč i zapovest koja je iz mračnog bezdana dozvala svetlost i život (1.Mojs. 1,3; Jovan 1,4), koja je govorila kroz proroke i Mojsijev zakon, ali on je postao ličnost, ipostas sa supstancijalnom egzistencijom tek u momentu kada je “postao telo” tj. u ljudskoj ličnosti Isusa Hrista. Dakle, baš kao što nam govori evanđelist Jovan, koji ne kaže: “U početku beše Isus Hristos” već, “U početku beše Logos” ne kao božanska ličnost, supstancijalna realnost ili “Drugo lice Svete Trojice” već, kao što smo rekli, kao energija i delotvorna moć Boga Oca – Jahvea. Upravo to je glavni razlog zašto Evanđelist odmah nakon “Logos beše u Boga” dodaje – “Bog beše Logos” – kako bi istakao da Logos ne poseduje (ličnu) egzistenciju odvojenu od Boga i time odbacio sumnju da dovodi u pitanje svoju vernost monoteizmu (R. H. Strachan, The Idea of Pre-Existence in the Fourth Gospel).  Shodno tome, ne može se govoriti o “preegzistenciji Hrista” već samo o “preegzistenciji Logosa” koji tek u Isusu Hristu, njegovim začećem od Svetog Duha (po pojedinim teolozima zapravo tek od momenta krštenja i silaska Svetog Duha na Isusa prilikom Јordanske epifanije), biva personalizovan ili ipostaziran od strane čoveka, ljudske ličnosti Isusa Hrista i samo u tom smislu možemo govoriti o “ovaploćenju” ili “inkarnaciji” Logosa.

U vezi sa navedenim, treba reći da i kod proto-trinitarnih teologa 2. veka kao što su Justin, Atenagora, Ipolit Rimski, Tertulijan i Teofil Antiohijski, Logos nije posedovao distinktivnu personalnu egzistenciju pre njegove emanacije iz Boga. Reč je o tzv. dvostepenoj Logos-hristologiji prema kojoj do momenta emanacije Logosa tj. njegove eksteriorizacije iz Boga, Bog Otac je bio jedina “ličnost” ili ipostas božanstva dok je Logos predstavljao njegovu bezličnu, unutrašnju silu i nije se razlikovao od Boga kao zasebni, subzistentni entitet. Prema Teofilu Antiohijskom: “Evanđelist Jovan kaže: U početku beše Logos i Logos beše u Boga. On pokazuje da je Bog izvorno bio sam i da je Logos bio u njemu”. Logos postaje lično biće ili Drugo lice božanstva tek nakon mističnog, pravremenskog “porođaja” od Boga i to sa ciljem stvaranja sveta kao Božiji kreacioni instrument – platonistički Demijurg i epifanijski posrednik Boga prema tvorevini.

Izuzetak među pomenutim donikejskim teolozima predstavlja Ipolit Rimski. U spisu “Protiv Noeta” čiji je autor najverovatnije Ipolit ili neko od njegovih učenika, Ipolit iznosi značajnu misao da Logos postaje savršeni “Sin Božiji” tek nakon što je “postao telo”. Drugim rečima, pre ovaploćenja Logos još uvek ne poseduje punu personalnost i ne predstavlja samosvojni entitet odvojiv i distinktivan u odnosu na Boga Oca. U svom preinkarnacionom stanju, Logos je jednostavno Očeva unutrašnja sila i njegov kreativni um u akciji bez autonomne egzistencije. Ipolit zapravo na ispravan, “postinkarnacioni” način tumači reči Jovanovog prologa: “I Reč postade telo, i stanova među nama, i gledasmo njenu slavu kao jedinorodnoga od Oca, punog blagodati i istine” (1,14). Prema Ipolitu, o ličnoj egzistenciji Logosa kao Sina Božijeg i vidljivoj manifestaciji Boga i njegove mudrosti i slave, može se govoriti tek nakon što se taj Logos pojavio u ljudskoj ličnosti Isusa Hrista i “stanovao među nama” kao čovek. Tek tada, prema Ipolitu, Logos postaje Sin a Bog – njegov Otac. Logos postaje Sin tek nakon što je postao telo. Dakle, pre inkarnacije/ovaploćenja tj. pre nego što će se Bog Otac projaviti svojim Svetim Duhom u ličnosti Isusa Hrista, Logos je jednostavno delotvorna moć Boga a ne samosvojna, individualna ličnost u punom smislu te reči.

Nažalost, Ipolit i njegovi učenici, ostaće usamljeni u svojim shvatanjima i njihova hristologija neće zaživeti u nastupajućim godinama u kojima će diteistička Logos-hristologija donikejskih teologa polako kretati ka Nikeji. No, ono što je bitno jeste da zagovornici trinitarističke teologije ne mogu tvrditi da su direktni naslednici i nastavljači učenja apostolskih učenika i otaca Crkve prvih vekova. Ono što je zajednička crta Logos-hristologije Ipolita i ostalih pomenutih ranohrišćanskih teologa jeste da u njoj još uvek nema ontološke nužnosti postojanja Boga Sina i njegovog atemporalnog, “večnog rađanja” iz suštine Boga što su postulati nikejske trijadologije. Logos kao subordinisano božansko biće rađa se po volji Boga koji slobodno delegira božanska svojstva i moći Logosu ostajući sam “neokrnjen” u svojoj apsolutnosti i božanstvu. Preegzistencija Logosa je, shodno tome, do momenta njegove emanacije od Boga Oca (kod Ipolita sve do momenta inkarnacije) idealna i nepersonalna i generalno možemo reći da su donikejski teolozi u razvoju svojih hristoloških sistema u osnovi još uvek “tumarali” u granicama biblijskog monoteizma. Njihova osnovna pogreška bila je to što su početak lične egzistencije Logosa kao nesubzistentne energije Boga pomerili unazad, u praistoriju umesto u momenat inkarnacije – ovaploćenja. Time su otvorili dva nerešiva pitanja na kojа, kao ni moderni trinitaristi sve do danas, nisu uspeli da daju odgovore: prvo pitanje je ontološki i teološki status tog novorođenog božanskog bića u odnosu na vrhovnog Boga – Oca, što je sa sobom povuklo pitanje usklađenosti ovakve jedne diteističke teologije sa biblijskim monoteizmom. Drugo pitanje se odnosi na ipostas ovaploćenog Logosa i autentičnost njegove ljudskosti s obzirom da su Isusa u događaju “ovaploćenja” ostavili bez realnog ljudskog subjekta i centra svesti, što će ostati suštinski nedostatak halkidonske hristologije. Prema Džonu Mekveriju, mitološka ideja o preegzistenciji Isusa Hrista, tj. “tvrdnja da je Isus pre svog rođenja posedovao svesnu, personalnu egzistenciju na nebu, ne samo da predstavlja nebiblijsku mitologizaciju, već je razаrajuća u pogledu očuvanja autentične ljudske prirode Isusa Hrista” (John Macquarrie, Jesus in Modern Theology). U svakom slučaju, učenje o ličnoj (ipostatičnoj) preinkarnacionoj egzistenciji Logosa predstavljalo je danak koji su ranohrišćanski teolozi platili uticaju platonističke filosofije i gnostičkih kosmoloških sistema kao i, među vernicima i sveštenstvom prvih vekova hrišćanstva, široko rasprostranjenim modalističkim učenjima.  Iz pomenutih teoloških i filosofskih sistema će se, nepuni vek kasnije, izroditi nikejska trijadologija Svete Trojice ili Trojstva.

5. Pnevmatička hristologija apostola Pavla kao ključ za razumevanje Jovanovog prologa

Da bismo na ispravan način razumeli izvornu novozavetnu hristologiju i Jovanov prolog moramo imati u vidu učenje apostola Pavla o Svetom Duhu. Za Pavla, centralni, konstitutivni element novog života koji se stiče krštenjem jeste iskustveni doživljaj Svetog Duha, odnosno intimni doživljaj poznanja Boga i božije komunikacije Duhom Svetim. Pavle ne daje nekakvu razrađenu pnevmatologiju u metafizičkim kategorijama jer za njega, kao i za apostola Jovana, Sveti Duh predstavlja duhovno iskustvo, iskustvo prisustva i neodoljivog delovanja Boga u čoveku, iskustvo bogopoznanja i jednog drugačijeg načina egzistencije – novog, vaskrslog života u Isusu Hristu. Kao i apostol Jovan, Pavle izvorište tog novog života vidi u Svetom Duhu i zapravo ga izjednačava sa Duhom. Međutim, Pavle uvodi jednu novu dimenziju u biblijsku pnevmatologiju. Sveti Duh je “Duh života u Isusu Hristu” (Rim.8,2). Shodno tome, iskustveni doživljaj Svetog Duha, njegov sadržaj i manifestacija tog novog života u Duhu jeste – Isus Hristos. Biti ispunjen Svetim Duhom i posedovati Duh, predstavlja za Pavla ništa manje do posedovati Isusa i Isusovo prisustvo i život u hrišćanima (Gal.2,20). Sada dolazimo do ključnog momenta Pavlove pnevmatologije i hristologije: Pavle u svojim poslanicama u više navrata poistovećuje Isusa i Sveti Duh. “Za apostola Pavla”, kako pravilno zapaža Džems Dan, “imanentna Hristologija je – pnevmatologija; u iskustvu vernika ne postoji razlika između Hrista i Duha”. Pavle govori o Svetom Duhu kao “Duhu Isusa Hrista” (Rim.8,9; Filip. 1,19) i “Duhu Sina Božijeg” (Gal. 4,6).

Identifikacija Isusa i Svetog Svetog Duha kod Pavla ne bazira se na božanskoj “supstanciji” (jednosušnosti) već na hrišćanskom iskustvu, hrišćanskom životu u ispunjenosti Duhom, životu “u Hristu”. Mi doživljavamo Isusa kao Duh. Pavlova hristološka formula: “Gospod je Duh” (2.Kor.3,17) je egzistencijalna, ne spekulativna, metafizička, “ontološka” izjava. Za Pavla, prema rimokatoličkom teologu Ingu Hermanu, Sveti Duh je funkcionalni koncept i opisuje način na koji se Isus manifestuje i deluje u Crkvi nakon uskrsnuća, dinamičko prisustvo vaskrslog Gospoda. Duh je, kako pravilno zapaža Hendrikus Berghof, novi način postojanja, manifestovanja i delovanja Isusa. To je specijalan modus existendi, modus imanentnosti pri čemu Duh ne predstavlja nekakvo lično biće (ipostas) naporedo sa Hristom, već samog Isusa u svojoj imanentnosti i delovanju, koje je istovremeno imanentnost i delovanje samog Boga i Oca – kroz Isusa u Duhu Svetom (Hendrikus Berkhof, The Doctrine of the Holy Spirit). Nepersonalnom biblijskom konceptu Duha (kao i Mudrosti i Logosu), apostol Pavle dodeljuje personalitet i karakter – Isusa Hrista. Duh Sveti postaje “Hristolik” a Isus njegova odrednica koja determiniše i limitira način, oblik i cilj delovanja Duha (James Dunn, Jesus and Spirit). Otuda je od suštinskog značaja da se očuva izvorni, biblijski koncept Svetog Duha kao energije i imanentnog prisustva Boga Oca a ne kao autonomne subzistencije (ipostasi) koja bi narušavala suptilnu egzistencijalnu interakciju u trouglu između Boga Oca, Isusa i čoveka u kojoj Sveti Duh predstavlja osnovni medijum komunikacije ili, bolje, egzistencijalnu “atmosferu” u kojoj se pomenuta interakcija i komunikacija odigrava. Svaka priča o Svetoj Trojici i personalnosti (ipostatičnosti) Svetog Duha, isiče Ingo Herman, predstavljala bi nametanje Pavlu nečega što mu nikada nije ni palo na pamet. Učitavanje trinitarističkih koncepcija u Pavlovu pnevmatičku hristologiju lišava je njene punoće i života i baca celokupnu njegovu teologiju u konfuziju. Sveti Duh je za hrišćane pre svega realnost iskustvenog doživljaja u kojem je Isus stvaran i prisutan isključivo kroz Duha i kao Duh (Ingo Hermann, Kyrios und Pneuma)

Nakon uskrsnuća, Duh postaje novi način postojanja Isusa koji se „iskustveno doživljava u Duhu, kroz Duha i kao Duh” (James Dunn, Christ and Spirit). Prema Pavlu, nakon Isusovog uskrsnuća i uzdignuća, Sveti Duh, “Utešitelj” dobija jednu novu funkcionalnost i sada deluje kao Duh Isusa Hrista jer sa započinjanjem Novog Saveza, Isus postaje jedini, ekskluzivni posrednik između Boga i čoveka, nosilac i razdelitelj Svetog Duha: „Niko ne dolazi Ocu – sem kroz mene”(Jovan 14, 6; 1 Tim 2,5). U stvarnosti Novog saveza, Jahve biva prisutan, otkriva se i upoznaje isključivo u Isusu i kroz Isusa. Sveti Duh je i dalje isti Bog Otac – Jahve u svojoj imanenciji ali koja se ostvaruje na jedan novi način kao “Duh njegovog Sina”, Duh Isusa Hrista. Shodno tome, možemo zaključiti da Duh Isusa Hrista, predstavlja novi način opštenja i istupanja Boga Jahvea ka čoveku – „u Hristu, kroz Hrista i kao Hrist”. Upravo u kontekstu navedene pnevmatičke hristologije apostola Pavla moramo posmatrati i Logos hristologiju apostola Jovana. Pavle i Jovan pričaju o istom Logosu – Svetom Duhu. Isus, ispunjen Svetim Duhom u punoći, postaje Logos tj. ekskluzivni medijum komunikacije Boga sa čovekom. Drugim rečima, Logos tj. božija konverzacija i komunikacija sa čovekom sada dobija jedan novi oblik – “postaje telo”, postaje čovek – Isus Hristos pri čemu Isus ovu ulogu božijeg Logosa ostvaruje Svetim Duhom, savršenom ispunjenošću i posednutošću Duhom. Isusova ispunjenost Svetim Duhom čini ga Logosom. Mogli bismo reći da Logos “postaje telo” tako što Isus “postaje” Sveti Duh.

6. Evanđeoska hristologija Svetog Duha

Nakon što smo se upoznali sa hristologijom ranohrišćanskih teologa i apostola Pavla, vratićemo se našoj analizi Jovanovog evanđelja kako bismo, konačno, pronašli izlaz iz “ćorsokaka” trinitarne teologije i razrešili zagonetku “Prologa”. Najpre ćemo se osvrnuti na reči samog Isusa koje, mogli bismo reći, odslikavaju njegovu “božansku” samosvest. Tako, on kaže: “Zar ne verujete da sam ja u Ocu i da je Otac u meni? Reči koje vam govorim ne govorim sam od sebe; Otac, koji ostaje u meni, on čini dela. Verujte mi da sam ja u Ocu i Otac u meni” (Jovan 14, 10-11). Dakle, ako bismo Isusa nazvali “božanskim”, “Sinom Boga” i “Logosom” to je ne zato što je on božansko biće, preegzistetno i jednosušno sa Bogom, već zato što je sam Bog Otac “u njemu” i “čini dela i govori kroz njega”. Ovo epifanijsko, lično, delotvorno, komunikativno prisustvo Boga Oca – Jahvea u Isusu se označava kao Reč Božija – Logos ili, da upotrebimo autentični biblijski izraz – Sveti Duh Božiji.

Jedna od važnih službi Isusa kao Mesije bila je egzorcizam kao jedan od glavnih eshatoloških znakova nastupajućeg Carstva Božijeg i Isusovog trijumfa nad Satanom. „Ako ja Božijim Duhom izgonim demone, onda je došlo do vas carstvo Božije“(Matej 12,28). Ako pažljivo čitamo ono što Isus govori vidimo da on sam svoj mesijanski autoritet i natprirodnu moć ne zasniva na svom božanskom poreklu, svojoj božanskoj prirodi Logosa već na posedovanju Svetog Duha. Dakle, božanska moć kojom Isus izgoni demone predstavlja Sveti Duh koji je primio od Boga Oca. Takođe, u mesijanskom stihu proroka Isaije, eshatološki spasitelj se opisuje ne kao preegzisteno božansko biće već kao čovek sa svojom ljudskom genealogijom, kao Davidov potomak, “nadahnut strahopoštovanjem prema Bogu” koji će posedovati punoću Svetog Duha: “Proklijaće mladica iz panja Jesejeva, izdanak će iznići iz njegovog korena. Na njemu će počivati Duh Jahveov, duh mudrosti i razumevanja, duh saveta i sile, duh znanja i strahopoštovanja prema Jahveu” (Isaija 11, 1-2). Iz pomenutih biblijskih citata, već možemo sagledati osnovne elemente prave evanđeoske hristologije, tzv. hristologije svetog Duha : Isusov status Božijeg Sina i Logosa proizlazi iz njegovog ličnog, duhovnog jedinstva sa Bogom u kojem Isus postaje organ delovanja, manifestacija i epifanija samog Jahvea, Boga Oca. Ova imanentnost i epifanija Boga se u donikejskoj hristologiji označavaju poetskim personifikacijama, tj. metaforama “Logosa” i “Mudrosti” koje se ne mogu niti smeju posmatrati kao božanski entiteti ili ipostasi. Isus je “u Ocu i Otac je u njemu i Otac kroz Isusa deluje i govori”. To prisustvo Boga Oca u Isusu, “božanski element” u njegovoj ljudskoj prirodi predstavlja Sveti Duh.

Shodno tome, biblijske stihove koji naizgled govore o preegzistenciji Isusa kao Logosa/Mudrosti u novozavetnoj hristologiji treba prvenstveno posmatrati u eshatološkom (ili teleološkom) smislu. Isus, koji je prilikom Jovanovog krštenja na Jordanu potvrđen od Jahvea kao Sin Božiji i Isaijin Mesija sa punoćom Svetog Božijeg Duha u sebi, uskrsnut i uzdignut ka svom Bogu i Ocu, ostvaruje smisao (plan), inicijalni cilj stvaranja i epifanijsku ulogu čoveka u tvorevini – da bude manifestacija i organ delovanja Boga Jahvea u materijalnom svetu i da taj svet učini Božijim Carstvom. Isus, kao čovek, autentično ljudsko biće, “otelovljuje” u sebi Boga Oca u njegovom razotkrivanju, u komunikaciji i spasonosnom obraćanju ljudima. To razotkrivanje je energijsko, duhovno i ostvaruje se Svetim Duhom pri čemu Isus ostaje ljudska, a Bog – božanska ličnost bez bilo kakvog “ipostaziranja” ljudske prirode božanskom ličnošću. Ako bismo želeli da koristimo trinitarističku terminologiju, možemo zajedno sa velikim rimokatoličkim teologom Pietom Šunenbergom (Piet Schoonenberg) reći da ljudska ličnost Isusa ipostazira tj. personalizira božansku prirodu tj. Logosa. Za razliku od Isusa sabora iz Halkidona koji predstavlja hibridno biće sa ličnošću i centrom svesti u sferi božanstva, evanđeoski Isus u punom kapacitetu ljudske prirode, svoga čoveštva kao ljudska ličnost, ostvaruje jedinstvo sa Bogom postajući medijum savršenog otkrivenja Boga – Logos, koji označava “Boga koji je u svoj svojoj punoći bio u Isusu, koji predstavlja i manifestuje sve ono što Bog jeste u njegovom istupanju ka ljudima”(James Dunn, Christology in the Making). Isus ovo otkrivenje Boga Oca ostvaruje ne kao kakva bezlična “ljuštura” čoveka koju na sebe “navlači” nekakav parabožanski entitet – Logos. Ne, Bogu Ocu to omogućava upravo ljudska priroda, stvorena “po liku Božijem” i Isus koji kao “Novi Adam” ponovo razotkriva Božije lice u čoveku. Isus ispunjen Svetim Božijim Duhom u punoći, ostvaruje savršeno, intimno jedinstvo ljubavi, poznanja i života sa Bogom Jahveom da mu to omogućava da kaže apostolu Filipu koji zatražio da mu Isus pokaže Oca: “Ko je video mene, video je Oca”(Jovan 14, 9).

Dakle, Reč jeste Bog ali je to Bog Otac – Jahve u svom samorazotkrivanju i epifaniji kroz čoveka – Isusa. “Logos” nije nekakvo samostalno božansko biće naporedo sa Bogom Ocem već isti taj Bog i Otac Isusa Hrista. “To je upravo reč Jahveova, govor Jahveov, sam Jahve koji govori.” (James Dunn, Christology in the Making). Isus, ispunjen Svetim Duhom Božijim, predstavlja definitivno i klimaktično otkrivenje Boga Jahvea i kao takav u funkcionalnom smislu je “otelotvorenje” ili “inkarnacija” Reči i Mudrosti Jahveove, vidljivo “lice” Boga Oca, “slika nevidljivog Boga”(Kološanima 1,15) i “obličje Božije” (Filipljanima 2, 6) . Zato, gledajući Isusa možemo videti samog Boga Oca – Jahvea i zajedno sa apostolom Tomom reći: “Gospod moj i Bog moj” (Jovan 20, 28).

Kari Jobe – Forever

Заувек, он је прослављен

Заувек, он је узнесен

Заувек, он је ускрснут

Он живи, он је жив…

Зато певамо: Алелуја,

Алелуја, Јагње Божије је победило…

 

“Forever”
The moon and stars they wept
The morning sun was dead
The Saviour of the world was fallen
His body on the cross
His blood poured out for us
The weight of every curse upon Him

One final breath He gave
As heaven looked away
The son of God was laid in darkness
A battle in the grave
The war on death was waged
The power of hell forever broken

The ground began to shake
The stone was rolled away
His perfect love could not be overcome
Now death where is your sting?
Our resurrected King
Has rendered you defeated

Forever He is glorified
Forever He is lifted high
Forever He is risen
He is alive, He is alive!

The ground began to shake
The stone was rolled away
His perfect love could not be overcome
Now death where is your sting?
Our resurrected King
Has rendered you defeated

Forever He is glorified
Forever He is lifted high
Forever He is risen
He is alive, He is alive!

We sing hallelujah
We sing hallelujah
We sing hallelujah
The Lamb has overcome

We sing hallelujah
We sing hallelujah
We sing hallelujah
The Lamb has overcome

We sing hallelujah
We sing hallelujah
We sing hallelujah
The Lamb has overcome

We sing hallelujah
We sing hallelujah
We sing hallelujah
The Lamb has overcome

Forever He is glorified
Forever He is lifted high
Forever He is risen
He is alive, He is alive!

You have overcome
You have overcome
You have overcome
You have overcome

Арије у Србији

60-ConstantiusII337-361-crop1

Слика: Констанције II, лат. Caesar Flavius Julius Constantius Augustus, (317-361) био је римски цар од 337 до 361. године. Констанције је био средњи од тројице синова Константина Великог и његове друге жене Фаусте. Рођен је у Сирмијуму, данашњој Сремској Митровици где се налазила и његова царска резиденција. Констанције је подржавао Аријанце и анти-никејску партију а под његовим покровитељством одржана су четири сабора у Сирмијуму на којима је осуђена Никејска тријадологија.

Мало је познато да је Арије након осуде његовог анти-тринитарног учења на Првом васељенском сабору у Никеји 325. године био прогнан највероватније у Сирмијум, данашњу Сремску Mитровицу, где је под његовим утицајем средином 4. века у Подунављу на Балкану створено јако упориште Аријанаца, противника Никејске тријадологије међу којима је био и први епископ Сингидунума, данашњег Београда, Урсакије.

Погледајте интересантну студију Александре Смирнов Бркић о прогнанству Арија у Илирик.

Изганство Арија у Илирик

Ко је Исус?

Исус је Логос, Реч Божија јер кроз њега нам говори сам Бог и Отац, Јахве, комуницира са нама и дозива нас у свој очински загрљај. Исус је “слика невидљивога Бога”(Колошанима 1,15) и “обличје божије” (Филипљанима 2, 6) јер се Јахве разоткрива човеку кроз Исуса, јер гледајући Исуса можемо видети какав је Јахве (Јован 14, 9), његов карактер, његову лепоту и мудрост и осетити и доживети његово присуство. Исус је потпуно, коначно и ексклузивно откривење Бога Јахвеа људима. Исус је Син Божији зато што “све што има Отац – његово је”(Јован 16,15), зато што црпи свој живот из свог Бога и Оца, познаје га на савршен начин и живи за њега, спроводећи његову вољу у јединству љубави и живота. Исус је Христос јер има у себи пуноћу Светог Духа Јахвеовог, његову силу, ауторитет и моћ. Он је божији Помазаник, Јахвеов пророк, првосвештеник и цар, носилац и разделитељ Духа. Исус је Господ јер га је Јахве „учинио Господом и Христом” (Дела 2, 36) и посадио “с десне стране престола Величанства на небесима” (Јеврејима 8,1) као савладара његовог Царства.

“Реч”, “Обличје Бога”, “Син Божији”, “Христос”, “Господ” – све су то речи које се своде на једно – Свети Дух као присуство, деловање и манифестацију Бога Јахвеа у Исусу. Испуњеност Јахвеовим Светим Духом чини Исуса Сином Божијим и Господом, Речју и Мудрошћу Божијом, сликом и обличјем Бога и Оца. Свети Дух или Дух Божији не представља некакaв самостални божански ентитет насупрот Богу или посебну божанску ипостас (субзистенцију) т.ј. личност (лице) Свете Тројице различиту од Бога Оца, Јахвеа. “Божији Дух треба схватити не као ознаку божанске ипостаси различите од Бога Оца већ указује на самог Бога као активног према и унутар створених људских бића…његово иступање ка човеку, разоткривање и искуствено доживљавање од стране човека” (Geoffrey Lampe, God as Spirit). “Свети Дух представља начин и метод присуства трансцендентног Бога у свету и међу људским бићима…Посредством Светог Духа, Бог се искуствено доживљава као присутан и делотворан међу људима не губећи при томе специфичан карактер онтолошке другости божанског бића” (Michael Wolter, Der heilige Geist bei Paulus; Paul: An Outline of his Theology). Дух Божији означава иманентност Бога Оца у творевини и човеку, његово лично, активно присуство и енергију, интимну комуникацију Бога са човеком којим га призива у  заједницу љубави и познања, који изазива у човеку субјективно искуство и доживљај личног божијег присуства и обраћања, инспирише његову веру, посвећеност Богу и обдарује га чудесним духовним способностима (даровима духа, харизмама, 1.Кор.12,10), даје човеку снагу да превазиђе ограничења људске природе, уздигне се изнад својих слабости и, коначно, тријумфује над смрћу повезујући се посредством Исуса са самим извором живота који је у Богу. „Aко у вама обитава Дух онога који је Исуса васкрсао из мртвих, онај који је васкрсао из мртвих Христа Исуса оживеће и ваша смртна телеса својим Духом, који у вама обитава“ (Римљанима 8,11).

Исус није Бог нити је себе сматрао Богом јер Јахве, Бог је само један. “Чуј, Израиљу Јахве je Бог. Јахве је један и једини” (5.Мојс. 6, 4). Исус је савршена манифестација и откривење Бога Јахвеа јер у себи има пуноћу његовог Светог Духа Божијег. Другим речима, ако говоримо о „божанском“ Исусу, Исусу као Сину Божијем онда је то не зато што је он некакво преегзистентно божанско биће (ипостас) у онтолошком јединству са Богом са којим дели божанску природу (супстанцу), не зато што је “оваплоћени бог” или “друго лице Свете Тројице” већ зато што поседује Свети Дух Божији. Бог Јахве се на прееминентан начин манифестује, пројављује у Исусу својим Свети Духом. Исусова испуњеност Светим Духом означава да је “ништа мање до сам Бог Отац присутан и делује у Христу“(Roger Haight). „Исус је у тој мери интимно поседнут Светим Духом да је оно што је произашло из те испуњености Духом представљало откривење (манифестацију) Бога у највећој могућој пуноћи и савршенству коју ограничени људски живот може изразити“ (Norman Hook, A Spirit Christology). Јахве, Бог и Отац је присутан у Исусу својим Светим Духом и ми, посредством Исуса, можемо спознати и доживети то присуство примајући Свети Дух од Бога, отварајући се за божију комуникацију, инспирацију и деловање у нама Светим Духом.

Након Исусовог ускрснућа и уздигнућа, Свети Дух добија једну нову функционалност и сада делује као Дух Исуса Христа јер са започињањем Новог Савеза, Исус постаје једини, ексклузивни посредник између Бога и човека, носилац и разделитељ Светог Духа: “Нико не долази Оцу – сем кроз мене” (Јован 14, 6). У стварности Новог савеза, Јахве бива присутан, открива се и упознаје искључиво у Исусу и кроз Исуса.  Свети Дух је и даље исти Бог Јахве у својој иманенцији али која се остварује на један нови начин као “Дух његовог Сина”(Галатима 4, 6), Дух Исуса Христа. Дух постаје нови начин постојања Исуса који се “искуствено доживљава у Духу, кроз Духа и као Дух”(James D. G. Dunn, The Christ and the Spirit). Сходно томе, можемо рећи да Дух Исуса Христа представља нови начин општења и иступања Бога Јахвеа ка човеку – “у Христу, кроз Христа и као Христ” . Исус је присутан у нама и својој Цркви својим Светим Духом и ми примивши Свети Дух, Дух Исусов постајемо једно са Исусом а кроз Исуса са Јахвеом – “јер Христовим посредством и једни и други имамо приступ к Оцу у једном Духу” (Ефесцима 2, 18).  “Дух усиновљења” (Римљанима 8, 15) остварује у нама јединство са Богом Оцем кроз Христа у којем постајемо и бивамо прихваћени од Бога Оца као деца божија.

У посланици Римљанима 8,9-11 у једној реченици имамо сажетак Павлове пневматичке христологије: “Дух Божији је у вама” = “имате Дух Христов” = “Христос је у вама”. Васкрсли Исус се може искуствено доживети искључиво као Свети Дух. Истовремено, Дух Свети се може искуствено доживети искључиво као Исус, као Дух Исуса Христа (James Dunn, Jesus and Spirit). У овом новом облику комуникације Бога Јахвеа са човеком: Од Оца, кроз Христа у Духу Светом – човек одговара: Духом Светим, кроз Христа ка Оцу. При томе, Свети Дух не представља за човека некакву личност, некакво “ти”, јер Духово “ја” је заправо Исус. Исус је “персоналитет” Духа, онај кога Дух чини лично присутним, живим и делотворним. Исус такође не представља у овој интеракцији једно “ти”. Он јесте и даље личност али која постаје човеково “ја”. “Дух Свети се може дефинисати као Дух Исусовог властитог односа са Оцем [“Дух усиновљења”] који успоставља истоветан однос и између човека и Бога Оца и чини тај однос егзистенцијално живим”(James Dunn, Jesus and Spirit). Дух Свети уводи човека у егзистенцијалну стварност живота “у Христу”, Исусовог живота,  и изводи га пред лице Оца, у очински загрљај Бога Јахвеа.

Примивиши синовство божије “Бог је послао у моје срце Духа Сина свога који виче: Ава, Оче” (Галатима 4, 6). Када се молим, ја молитве упућујем Јахвеу, једином Богу и Оцу, кроз Сина, у име Исуса Христа, Духом Светим, Духом Исуса Христа који је у мени.

Latinični tekst:

Isus je Logos, Reč Božija jer kroz njega nam govori sam Bog i Otac, Jahve, komunicira sa nama i doziva nas u svoj očinski zagrljaj. Isus je slika nevidljivoga Boga”(Kološanima 1,15) i obličje božije” (Filipljanima 2, 6) jer se Jahve razotkriva čoveku kroz Isusa, jer gledajući Isusa možemo videti kakav je Jahve (Jovan 14, 9), njegov karakter, njegovu lepotu i mudrost i osetiti i doživeti njegovo prisustvo. Isus je potpuno, konačno i ekskluzivno otkrivenje Boga Jahvea ljudima. Isus je Sin Božiji zato što sve što ima Otac – njegovo je”(Jovan 16,15), zato što crpi svoj život iz svog Boga i Oca, poznaje ga na savršen način i živi za njega, sprovodeći njegovu volju u jedinstvu ljubavi i života. Isus je Hristos jer ima u sebi punoću Svetog Duha Jahveovog, njegovu silu, autoritet i moć. On je božiji Pomazanik, Jahveov prorok, prvosveštenik i car, nosilac i razdelitelj Duha. Isus je Gospod jer ga je Jahve „učinio Gospodom i Hristom”(Dela 2,36) i posadio „s desne strane prestola Veličanstva na nebesima” (Jevrejima 8,1) kao savladara njegovog Carstva.

Reč, Obličje Boga, Sin Božiji, Hristos, Gospod – sve su to reči koje se svode na jedno – Sveti Duh kao prisustvo, delovanje i manifestaciju Boga Jahvea u Isusu. Ispunjenost Jahveovim Svetim Duhom čini Isusa Sinom Božijim i Gospodom, Rečju i Mudrošću Božijom, slikom i obličjem Boga i Oca. Sveti Duh ili Duh Božiji ne predstavlja nekakav samostalni božanski entitet nasuprot Bogu ili posebnu božansku ipostas (subzistenciju) t.j. ličnost (lice) Svete Trojice različitu od Boga Oca, Jahvea. Božiji Duh treba shvatiti ne kao oznaku božanske ipostasi različite od Boga Oca već ukazuje na samog Boga kao aktivnog prema i unutar stvorenih ljudskih bića…njegovo istupanje ka čoveku, razotkrivanje i iskustveno doživljavanje od strane čoveka” (Geoffrey Lampe, God as Spirit). Sveti Duh predstavlja način i metod prisustva transcendentnog Boga u svetu i među ljudskim bićima…Posredstvom Svetog Duha, Bog se iskustveno doživljava kao prisutan i delotvoran među ljudima ne gubeći pri tome specifičan karakter ontološke drugosti božanskog bića” (Michael Wolter, Der heilige Geist bei Paulus; Paul: An Outline of his Theology). Duh Božiji označava imanentnost Boga Oca u tvorevini i čoveku, njegovo lično, aktivno prisustvo i energiju, intimnu komunikaciju Boga sa čovekom kojim ga priziva u zajednicu ljubavi i poznanja, koji izaziva u čoveku subjektivno iskustvo i doživljaj ličnog božijeg prisustva i obraćanja, inspiriše njegovu veru, posvećenost Bogu i obdaruje ga čudesnim duhovnim sposobnostima (darovima duha, harizmama, 1.Kor.12,10), daje čoveku snagu da prevaziđe ograničenja ljudske prirode, uzdigne se iznad svojih slabosti i, konačno, trijumfuje nad smrću povezujući se posredstvom Isusa sa samim izvorom života koji je u Bogu. „Ako u vama obitava Duh onoga koji je Isusa vaskrsao iz mrtvih, onaj koji je vaskrsao iz mrtvih Hrista Isusa oživeće i vaša smrtna telesa svojim Duhom, koji u vama obitava“ (Rimljanima 8,11).

Isus nije Bog niti je sebe smatrao Bogom jer Jahve, Bog je samo jedan: “Čuj, Izrailju Jahve je Bog. Jahve je jedan i jedini” (5.Mojs. 6, 4). Isus je savršena manifestacija i otkrivenje Boga Jahvea jer u sebi ima punoću njegovog Svetog Duha Božijeg. Drugim rečima, ako govorimo o „božanskom“ Isusu, Isusu kao Sinu Božijem onda je to ne zato što je on nekakvo preegzistentno božansko biće (ipostas) u ontološkom jedinstvu sa Bogom sa kojim deli božansku prirodu (supstancu), ne zato što je “ovaploćeni bog” ili “drugo lice Svete Trojice” već zato što poseduje Sveti Duh Božiji. Bog Jahve se na preeminentan način manifestuje, projavljuje u Isusu svojim Sveti Duhom. Isusova ispunjenost Svetim Duhom označava da je „ništa manje do sam Bog Otac prisutan i deluje u Hristu“ (Roger Haight). „Isus je u toj meri intimno posednut Svetim Duhom da je ono što je proizašlo iz te ispunjenosti Duhom predstavljalo otkrivenje (manifestaciju) Boga u najvećoj mogućoj punoći i savršenstvu koju ograničeni ljudski život može izraziti“ (Norman Hook, A Spirit Christology). Jahve, Bog i Otac je prisutan u Isusu svojim Svetim Duhom i mi, posredstvom Isusa, možemo spoznati i doživeti to prisustvo primajući Sveti Duh od Boga, otvarajući se za božiju komunikaciju, inspiraciju i delovanje u nama Svetim Duhom.

Nakon Isusovog uskrsnuća i uzdignuća, Sveti Duh dobija jednu novu funkcionalnost i sada deluje kao Duh Isusa Hrista jer sa započinjanjem Novog Saveza, Isus postaje jedini, ekskluzivni posrednik između Boga i čoveka, nosilac i razdelitelj Svetog Duha: „Niko ne dolazi Ocu – sem kroz mene” (Jovan 14, 6). U stvarnosti Novog saveza, Jahve biva prisutan, otkriva se i upoznaje isključivo u Isusu i kroz Isusa.  Sveti Duh je i dalje isti Bog Jahve u svojoj imanenciji ali koja se ostvaruje na jedan novi način kao “Duh njegovog Sina”(Galatima 4, 6), Duh Isusa Hrista. Duh postaje novi način postojanja Isusa koji se „iskustveno doživljava u Duhu, kroz Duha i kao Duh” (James D. G. Dunn, The Christ and the Spirit). Shodno tome, možemo reći da Duh Isusa Hrista predstavlja novi način opštenja i istupanja Boga Jahvea ka čoveku – „u Hristu, kroz Hrista i kao Hrist”. Vaskrsli Isus je prisutan u nama i svojoj Crkvi svojim Svetim Duhom i mi primivši Sveti Duh, Duh Isusov postajemo jedno sa Isusom a kroz Isusa sa Jahveom – „jer Hristovim posredstvom i jedni i drugi imamo pristup k Ocu u jednom Duhu”(Efescima 2, 18). „Duh usinovljenja” (Rimljanima 8, 15) ostvaruje u nama jedinstvo sa Bogom Ocem kroz Hrista u kojem postajemo i bivamo prihvaćeni od Boga Oca kao deca božija.

U poslanici Rimljanima 8,9-11 u jednoj rečenici imamo sažetak Pavlove pnevmatičke hristologije: “Duh Božiji je u vama” = “imate Duh Hristov” = “Hristos je u vama”. Vaskrsli Isus se može iskustveno doživeti isključivo kao Sveti Duh. Istovremeno, Duh Sveti se može iskustveno doživeti isključivo kao Isus, kao Duh Isusa Hrista (James Dunn, Jesus and Spirit). U ovom novom obliku komunikacije Boga Jahvea sa čovekom: Od Oca, kroz Hrista u Duhu Svetom – čovek odgovara: Duhom Svetim, kroz Hrista ka Ocu. Pri tome, Sveti Duh ne predstavlja za čoveka nekakvu ličnost, nekakvo “ti”, jer Duhovo “ja” je zapravo Isus. Isus je “personalitet” Duha, onaj koga Duh čini lično prisutnim, živim i delotvornim. Isus takođe ne predstavlja u ovoj interakciji jedno “ti”. On jeste i dalje ličnost ali koja postaje čovekovo “ja”. “Duh Sveti se može definisati kao Duh Isusovog vlastitog odnosa sa Ocem [“Duh usinovljenja”] koji uspostavlja istovetan odnos i između čoveka i Boga Oca i čini taj odnos egzistencijalno živim”(James Dunn, Jesus and Spirit). Duh Sveti uvodi čoveka u egzistencijalnu stvarnost života “u Hristu”, Isusovog života,  i izvodi ga pred lice Oca, u očinski zagrljaj Boga Jahvea.

Primiviši sinovstvo božije „Bog je poslao u moje srce Duha Sina svoga koji viče: Ava, Oče” (Galatima 4, 6). Kada se molim, ja molitve upućujem Jahveu, jedinom Bogu i Ocu, kroz Sina, u ime Isusa Hrista, Duhom Svetim, Duhom Isusa Hrista koji je u meni.

Христологија Светог Духа – Оваплоћено друго лице Свете Тројице или „Исус помазан Светим Духом и силом“? (Дела 10, 38-39)

Morgan Weistling - Reflection of God

слика: Норман Вејстлинг – “Одбљесак Бога” (Norman Weistling – “Reflection of God”)

Новозаветна, еванђеоска христологија не може се правилно схватити без разумевања библијских идејa о Светом Духу,  „примању Светог Духа“, „испуњењу“ Светим Духом, при чему, када говоримо о Исусовој испуњености Светим Духом, од посебног значаја има концепт „помазања Светим Духом“.  Грчка реч „христ“ или, правилније, „христос“ (хеб. машијах -месија) означава „помазаника“, личност која од стране Бога изабрана и именована за вршење свештеничке или краљевске функције и дужности a израз потиче од ритуала иницијације који се састојао од изливања (помазивања) уља на главу изабраника. Реч Христос не представља „презиме“ Исуса већ означава његов нарочити статус као изабраника божијег и његову службу есхатолошког цара и првосвештеника за коју је оспособљен „помазањем“ Светог Духа, и у том контексту од посебног значаја представља еванђеоска епизода његовог крштења на реци Јордану када је потврђен као Син Божији са пуноћом Светог Духа. Исусова обдареност (испуњеност) Светим Духом као потврда његовoг месијанског статуса представља  једну од главних тема апостолске проповеди  а и сам Исус ово потврђује, примењујући на себе речи пророка Исаије: „Дух Господњи је на мени, зато ме је помазао и послао да објавим радосну вест сиромашнима, да јавим заробљенима да ће се пустити и слепима да ће прогледати, да отпустим потлачене, да најавим пријатну годину Господњу“(Лука 4,16-22). Једна од важних служби Исуса као Месије била је егзорцизам као један од главних есхатолошких знакова наступајућег Царства Божијег и Исусовог тријумфа над Сатаном. „Ако ја Божијим Духом изгоним демоне, онда је дошло до вас царство Божије“ (Матеј 12,28). Ако пажљиво читамо оно што Исус говори видимо да он сам свој месијански ауторитет и натприродну моћ не заснива на свом божанском пореклу већ на поседовању Светог Духа. Моћ којом изгони демоне представља Свети Дух којим је помазан као, могли бисмо рећи, регент Божијег царства на земљи. Дакле, Исус је Христос јер у себи поседује пуноћу Светог Духа који га чини Сином Божијим,  Јахвеовим изаслаником  који на земљи спроводи вољу свог Бога и Оца , успоставља његову владавину и доноси спасење.

У стиху из Дела Апостолских који смо навели у наслову, можемо видети једноставну христологију апостола и еванђелиста коју је сваки хришћанин у првим вековима Хришћанства могао да разуме и искаже са вером: „Исус је пун Светог Духа и Бог беше са њим“. Апостол Павле говори да је Исус „по Духу Светости постављен за Сина Божијег у сили“ (Римљанима 1,4). Модерна христологија Светог Духа (Spirit Christology), настоји да реафирмише библијску пневматологију тако што „божанство“ или божанску природу Исуса посматра у оквирима библијске идеје Светог Духа а не „једносушности“ (консупстанцијалности) Сина са Богом (Оцем), концепта базираног на метафизици старо-грчке философије. Свети Дух, Дух Бога Јахвеа представља тај “божански елемент” у Исусовој личности.  Другим речима, ако говоримо о „божанском“ Исусу, Исусу као Сину Божијем онда је то не зато што је он некакво преегзистентно божанско биће (ипостас) у онтолошком јединству са Богом са којим дели божанску природу (супстанцу), већ зато што у себи има пуноћу Светог Духа. „Исус је у тој мери интимно поседнут Светим Духом да је оно што је произашло из те испуњености Духом представља откривење (манифестацију) Бога у највећој могућој пуноћи и савршенству коју ограничени људски живот може изразити“ (Norman Hook, „A Spirit Christology“)

Ову непобитну библијску истину уочавају и чак и представници ортодоксне теологије као рецимо Хериберт Милен (Heribert Mühlen, 1927–2006), који се сматра једним од водећих римокатоличких теолога 20. века, познат по својим радовима из области пневматологије. Милен је запазио блиску везу између Исусовог божанског синовства и његовог поседовања Светог Духа, његове испуњености Божијим Духом. Милен указује на то да у синоптичким Еванђељима израз “Син Божији” не означава божанско синовство тј. порекло у апсолутном смислу тринитарне теологије из 4. века. Када се у Еванђељу Исус назива “Сином Бога” то не означава преегзистентног божанског потомка по узору на полу-богове теогонија старогрчке митологије, већ Исуса као носиоца Светог Духа. Слично, Џон Навоне (John Navone, 1930 – 2016), језуитски свештеник и теолог каже: „Исус је Син Божији зато што је рођен и поседнут Светим Духом на начин и у степену који никада није био забележен у Старом завету међу патријарсима и пророцима“.

Христологија Светог Духа је христологија Исусове испуњености Светим Духом, његове инспирације и поседнутости Божијим Духом при чему се Исус посматра као аутентично људско биће – личност и адоптивни Син Бога, а не као преегзистентна божанска ипостас једносушна са Богом (Оцем). Свети Дух у овом христолошком моделу не представља „личност“ различиту од личности Бога Оца или “треће лице Свете Тројице” напоредо са Оцем и Сином, већ онако како је приказан и описан у Светом Писму, као присуство, сила и деловање (енергија) Бога и Оца Јахвеа у човеку и творевини, као Бог у стварању, личном разоткривању, комуницирању, инспирацији, иманенцији и, када говоримо о испуњености човека Светим Духом, као иницијатор, подстрекач и креатор заједнице човека (укључујући и Исуса) са Богом.

Противници христологије Светог Духа називају овај модел христологије пежоративно “адопционистичком”, “евионистичком” и “новим обликом аријанства”, учењима који су од стране Цркве осуђене као “јереси”. Такође, она се назива и „инспирационом“ за разлику од традиционалне, „онтолошке“, при чему се истиче да једино ова последња може да пружи одговор на питање божанске онтологије. Међутим, поставља се питање да ли ми уопште можемо говорити о некој божанској „онтологији“ и да ли једна застарела, конфузна, неразумљива, библијски неутемељена „онтологија Бога“ која је принудом наметнута као “ортодоксна”, може оправдати своје постојање као историјски перманентно жариште сукоба, раскола и свеопште деградације духовности и верског ентузијазма као и моралног кредибилитета Цркве. Уосталом, не сме се губити из вида да су хришћани готово пет векова живели без никејско-халкидонске христологије и да је баш таква Црква првих векова хришћанства, са својом “примитивном”, “наивном” библијском вером и теологијом, oвенчана мученичком крвљу, успела да тријумфује над светом.

Хришћани не треба да страхују да ће им бити ускраћено спасење а Исусу достојно поштовање уколико не разумеју или не прихватају неразумљиве и неприхватљиве догмате о Светој Тројици и Христу као оваплоћеној божанској ипостаси. Сведочанство Еванђеља је савршено јасно и може се исказати једноставним, а тако богатим библијским изразима и речима: Исус је Господ и Син Божији, испуњен Светим Духом у пуноћи; Бог је био са њим и он је једно са Богом и Оцем, Јахвеом. Он је једно са Богом Оцем не зато што има истоветну природу или суштину као Бог већ зато што, испуњен пуноћом Светог Духа, живи у савршеној заједници љубави, познања и живота са јединим Богом и Оцем. Исус нас позива да му се прикључимо у тој зајединици, да партиципирамо у љубави Очевој према Исусу и познању Бога што чини садржај вечног живота (Јован 17,3). Тај позив нам наш Небески Отац упућује својим Светим Духом кога Исус, Богом постављени носилац и разделилац Духа, додељује својим следбеницима и који их уједињује са Исусом а посредством Исуса са самим Јахвеом, извором живота. „Aко у вама обитава Дух онога који је Исуса васкрсао из мртвих, онај који је васкрсао из мртвих Христа Исуса оживеће и ваша смртна телеса својим Духом, који у вама обитава“ (Римљанима 8,11).

Треба ли више да знамо? Треба ли више рећи? Мислимо да не.

„Окусите и видите како је добар Јахве. Блажен је човек који у њему проналази уточиште“ (Псалам 33,8)

Latinični tekst:

Novozavetna, evanđeoska hristologija ne može se pravilno shvatiti bez razumevanja biblijskih ideja o Svetom Duhu, „primanju Svetog Duha“, „ispunjenju“ Svetim Duhom, pri čemu, kada govorimo o Isusovoj ispunjenosti Svetim Duhom, od posebnog značaja ima koncept „pomazanja Svetim Duhom“. Grčka reč „hrist“ ili, pravilnije, „hristos“ (heb. mašijah -mesija) označava „pomazanika“, ličnost koja od strane Boga izabrana i imenovana za vršenje svešteničke ili kraljevske funkcije i dužnosti a izraz potiče od rituala inicijacije koji se sastojao od izlivanja (pomazivanja) ulja na glavu izabranika. Reč Hristos ne predstavlja „prezime“ Isusa već označava njegov naročiti status kao izabranika božijeg i njegovu službu eshatološkog cara i prvosveštenika za koju je osposobljen „pomazanjem“ Svetog Duha, i u tom kontekstu od posebnog značaja predstavlja evanđeoska epizoda njegovog krštenja na reci Jordanu kada je potvrđen kao Sin Božiji sa punoćom Svetog Duha. Isusova obdarenost (ispunjenost) Svetim Duhom kao potvrda njegove mesijanskog statusa predstavlja jednu od glavnih tema apostolske propovedi a i sam Isus ovo potvrđuje, primenjujući na sebe reči proroka Isaije: „Duh Gospodnji je na meni, zato me je pomazao i poslao da objavim radosnu vest siromašnima, da javim zarobljenima da će se pustiti i slepima da će progledati, da otpustim potlačene, da najavim prijatnu godinu Gospodnju“(Luka 4,16-22). Jedna od važnih službi Isusa kao Mesije bila je egzorcizam kao jedan od glavnih eshatoloških znakova nastupajućeg Carstva Božijeg i Isusovog trijumfa nad Satanom. „Ako ja Božijim Duhom izgonim demone, onda je došlo do vas carstvo Božije“ (Matej 12,28). Ako pažljivo čitamo ono što Isus govori vidimo da on sam svoj mesijanski autoritet i natprirodnu moć ne zasniva na svom božanskom poreklu već na posedovanju Svetog Duha. Moć kojom izgoni demone predstavlja Sveti Duh kojim je pomazan kao, mogli bismo reći, „regent“ Božijeg carstva na zemlji. Dakle, Isus je Hristos jer u sebi poseduje punoću Svetog Duha koji ga čini Sinom Božijim, Jahveovim izaslanikom koji na zemlji sprovodi volju svog Boga i Oca, uspostavlja njegovu vladavinu i donosi spasenje.

U stihu iz Dela Apostolskih koji smo naveli u naslovu, možemo videti jednostavnu hristologiju apostola i evanđelista koju je svaki hrišćanin u prvim vekovima Hrišćanstva mogao da razume i iskaže sa verom: „Isus je pun Svetog Duha i Bog beše sa njim“. Apostol Pavle govori da je Isus „po Duhu Svetosti postavljen za Sina Božijeg u sili“ (Rimljanima 1,4). Moderna hristologija Svetog Duha (Spirit Christology), nastoji da reafirmiše biblijsku pnevmatologiju tako što „božanstvo“ ili božansku prirodu Isusa posmatra u okvirima biblijske ideje Svetog Duha a ne „jednosušnosti“ (konsupstancijalnosti) Sina sa Bogom (Ocem), koncepta baziranog na metafizici staro-grčke filosofije. Sveti Duh, Duh Boga Jahvea predstavlja taj “božanski element” u Isusovoj ličnosti. Drugim rečima, ako govorimo o „božanskom“ Isusu, Isusu kao Sinu Božijem onda je to ne zato što je on nekakvo preegzistentno božansko biće (ipostas) u ontološkom jedinstvu sa Bogom sa kojim deli božansku prirodu (supstancu), već zato što u sebi ima punoću Svetog Duha. „Isus je u toj meri intimno posednut Svetim Duhom da je ono što je proizašlo iz te ispunjenosti Duhom predstavlja otkrivenje (manifestaciju) Boga u najvećoj mogućoj punoći i savršenstvu koju ograničeni ljudski život može izraziti“ (Norman Hook, „A Spirit Christology“)

Ovu nepobitnu biblijsku istinu uočavaju i čak i predstavnici ortodoksne teologije kao recimo Heribert Milen (Heribert Mühlen, 1927–2006), koji se smatra jednim od vodećih rimokatoličkih teologa 20. veka, poznat po svojim radovima iz oblasti pnevmatologije. Milen je zapazio blisku vezu između Isusovog božanskog sinovstva i njegovog posedovanja Svetog Duha, njegove ispunjenosti Božijim Duhom. Milen ukazuje na to da u sinoptičkim Evanđeljima izraz “Sin Božiji” ne označava božansko sinovstvo tj. poreklo u apsolutnom smislu trinitarne teologije iz 4. veka. Kada se u Evanđelju Isus naziva “Sinom Boga” to ne označava preegzistentnog božanskog potomka po uzoru na polu-bogove teogonija starogrčke mitologije, već Isusa kao nosioca Svetog Duha. Slično, Džon Navone (John Navone, 1930–2016), jezuitski sveštenik i teolog kaže: „Isus je Sin Božiji zato što je rođen i posednut Svetim Duhom na način i u stepenu koji nikada nije bio zabeležen u Starom zavetu među patrijarsima i prorocima“.

Hristologija Svetog Duha je hristologija Isusove ispunjenosti Svetim Duhom, njegove inspiracije i posednutosti Božijim Duhom pri čemu se Isus posmatra kao autentično ljudsko biće – ličnost i adoptivni Sin Boga, a ne preegzistentna božanska ipostas jednosušna sa Bogom (Ocem). Sveti Duh u ovom hristološkom modelu ne predstavlja „ličnost“ različitu od ličnosti Boga Oca ili “treće lice Svete Trojice” naporedo sa Ocem i Sinom, već onako kako je prikazan i opisan u Svetom Pismu, kao prisustvo, sila i delovanje (energija) Boga i Oca Jahvea u čoveku i tvorevini, kao Bog u stvaranju, ličnom razotkrivanju, komuniciranju, inspiraciji, imanenciji i, kada govorimo o ispunjenosti čoveka Svetim Duhom, kao inicijator, podstrekač i kreator zajednice čoveka (uključujući i Isusa) sa Bogom.

Protivnici hristologije Svetog Duha nazivaju ovaj model hristologije pežorativno “adopcionističkom”, “evionističkom” i “novim oblikom arijanstva”, učenjima koji su od strane Crkve osuđene kao “jeresi”. Takođe, ona se naziva i „inspiracionom“ za razliku od tradicionalne, „ontološke“, pri čemu se ističe da jedino ova poslednja može da pruži odgovor na pitanje božanske ontologije. Međutim, postavlja se pitanje da li mi uopšte možemo govoriti o nekoj božanskoj „ontologiji“ i da li jedna zastarela, konfuzna, nerazumljiva, biblijski neutemeljena „ontologija Boga“ koja je prinudom nametnuta kao “ortodoksna”, može opravdati svoje postojanje kao istorijski permanentno žarište sukoba, raskola i sveopšte degradacije duhovnosti i verskog entuzijazma kao i moralnog kredibiliteta Crkve. Uostalom, ne sme se gubiti iz vida da su hrišćani gotovo pet vekova živeli bez nikejsko-halkidonske hristologije i da je baš takva Crkva prvih vekova hrišćanstva, sa svojom “primitivnom”, “naivnom” biblijskom verom i teologijom, ovenčana mučeničkom krvlju, uspela da trijumfuje nad svetom.

Hrišćani ne treba da strahuju da će im biti uskraćeno spasenje a Isusu dostojno poštovanje ukoliko ne razumeju ili ne prihvataju nerazumljive i neprihvatljive dogmate o Svetoj Trojici i Hristu kao ovaploćenoj božanskoj ipostasi. Svedočanstvo Evanđelja je savršeno jasno i može se iskazati jednostavnim, a tako bogatim biblijskim izrazima i rečima: Isus je Gospod i Sin Božiji, ispunjen Svetim Duhom u punoći; Bog je bio sa njim i on je jedno sa Bogom i Ocem, Jahveom. On je jedno sa Bogom Ocem ne zato što ima istovetnu prirodu ili suštinu kao Bog već zato što, ispunjen punoćom Svetog Duha, živi u savršenoj zajednici ljubavi, poznanja i života sa jedinim Bogom i Ocem. Isus nas poziva da mu se priključimo u toj zajedinici, da participiramo u ljubavi Očevoj prema Isusu i poznanju Boga što čini sadržaj večnog života (Jovan 17,3). Taj poziv nam naš Nebeski Otac upućuje svojim Svetim Duhom koga Isus, Bogom postavljeni nosilac i razdelilac Duha, dodeljuje svojim sledbenicima i koji ih ujedinjuje sa Isusom a posredstvom Isusa sa samim Jahveom, izvorom života. „Ako u vama obitava Duh onoga koji je Isusa vaskrsao iz mrtvih, onaj koji je vaskrsao iz mrtvih Hrista Isusa oživeće i vaša smrtna telesa svojim Duhom, koji u vama obitava“ (Rimljanima 8,11).

Treba li više da znamo? Treba li više reći? Mislimo da ne.

„Okusite i vidite kako je dobar Jahve. Blažen je čovek koji u njemu pronalazi utočište“ (Psalam 33,8)

Божија сирочад

Orphans 1885 by Thomas Benjamin Kennington 1856-1916

слика: “Сирочад” (Orphans) , Томас Бенџамин Кенингтон (1885 г.)

Догмати традиционалних цркава о Светој Тројици и преегзистенцији (прапостојању) Сина Божијег који су од 4. века силом наметнути хришћанима у потпуности су уништили изворну, еванђеоску христологију и деформисали до непрепознатљивости духовност и богослужење првих хришћана. Уместо библијског Бога и Оца, хришћани су добили непојмљиву, ирационалну, филозофску конструкцију о Светој Тројици или Тројству а име бога – Јахве – је заборављено и избрисано из Библије. Исусови следбеници су изгубили највећи дар који им је Бог подарио у Исусу – познање Јахвеа као Оца и божије синовство. Хришћани су изгубили свог Небеског Оца и постали божија “сирочад”.

Поред Јахвеа, Небеског Оца, хришћани су изгубили и Исуса – “Сина Човечијег”, Исуса из Назарета, евађеоског Исуса, нашег “сабрата”, човека попут сваког од нас а не некаквог полу-бога грчке митологије. Тај Исус је нестао у беспућима ортодоксне метафизике на границама докетизма, недоступне и неразумљиве већини лаика  (и самог свештенства), без егзистенцијалног значаја за њихову практичну духовност и живот. Порука еванђелиста и апостола Павла је била управо супротно од онога што представља саму суштину никејско-халкидонске христологије, а то је да је Исус човек који је спознао Бога и остварио боголикост човекове природе као аутентична људска личност, аутономно људско биће а не као “друго лице Свете Тројице”. Еванђеоски концепт “обожења” човека и “синовства божијег” т.ј. божанског “усиновљења” може имати смисла само ако је Исус човек “од крви и меса” као свако од нас. То не значи ниподаштавање његовог достојанства као Господа и Сина Божијег већ указивање достојног поштовања људској природи “новог Адама”, човечности Исусовој коју је Бог обдарио способношћу да буде “слика невидљивога Бога”, да у њој “телесно обитава сва пунина божанства” (Колошанима 1,15; 2,9), да буде “храм Духа Светога који обитава у нама, кога имамо од Бога”(1.Коринћанима 6,19).

Заговорници традиционалне, православне и католичке христологије ће енергично негирати непризнавање потпуне Исусове људскости или човештва што декларативно потврђује и Халкидонско исповедање вере. Но, премештањем личности (ипостаси) и центра свести Исуса у сферу божанства као нествореног, преегзистентног другог лица Свете Тројице, Исус неминовно престаје да буде непатворена људска личност а ово хибридно биће тројичне/тринитарне теологије Халкидона губи сваку сличност са историјским Исусом кога познајемо из Еванђеља. Ортодоксна онтолошка христологија чак и у својим модерним покушајима персоналистичке (егзистенцијалистичке) христологије/антропологије или тзв. “социјалног (релационог) тринитаризма” не може надопунити овај губитак.

Никејско-халкидонска христологија са својим екстремним нагласком на божанској природи Исуса Христа и његовој консупстанцијалности са Богом, довела је, по признању једног тринитаристе, Мика Хабетса (Myk Habets, The Anointed Son: A Trinitarian Spirit Christology„до имплицитног или популарног докетизма“. У овом христолошком систему има мало места за аутентичну људскост Исуса Христа који постаје, по речима Џефрија Лампеа (Geoffrey Lampe, God as Spirit), нека врста „Супермена“ или „освајача из свемира (space invader) који долази у летећем тањиру“ да би спасао човечанство.

Нови библијски монотеизам и евађеоска христологија Светог Духа (Spirit Christology) представљају повратак историјском Исусу, Исусу онаквим каквим га знамо из Евађеља и ранохришћанском поимању Бога. Поштовање Исуса као Сина Божијег и Господа и усвајање спасења које нам Бог нуди у Исусу не захтева прихватање доктрине о Светој Тројици и Исусове једносушности са Богом, доктрине без које су хришћани живели вековима. Еванђеоски сотериолошки модел који пружа христологија Светог Духа не захтева никејско-халкидонску онтологију. Спасење и вечни живот се састоје у познању јединог истинитог Бога, Јахвеа кроз јединство нашег духа са Исусом. То јединство љубави, познања и живота са Богом у Исусу се пак остварује Светим Духом, Духом Исуса Христа. Духом Светим са Сином, кроз Сина са Оцем. То је библијско учење о Светој Тројици у којој Исус представља медијатора  и фокалну тачку откривења Бога човеку и човекове комуникације и заједништва са Богом. Сам Исус потврђује ову основну истину спасења у својој првосвештеничкој молитиви: А ово је вечни живот, да познају тебе, јединога правога Бога, и Исуса Христа кога си послао…да сви буду једно, као што си ти, Оче, у мени и ја у теби, да и они буду једно у нама…да буду једно као што смо ми једно; ја у њима, а ти у мени, да буду савршено уједињени” (Јован 17,1-26). Исус је човек који је разоткрио и у потпуности реализовао потенцијал људске природе да комуницира са Богом, да спозна Бога и живи у заједници са Богом.

Познање Јахвеа, Бога Оца посредством Христа представља извор истинског, вечног живота и нашег васкрсења. Ако пажљиво читамо библијске стихове о Исусовом васкрсењу, видећемо да еванђелисти и апостол Павле употребљавају искључиво пасивни облик – Исус је “васкрснут” односно Бог Отац је тај који је подигао Исуса из мртвих. “Бог је васкрсао Исуса”. Исус није био “бесмртан” захваљујући својој двојној природи или “обесмрћен” божанском компонентом свога бића како то уче православни и католички теолози. Исусово васкрсење може имати значаја за нас не као последица јединства и прожимања (perichoresis; circumincessio) божанске и људске природе “богочовека” или “Бога Сина”, већ као акт суверене воље и силе Створитеља и израз Јахвеовог божанског милосрђа према човеку. Тој милосрдној љубави божијој и васкрсењу, можемо се и ми, “обични” људи као Исус, надати и очекивати их, захваљујући Исусу “по телу рођеном из Давидовог потомства, по Духу светости постављеном за Сина Божијег у сили – од ускрса из мртвих” (Римљанима 1,3-4).

Latinični tekst:

Dogmati tradicionalnih crkava o Svetoj Trojici i preegzistenciji (prapostojanju) Sina Božijeg koji su od 4. veka silom nametnuti hrišćanima u potpunosti su uništili izvornu, evanđeosku hristologiju i deformisali do neprepoznatljivosti duhovnost i bogosluženje prvih hrišćana. Umesto biblijskog Boga i Oca, hrišćani su dobili nepojmljivu, iracionalnu, filozofsku konstrukciju o Svetoj Trojici ili Trojstvu a ime boga – Jahve – je zaboravljeno i izbrisano iz Biblije. Isusovi sledbenici su izgubili najveći dar koji im je Bog podario u Isusu – poznanje Jahvea kao Oca i božije sinovstvo. Hrišćani su izgubili svog Nebeskog Oca i postali božija “siročad”.

Pored Jahvea, Nebeskog Oca, hrišćani su izgubili i Isusa – “Sina Čovečijeg”, Isusa iz Nazareta, evađeoskog Isusa, našeg “sabrata”, čoveka poput svakog od nas a ne nekakvog polu-boga grčke mitologije. Taj Isus je nestao u bespućima ortodoksne metafizike na granicama doketizma, nedostupne i nerazumljive većini laika (i samog sveštenstva), bez egzistencijalnog značaja za njihovu praktičnu duhovnost i život. Poruka evanđelista i apostola Pavla je bila upravo suprotno od onoga što predstavlja samu suštinu nikejsko-halkidonske hristologije, a to je da je Isus čovek koji je spoznao Boga i ostvario bogolikost čovekove prirode kao autentična ljudska ličnost, autonomno ljudsko biće a ne kao “drugo lice Svete Trojice”. Evanđeoski koncept “oboženja” čoveka i “sinovstva božijeg” t.j. božanskog “usinovljenja” može imati smisla samo ako je Isus čovek “od krvi i mesa” kao svako od nas.  To ne znači nipodaštavanje njegovog dostojanstva kao Gospoda i Sina Božijeg već ukazivanje dostojnog poštovanja ljudskoj prirodi “novog Adama”, čovečnosti Isusovoj koju je Bog obdario sposobnošću da bude “slika nevidljivoga Boga”, da u njoj “telesno obitava sva punina božanstva” (Kološanima 1,15; 2,9), da bude “hram Duha Svetoga koji obitava u nama, koga imamo od Boga” (1.Korinćanima 6,19).

Zagovornici tradicionalne, pravoslavne i katoličke hristologije će energično negirati nepriznavanje potpune Isusove ljudskosti ili čoveštva što deklarativno potvrđuje i Halkidonsko ispovedanje vere. No, premeštanjem ličnosti (ipostasi) i centra svesti Isusa u sferu božanstva kao nestvorenog, preegzistentnog drugog lica Svete Trojice, Isus neminovno prestaje da bude nepatvorena ljudska ličnost a ovo hibridno biće trojične/trinitarne teologije Halkidona gubi svaku sličnost sa istorijskim Isusom koga poznajemo iz Evanđelja. Ortodoksna ontološka hristologija čak i u svojim modernim pokušajima personalističke (egzistencijalističke) hristologije/antropologije ili tzv. “socijalnog (relacionog) trinitarizma” ne može nadopuniti ovaj gubitak.

Nikejsko-halkidonska hristologija sa svojim ekstremnim naglaskom na božanskoj prirodi Isusa Hrista i njegovoj konsupstancijalnosti sa Bogom, dovela je, po priznanju jednog trinitariste, Mika Habetsa (Myk Habets, The Anointed Son: A Trinitarian Spirit Christology) „do implicitnog ili popularnog doketizma“. U ovom hristološkom sistemu ima malo mesta za autentičnu ljudskost Isusa Hrista koji postaje, po rečima Džefrija Lampea (Geoffrey Lampe, God as Spirit), neka vrsta „Supermena“ ili „osvajača iz svemira (space invader) koji dolazi u letećem tanjiru“ da bi spasao čovečanstvo.

Novi biblijski monoteizam i evađeoska hristologija Svetog Duha (Spirit Christology) predstavljaju povratak istorijskom Isusu, Isusu onakvim kakvim ga znamo iz Evađelja i ranohrišćanskom poimanju Boga. Poštovanje Isusa kao Sina Božijeg i Gospoda i usvajanje spasenja koje nam Bog nudi u Isusu ne zahteva prihvatanje doktrine o Svetoj Trojici i Isusove jednosušnosti sa Bogom, doktrine bez koje su hrišćani živeli vekovima. Evanđeoski soteriološki model koji pruža hristologija Svetog Duha ne zahteva nikejsko-halkidonsku ontologiju. Spasenje i večni život se sastoje u poznanju jedinog istinitog Boga, Jahvea kroz jedinstvo našeg duha sa Isusom. To jedinstvo ljubavi, poznanja i života sa Bogom u Isusu se pak ostvaruje Svetim Duhom, Duhom Isusa Hrista. Duhom Svetim sa Sinom, kroz Sina sa Ocem. To je biblijsko učenje o Svetoj Trojici u kojoj Isus predstavlja medijatora i fokalnu tačku otkrivenja Boga čoveku i čovekove komunikacije i zajedništva sa Bogom. Sam Isus potvrđuje ovu osnovnu istinu spasenja u svojoj prvosvešteničkoj molitivi: “A ovo je večni život, da poznaju tebe, jedinoga pravoga Boga, i Isusa Hrista koga si poslao…da svi budu jedno, kao što si ti, Oče, u meni i ja u tebi, da i oni budu jedno u nama…da budu jedno kao što smo mi jedno; ja u njima, a ti u meni, da budu savršeno ujedinjeni” (Jovan 17,1-26). Isus je čovek koji je razotkrio i u potpunosti realizovao potencijal ljudske prirode da komunicira sa Bogom, da spozna Boga i živi u zajednici sa Bogom.

Poznanje Jahvea, Boga Oca, posredstvom Hrista predstavlja izvor istinskog, večnog života i našeg vaskrsenja. Ako pažljivo čitamo biblijske stihove o Isusovom vaskrsenju, videćemo da evanđelisti i apostol Pavle upotrebljavaju isključivo pasivni oblik – Isus je “vaskrsnut” odnosno Bog Otac je taj koji je podigao Isusa iz mrtvih. “Bog je vaskrsao Isusa”. Isus nije bio “besmrtan” zahvaljujući svojoj dvojnoj prirodi ili “obesmrćen” božanskom komponentom svoga bića kako to uče pravoslavni i katolički teolozi. Isusovo vaskrsenje može imati značaja za nas ne kao posledica jedinstva i prožimanja (perichoresis; circumincessio) božanske i ljudske prirode “bogočoveka” ili “Boga Sina”, već kao akt suverene volje i sile Stvoritelja i izraz Jahveovog božanskog milosrđa prema čoveku. Toj milosrdnoj ljubavi božijoj i vaskrsenju, možemo se i mi, “obični” ljudi kao Isus, nadati i očekivati ih, zahvaljujući Isusu “po telu rođenom iz Davidovog potomstva, po Duhu svetosti postavljenom za Sina Božijeg u sili – od uskrsa iz mrtvih” (Rimljanima 1,3-4).

Доктрина Свете Тројице – рана коју је Хришћанство само себи нанело

Књигу Ентонија Базарда “Доктрина Свете Тројице – рана коју је Хришћанство само себи нанело” на српском језику  можете преузети у pdf формату преко линка:

Anthony F. Buzzard – The Doctrine of the Trinity

61iyJ+7fNHL