„Sin čovečiji koji se popeo na nebo“ – dva Isusova vaznesenja

„Niko se nije popeo na nebo — sem onog koji je sišao sa neba, Sin čovečiji.”
Jovan 3,13

U našem poduhvatu razotkrivanja trinitarističkih zabluda, krivotvorina i deformacija izvorne apostolske hristologije, ovom prilikom posvetićemo pažnju kontroverznim stihovima iz Jovanovog evanđelja koji govore o Isusovom „silasku sa Neba“ i „dolasku od Oca“. Trinitaristi, kako oni “ortodoksni” tako i arijanci, gore navedeni Isusov logion iz Jovanovog evanđelja, tačnije Isusovog razgovora sa Nikodimom, koriste od vajkada kao jedan od bitnih skripturalnih dokaza za svoje učenje o Isusovoj preegzistenciji na Nebu, pri čemu njegov „silazak sa neba“ tumače kao eksplicitan, nedvosmislen iskaz samog Gospoda o svojoj inkarnaciji tj. ovaploćenju preegzistentnog Sina Božijeg. Isusov “silazak sa Neba”, prema trinitaristima, označava napuštanje njegove nebeske, preinkarnacione, bestelesne egzistencije kao prevečnog Sina Božijeg, Logosa asarkosa, kako bi postao čovek – Sin čovečiji.

Na početku, ukazaćemo na jednu očiglednu manjkavost u trinitarističkom tumačenju pomenutog stiha, te da Isus ovde ne govori jezikom halkidonske, inkarnacione hristologije. Isus, kao što vidimo, govori o sebi kao „Sinu čovečijem“, kao ljudskom biću i “Sin čovečiji” je u Evanđeljima uvek oznaka za ljudskog, istorijskog Isusa ili, ako bismo koristili terminologiju trinitarističke dogmatike, to je oznaka za Sina Božijeg u njegovom ovozemaljskom, inkarnacionom, telesnom obliku postojanja. Međutim, Isus kaže da je on upravo kao Sin čovečiji, dakle, u svom ljudskom obliku – “sišao sa Neba”, što nam, pak, ukazuje da Jovan, odnosno Isus, ne govori o silasku sa neba bestelesnog Logosa – preegzistentnog drugog Lica Svete Trojice, što je, verujemo prva, impulsivna ideja koja nam spontano pada na pamet. Takođe, ništa manje zbunjujući nije ni prvi deo logiona koji govori o Isusovom uspinjanju na Nebo, odnosno da se Sin čovečiji “popeo na Nebo”, budući da je Isus u momentu kada izgovara ove reči još uvek na zemlji, na početku svoje misije i da njegovo vaznesenje tek treba da se odigra nakon njegovog vaskrsenja. Dakle, nalazimo se pred egzegetskim paradoksom i jedino rešenje jeste da prihvatimo trinitarističku interpretaciju da Isus govori na figurativan način o svom ovaploćenju/inkarnaciji kao o „silasku sa neba“ i da proleptički govori o svom budućem vaznesenju koje će uslediti nakon okončanja njegove misije. Trinitaristi svoju interpretaciju Jn. 3,13 obično dopunjuju sa još jednom izjavom Isusa u Jn. 6,62, koji kaže: „A ako vidite Sina čovečijeg kako ide gore – tamo gde je pre bio?“. I ovde se fraza – „tamo gde je pre bio“ tumači kao referenca na Isusovu preinkarnacionu, nebesku egzistenciju, iako i ovde, upadljivo, Isus govori o sebi kao Sinu čovečijem.

Pored gore izloženog, trinitarističkog objašnjenja navedenih stihova, postoji još jedno moguće tumačenje, koje je, verujemo, većini čitalaca kao i teolozima i komentatorima Evanđelja izmaklo iz vida zbog duboko u svest usađenih trintarističkih predrasuda koje ih onemogućavaju da objektivno i bez doktrinarnih stega čitaju i razumeju biblijski tekst “onako kako je napisan”. Rešenje pomenutog egzetetskog paradoksa u Jn. 3,13 (kao i sa njim povezana fraza iz Jn. 6,62) dao je još u XVI veku Faust Socini (1539-1604), rodonačelnik modernog biblijskog unitarijanizma, ili, kako su Socinija i njegove sledbenike nazivali protivnici iz redova “ortodoksnih” – novosamosatijanaca (lat. novi Samosatenici) po slavnom Pavlu iz Samosate, zapravo episkopu Antiohije iz III veka koji će zbog svoje opozicije prema trinitaristima postati eponim za sve “jeretike” koji ne prihvataju Nikejsko-halkidonsku dogmu. Socini je svoju titulu “jeretika” i novosamosatijanca zaslužio kao predvodnik anti-trinitarističkog verskog buđenja u Evropi, koji je u vihoru Reformacije u XVI veku tražilo radikalno odbacivanje i reviziju celokupnog rimokatoličkog/trinitarističkog teološkog sistema, ne samo sakramentologije i eklesiologije. Luter i Kalvin su odbacili papizam i njegova najekstremnija izopačenja, ali, na žalost, ne i njegove teološke fundamente – Nikejsku trinitarnu teologiju i Halkidonsku hristologiju koji su, zapravo, predstavljali glavno izvorište vekovnog ideološkog i duhovnog trovanja i uništavanja hrišćanske Crkve, što će dovesti najpre do Velikog raskola 1054. između zapadne i istočne (pravoslavne) Crkve a, na posletku, i same Reformacije. Socini je vodio bespoštednu borbu protiv glavnih trinitaristikih zabluda i izopačenja biblijske teologije, pre svega učenja o Svetoj Trojici ili Trojstvu koje je za Socinija predstavljalo izdaju biblijskog monoteizma. Socini je, razume se, zastupao evanđeosku koncepcijalnu hristologiju – devičansko rođenje Isusa i začeće od Svetog Duha (dakle, ne “čist” adopcionizam) i vatreno je pobijao i odbacivao ideju Isusove preegzistencije, što ga je dovelo u sukob ne samo sa rimokatolicima, već i sa “ortodoksnim” protestantima vernim Nikejsko-halkidonskoj dogmi kao i sa novo-arijancima koji su odbacivali Nikejsku doktrinu, ali su Isusa ipak smatrali preegzistentnim anđeoskim ili božanskim bićem i zastupali svoju varijantu inkarnacione (anđeoske) hristologije. Socinijevi antitrinitaristički traktati, koji će biti kasnije pretočeni u čuveni Rakovski katehizam, ostaće do danas „zlatni standard“ i neiscrpna teološka i egzeteska riznica i inspiracija za biblijske unitarijance. Na žalost, nakon sticanja slobode, luteranske i kalvinističke kongregacije napraviće nečasno koaliciono partnerstvo se sa Rimokatoličkom crkvom u borbi protiv Socinija i unitarijanaca koji će u vekovima nakon prvog talasa Reformacije ostati izopšteni i prokazani kao jeretici i od jednih i od drugih, i kao manjina bez ikakve zaštite i podrške vlasti, izloženi progonima i diskriminaciji, praktično sve do XIX veka. Uprkos svemu, Socini i njegovo nasleđe će opstati kao svedočanstvo i dokaz da je Isusovo Evanđelje neuništivo i da još uvek postoji spasonosna alternativa tiraniji trinitarijanizma. Nakon revival-a biblijskog unitarijanizma tokom XX veka, Socinijevi tj. unitarijanski doktrinarni stavovi sve češće, doduše tiho i bojažljivo, počeće da se pojavljuju i u radovima i stavovima disidentskih akademskih teologa i slobodumnih učenjaka koji se ne deklarišu (barem otvoreno) kao unitarijanci, često i ne znajući da je njihove stavove i ideje pre gotovo pet stotina godina već izložio Faust Socini i njegovi učenici – biblijski unitarijanci ili, kako se često nazivaju, socinijanci.

Pre nego što se posvetimo detaljnoj analizi Jn. 3,13 i 6,62, kao uvod, koji će nam poslužiti kao konceptualni okvir, osvrnućemo se na tipologiju vaznesenja biblijskih i paganskih heroja koju je dala Adela Jarbro Kolins (Adela Yarbro Collins, Ascents to Heaven in Antiquity: Toward a Typology). Analizirajući biblijsku i parabiblijsku literaturu (čemu treba dodati i rabinsku i heikalot književnost), kao i antičku pagansku književnost, Jarbro je identifikovala nekolicinu, stereotipnih vrsta vaznesenja ili nebeskih putovanja književnih junaka koji nam mogu poslužiti da bolje razumemo Isusov logion o njegovom vlastitom putovanju na Nebo i dođemo do ispravnog tumačenja kontroverznog stiha Jn. 3,13. Najpre, vaznesenje može predstavljati akt legitimizacije heroja, potvrđivanja njegovog izbora za određenu (najčešće medijatorsku) funkciju ili/i njegove inicijacije i osnaženja za određenu ulogu od strane božanstva koje poziva i dovodi heroja sa zemlje u nebesku audijenciju. Vaznesenje može imati i funkciju deifikacije tj. oboženja heroja u smislu njegove metamorfoze u božanstvo i nastanjivanja u božanskom staništu kao nagrada za njegov bogougodni život, moralnu izuzetnost ili heroizam. Vaznesenje, u tom smislu, označava tranziciju iz jednog nižeg, korporalnog oblika egzistencije u viši, spiritualni. Filon, recimo, na ovaj način opisuje, deifikaciju Mojsija, njegovu transformaciju u „čisti um“ kojim se sjedinjuje sa božanskim Logosom a njegovim posredstvom sa “Onim kojim jeste” sakrivenim u tami transcendencije kojoj imaju pristup samo čisti duhovi oslobođeni telesnosti i materijalnosti koja ih zadržava na zemlji i onemogućava da se vinu u Nebesa. Ovde treba pomenuti i finalno vaznesenje Enoha, koji će, prema jevrejskom predanju sačuvanom u Enohovim knjigama, biti transformisan u anđeosko ili polubožansko biće – Metatrona/Jahoela. Takođe, vaznesenje može imati otkrivenjsku svrhu zadobijanja ili recepcije božanskog otkrivenja u vidu božanskih kosmoloških, istorijsko-političkih tajni i božanskih planova i odluka o sudbini sveta koje božanstvo zaopštava heroju, koji zatim pomenute tajne saopštava “zemljanima”. Primeri za to su vaznesenja opisana u starozavetnim apokrifnim spisima kao što je Levijevo zaveštanje (testament), Otkrivenje Avraamovo, Isaijino vaznesenje i Enohistički korpus. Vaznesenje heroja može biti višekratno ili jednokratno. U prvom slučaju, kao na primer u Enohovoj knjizi i Isaijinom vaznesenju, vaznesenje ima za cilj medijatorsku inicijaciju i pripremu heroja za njegovo drugo, konačno vaznesenje nakon izvršenja određenog zadatka ili misije koji mu je poverena od strane Boga. Takođe, možemo Kolinsovu tipologiju dopuniti i napraviti razliku između telesnog i duhovnog vaznesenja. Kada je reč o prvom vidu vaznesenja tu svakako treba spomenuti tri najpoznatija “nebeska putnika” u predanju Judaizma – Enoha, Mojsija i Iliju (kojima, konačno, možemo priključiti i Isusa tj. njegovo vaznesenje i “sessio ad dexteram Patris”). U slučaju “duhovnog” ili apokaliptičkog vazensenja, ili “mističke translacije” na nebo, vaznesenje je duhovno (vantelesno) iskustvo pri čemu čovekov duh ili duša, u stanju ekstatičkog, ili vizionarskog transa (božanske posednutosti) ili sna, biva transferisan u sferu božanskog i kontemplira božansko prisustvo i zadobija različite vizije i otkrivenja. Sa stanovišta trinitarističke hristologije, Isusovo vaznesenje predstavlja jednokratno ili jednosmerno vaznesenje, koje je zapravo povratak inkarnisanog Boga Sina u svoj nebeski “zavičaj”, nakon uspešno okončane spasiteljske misije, čemu je prethodio njegov “silazak sa Neba” tj. njegova inkarnacija. No, videćemo u nastavku, da vaznesenje ili uspinjanje na Nebo o kojem govori Isus u Jn. 3,13 ima sasvim drugačiji smisao.

* * *

Kao što smo već istakli, u Jn. 3,13 Isus govori o silasku Sina čovečijeg sa Neba, ne o silasku bestelesnog, preinkarnacionog Logosa. Ako je to tako, to znači da je Isus kao čovek, ili kako sam kaže – Sin čovečiji, trebalo prethodno da se popne na Nebo da bi odatle uopšte mogao da siđe. Međutim, svakom čitaocu je poznato da Isusovo uspinjanje na nebo tj. vaznesenje dolazi na kraju Isusove ovozemaljske istorije, nakon njegovog uskrsnuća, a u momentu kada Isus izgovara reči o svom silasku sa Neba on je još uvek na početku svoje misije. Ovaj paradoks nameće jedno logično pitanje koje je u novijim studijama o Jovanovom evanđelju po prvi put eksplicitno postavio Džon Ešton (John Ashton; 1931-2016), istaknuti učenjak u oblasti jovanovskih studija, koji je ostavio za sobom zapažene komentare Jovanovog evanđelja (The Gospel of John and Christian Origins i Understanding the Fourth Gospel). U svom eseju – The Johannine Son of Man: A New Proposal, Ešton postavlja gore pomenuto pitanje: da li se uspinjanje Isusa u Jn. 3,13 nužno odnosi na Isusovo post-uskrsno vaznesenje Ocu koje je, kao što smo već rekli, još uvek daleka budućnost Isusa dok razgovara sa Nikodimom? Nije li možda Isus kao čovek doživeo zapravo dva vaznesenja? Ešton ukazuje da postoji mogućnost, na koju su ukazali istaknuti učenjaci pre njega, Biner (Jan A. Bühner, Der Gesandte und sein Weg im 4. Evangelium) i Odeberg (Hugo Odeberg, The Fourth Gospel: Interpreted in its relation to contemporaneous religious currrents in Palestine and the Hellenistic-Oriental world), da Isus u Jn. 3,13 govori ne o svom budućem vaznesenju nakon vaskrsenja, već o svom naročitom, predvaskrsnom vazesenju ili uzeću na Nebo, po ugledu na druge nebeske putnike iz jevrejskog predanja (Enoh, Mojsije, Ilija). Prilikom tog, inicijalnog vaznesenja, kao čina gnostičke ili proročke inicijacije i iluminacije, Isus je, po ugledu na Mojsija i Enoha, primio ezoterična otkrivenja (“nebeske stvari”) koja će, nakon svog “silaska sa Neba”, razotkriti svetu.

Ešton sa pravom ukazuje da gnostička i trinitaristička paradigma o s Neba “silazećem”, preegzistentnom Spasitelju nije jedina moguća kao pristup u interpretaciji Jovanovog evanđelja, te da bogato i šaroliko jevrejsko apokaliptičko predanje o nebeskim putnicima i ekstatičkom proroštvu pruža sasvim dovoljan i solidan, alternativni egzegetski i konceptualni okvir za tumačenje Isusovog uspinjanja i silaska sa Neba u logionu Jn. 3,13. Ešton je dobro uočio da postoji “upadljiva nekonzistentnost između sinoptičkog i jovanovskog Sina Čovečijeg”, ali ta “nekonzistentnost” je posledica, ne kako je smatrao Ešton, drugačijeg hristološkog “background”-a pisca Četvrtog evanđelja i Sinoptičara, već naših usađenih, iskrivljenih prekoncepcija sa kojima pristupamo čitanju i tumačenju Jovanovog evanđelja. Nova paradigma koju je Denijel Kirk (J. R. Daniel Kirk) primenio u tumačenju Sinoptičkih evanđelja u svom epohalnom – Man Attested by God: The Human Jesus of the Synoptic Gospels, kojom se “zaobilazi”, tačnije pobija trinitaristička božanska hristologija preegzistencije, isto tako se može bez bojazni i efektno primenti i u egzegezi Jovanovog evanđelja. Suština ove nove paradigme jeste, da pre nego što započnemo da čitamo Jovanovo evanđelje, za trenutak zaboravimo ideju Isusove preegzistencije i božanstva, i neprekidno držimo u glavi Sinoptičare kao vodiče i videćemo da će tekst Evanđelja postati čitljiv i razumljiv bez ikakvih kontradikcija i tzv. hristološko-antropoloških tenzija i, tek tada, razotkriće se njegova izvorna lepota i značenje. Eštonov članak, ili, kako ga on naziva – “Novi predlog”, predstavlja osvežavajući, pozitivan pomak u jovanovskim studijama u pravcu kreiranja jedne nove paradigme u interpretaciji Četvrtog evanđelja, očišćene i oslobođene trinitarističkih dogmatskih predrasuda i učitavanja u tekst, po ugledu na pomenutu studiju Denijela Kirka.

Ešton, inspirisan uvidima i sugestijama Hibnera i Odeberga, ispravno zaključuje da u Jn. 3,13 ono što evanđelist Jovan ima u vidu nije ideja o nebeskoj figuri koja silazi sa Neba već ideja o ljudskom biću koje se podiže na Nebo. Ešton ukazuje i na članak Pidera Borgena (Peder Borgen, Some Jewish Exegetical Traditions as Background for Son of Man Sayings in John’s Gospel) u kojem iznosi tezu da Jn.3,13 ima u pozadini živo i široko rasprostranjeno rabinsko predanje prema kojem se Mojsije, nakon što se popeo na Sinaj da bi prezueo tablice Zakona, zapravo “fizički” popeo na Nebo, tačnije doživeo vaznesenje ili uzeće k Jahveu u njegovu nebesku rezidenciju. U interpretaciji Jn. 3,13, često se gubi iz vida kontekst ovog stiha koji se nalazi u okviru Isusove izuzetno značajne propovedi o ponovnom rođenju “odozgo”, ili “rođenju od Boga” koje Nikodim nije razumeo, nakon čega sledi Isusov prekoran iskaz o “nebeskim stvarima” koje želi da saopšti svetu i koje, kao što i sam Nikodim potvrđuje, nailaze na nerazumevanje. Isus naglašava da njegove reči proizlaze iz direktnog isksutva, te da on “govori ono što zna, i svedoči ono što je video”. Poenta Isusovog iskaza je da on ima autoritet i kredibilitet da govori o “nebeskim stvarima”, jer se lično popeo na Nebo, u božiju prisutnost, kada je, po svemu sudeći, doživeo iskustvo svog drugog rođenja, rođenja od Boga koje želi da prenese Nikodimu. Borgen je, u svom drugom eseju – The Gospel of John and Philo of Alexandria – registrovao jednu vrlo interestantnu paralelu između Jn. 3 i Filona, koja, ako je istinita, nameće brojne i važne egzegetske implikacije ne samo u pogledu stiha koji razmataramo, već i celokupnog Jovanovog evanđelja (o čemu svo već govorili u našem postu o hristologiji Jovanovog evanđelja). Naime, Borgen je uočio da se Isusove reči o njegovom uspinanju na Nebo i silasku sa Neba nalaze u okviru propovedi o “nebeskim stvarima” i “rođenju od Duha”, te da se identične teme, jedna uz drugu, nalaze u pasažu iz Filonovih Quaestiones in Exodum (2,46), u kojem Aleksandrijac kaže da je Mojsijevo uspinjanje na goru Sinaj predstavljalo njegovo “drugo rođenje, izvrsnije od prvog” i da je reč o “božanskom rođenju”, ne od majke, već od “Boga koji je Otac svih” što budi snažnu asocijaciju na Jn. 1,13. Dakle, Filon poistovećuje Mojsijevo iskustvo ponovnog rođenja sa njegovim uspinjanjem na Sinaj, zapravo na samo Nebo u Jahveovu neposrednu prisutnost, i, vrlo je moguće, da u gl. 3 evanđelist Jovan svesno polemiše sa Filonom i njegovim veličanjem Mojsija kao bogovideoca i gnostika. Jovan pravi paralelu između Mojsijevog i Isusovog vaznesenja kao drugog rođenja i, kao što su na to ukazale Gite Buh Hansen i Adele Rajnharc (vidi naš post o hristologiji Jovanovog evanđelja), Isus u rečima o “rođenju vodom i Duhom” govori ne figurativno o ritualu krštenja vernika već zapravo o vlastitom iskustvu iluminacije i (u)poznanja Boga kao novog, drugog rođenja od Boga, koje se, možemo zaključiti, dogodilo prilikom Isusovog mističnog putovanja (vaznesenja) na Nebo (ili, što Isus metaforički opisuje kao svoju translaciju na Nebo). Tom prilikom, kao što je na Sinaju Mojsiju dodelio tablice Zakona, (po)novorođenom Isusu, kao voljenom Sinu, Jahve je saopštio naročito otkrivenje koje je ništa drugo do “Logos” i “Istina” iz Prologa evanđelja – božanska reč i mudrost koju će Isus primiti prilikom svog vaznesenja i doneti sa Neba na zemlju kao svoje Evanđelje.

Ešton, konačno, dolazi do zaključka da Jn 3,13 govori o pred-vaznesenju Isusa pre njegovog finalnog vaznesenja, na šta ukazuje i sama činjenica da je glagol ἀναβέβηκεν (“niko se nije popeo”) u prošlom vremenu tj. da opisuje događaj (vaznesenje) koji se već odigrao, ne događaj u budućnosti. Ešton zaključuje da je očigledno postojalo hrišćansko “predanje o Isusovom vaznesenju na Nebo tokom njegovog ovozemaljskog života, i da je afirmacija ovog vaznesenja imala kao polemičku metu tvrdnje rivalskih jevrejskih sekti o vaznesenju drugih proroka i patrijaraha”. Dakle, nastavlja Ešton, Isus u Jn. 3,13 govori o vlastitom iskustvu vizionarskog uzeća na nebo po ugledu na nebeska putovanja junaka apokaliptičkh spisa, pre svega Mojsija. Ešton ovu tezu pripisuje Bineru koji je, smatra Ešton, prvi došao do zaključka da Isusov logion o vaznesenju i silasku sa Neba ima u svojoj pozadini jovanovsko predanje po kojem je Isus kao vizionarski, apokaliptički mudrac, bio uzet tj. “popeo se” na Nebo, kako bi primio od Oca ezoterično otkrivenje “nebeskih stvari” da bi, zatim, “sišao sa Neba” i doneo to spasonosno otkrivenje na zemlju i preneo ga svetu. Biner, kao i Borgen pre njega, smatra da predanje o Isusovom inicijalnom vaznesenju, sa svoje strane, ima u pozadini bogato parabiblijsko i rabinsko (kao i Samarjansko) predanje o Mojsijevom dvokratnom vaznesenju. Prvo, prilikom primanja božanskih zapovesti na gori Sinaj, koje je ujedno i akt njegove inicijacije kao proroka i mudraca, i, konačno, drugo, finalno vaznesenje pre svoje smrti, u telu (po ugledu na Ilijino i Enohovo telesno “uzeće” ili translaciju na Nebo). Biner čak smatra da je izvorno u Jn.3,13 redosled dve radnje – “popeo” i “sišao” – bio obrnut, tj. da je u Isusovom logionu “silazak sa neba” prethodio njegovom “uspinjanju”. Drugim rečima, izvorni tekst bi mogao glasiti: “Niko nije sišao sa Neba, osim onog koji se popeo na Nebo” – što je fraza savršeno prikladna za polemiku sa gnostičkom, anđeoskom hristologijom, možda Kerintom, za koga Irinej Lionski tvrdi da je bio glavna polemička meta evanđeliste Jovana. Prema Bineru, Isusovo vizionarsko iskustvo tj. njegovo vaznesenje nalazi se i u pozadini Isusovih smelih tvrdnji da je jedini video Oca, tj. da niko osim njega nije video Oca (Jn. 6,46), kao i da “niko ne zna Oca osim Sina” (Mat. 11,27). Prema Eštonu, Binerova teza je “hrabro i privlačno tumačenje”, koja otvara nove egzegetske, ali dodali bismo, i hristološke vidike (bolje reći, uklanja trinitarističku dogmatsku “skramu” sa naših očiju). Ešton primećuje da je Binerova i Odebrgova teza uglavnom ignorisana od strane akademskih teologa u jovanovskim studijama. Jer, kako priznaje sam Ešton, teško je osloboditi se duboko usađenog shvatanja da se u Jn. 3,13, vaznesenje mora odnositi na Isusovo postvaskrsno vaznesenje, kao i da se “silazak sa Neba” mora nužno odnositi na silazak sa Neba preegzistentnog Logosa, tj njegovu inkarnaciju.

Ključ za interpretaciju Isusvog logiona o vaznesenju i silasku sa Neba predstavlja upravo titula i termin Sin čovečiji, koji, kao što je poznato, potiče iz eshatološke, mesijanske vizije proroka Danila. Isus se, to današnjim čitaocima nije spontano razumljivo, referiše na viziju proroka Danila i govori o svojoj nebeskoj audijenciji i inauguraciji za Sina Čovečijeg kao regenta božijeg Carstva. U interpretaciji Dan. 7,14 i diskusijama o hrišćanskoj aproprijaciji Danilove vizije u Evanđeljima i ranohrišćanskoj hristologiji, obično se previđa jedan važan detalj na koji je još 1950. god. ukazao britanski teolog Tomas Volter Menson (Thomas Walter Manson) u svom uticajnom eseju – The Son of Man in Daniel, Enoch and the Gospels. Naime, mistični Sin Čovečiji, pristupa Jahveovom prestolu, tačnije biva priveden Jahveu od strane anđela, „na oblacima nebeskim“, koji, kako pokazuje 1.Enohova 14,8 i drugi apokaliptički spisi, predstavljaju „prevozno sredstvo“ za uspinjanje sa zemlje na nebo. Dakle, Sin čovečiji u Danilovoj viziji se ne pojavljuje niotkuda, već se uspinje sa zemlje na Nebo, što je, čitaocima je zasigurno već jasno, vrlo bitan detalj u vezi sa pitanjem koje razmatramo i koji je mnogim komentatorima i teolozima izmakao pažnji. To, sa druge strane, znači da Sin čovečiji, kako pravilno zaključuje Menson, nije član „nebeskog dvora“ već on biva doveden kao čovek sa zemlje, što nam potvrđuje da pisac Danilovog proročanstva nije imao u vidu nekakvo preegzistentno božansko biće, anđela niti pak nekakvog nebeskog humanoida, već čoveka, autentično ljudsko biće. „Ne može se suviše snažno naglasiti“, kaže Menson, „da ono što Danilo prikazuje ne predstavlja božansko, polubožansko ili anđeosko biće koja silazi odozgo sa Neba da donese izbavljenje, već ljudsku figuru koja se uzdiže na nebo“. Drugim rečima, i Danilova vizija prikazuje vaznesenje Sina čovečijeg, tj ljudskog izabranika ili Mesije na Nebo. Dakle, u svom iskazu o uspinjanju na Nebo, Isus se intencionalno referiše na Danilovog Sina čovečijeg (samoidentifikujući se sa njim), kao ljudskog Mesije koji je kao čovek sa zemlje podignut na Nebo. To, pak, znači (Ešton i ostali pomenuti autori to nisu zapazili), da je i Danilov Sin čovečiji – nebeski putnik tj. da je i on doživeo vasnesenje tj. popeo se na Nebo kao i Enoh, Ilija i Mojsije, što to nam može pomoći da shvatimo Isusovu tvrdnju da se “niko” nije popeo na Nebo, iako je, kao rabin, zasigurno znao za pomenutu trojicu slavnih nebeskih putnika. Isusove reči se, shodno tome, mogu protumačiti u smislu da Isus ne negira postojanje drugih nebeskih putnika, ali da se samo jedan od njih popeo do samog prestola Jahvea i samo jednom putniku je obećano carstvo i vlast nad celokupnom tvorevinom. Taj putnik je Sin čovečiji iz Danilove vizije i taj Sin čovečiji je – Isus.

U Isusovom logionu, motiv vaznesenja Danilovog Sina čovečijeg polemički je isprepletan sa motivom Mojsijevog i, vrlo verovatno, Enohovog dvostrukog vaznesenja. Ovi motivi su sačinjavali važne elemente “kulta” heroja jevrejskih sekti neprijateljski nastrojenih prema Isusu i njegovim sledbenicima koji su u Isusu videli eshatološkog Sina čovečijeg i nebeskog putnika poput Mojsija i Enoha, ali koji se sa Neba vratio sa superiornim otkrivenjem i božanskom mudrošću (Logosom) koja nadvisuje Toru i koji svojom svetošću i pravednošću nadmašuje i Enoha, koji je “šetao sa Bogom” (1.Mojs. 5,24). Da bismo razumeli Isusove reči, moramo biti svesni značaja i važnosti za Jevreje Sinajske teofanije tj. Mojsijevog uspenja na Sinaj i njegove vizije Jahvea. “Mojsijev suprelativni i autoritatvni status u Bibliji je neraskidivo povezan sa njegovim vizionarskim vaznesenjem prilikom Sinajske epifanije Jahvea. Mojsije se susreo sa Bogom na planini i primio neposredno oktrivenje. To nisu bile beznačajne tvrdnje. Mojsiju je omogućen pristup božanstvu bez paralele među starozavetnim junacima. On se uspeo na mesto gde je sam Gospod sišao. Samo je Mojsiju povereno definitivno i sveobuhvatno otkrivenje Boga, koje je on, savršeni prenosilac poruke, preneo ljudima” (Kristine Johnson Ruffatto, Visionary Ascents of Moses in Pseudo-Philo’s Liber Antiquitatum Biblicarum: Apocalyptic Motifs and the Growth of Visionary Moses Tradition). Pored navedenog, postojalo je i predanje o Mojsiju kao deifikovanom (angelifikovanom) caru kome su pripisivane kosmokratorske funkcije kao u Egzagogi Jezekilja Tragičara iz II veka p.n.e, o Mojsiju kao nebeskom, diviniziranom zastupniku naroda božijeg a Filon predstavlja Mojsija kao „božanskog čoveka“ i u više navrata ga naziva „božanskim“ pa čak i „bogom“, koji je dostigao najviši stepen bogopoznanja u aktu deifikacije putem noetičkog sjedinjenja sa Logosom. Prema Filonu, u aktu mističnog sjedinjenja sa Bogom kroz Logosa, Mojsije postaje čist duh/um, oslobođen svoje telesne prirode, napušta svoje telo kao školjka svoju ljušturu i doživljava „drugo rođenje bolje nego prvo“. Kao takav Mojsije postaje najuzvišeniji „hijerofant“, „mistagog“, „mudrac“ i „gnostik“ koji je „stekao uvid u tajne najsvetijih misterija“ i prenosi božansku mudrost koju je stekao svojim oboženjem. Za Filona, Mojsije je paradigma istinskog bogopoštovanja i vodič kao dostizanju bogopoznanja i oboženja. Vejn Miks u svojoj seminalnoj studiji o Mojsijevskom kultu i predanju, navodi za našu analizu interesantan rabinski midraš na 5.Mojs. 33,1 koji kaže: “Mojsije je bio čovek kada se popeo na Sinaj, a kada je sišao, bio je bog” (Wayne A. Meeks, The Prophet-King: Moses Traditions and the Johannine Christology). Shodno tome, postaje nam razumljiv (anti-mojsijevski) polemički naboj Jovanovog evanđelja uperen ka minimiziranju i opovrgavanju primata Mojsija i njegovog otkrivenja i, sa druge strane, demonstraciji superiornosti Isusa nad Mojsijem. Pojedini komentatori čak govore o “mojsijevskoj” ili “anti-mojsijijevskoj” hristologiji Jovanovog evanđelja koja je u svojoj biti usmerena na dokazivanju Isusove superiornosti i preeminentnosti kao (“better-than-Moses”) proroka i bogovideoca, ili, mogli bismo reći, novog Mojsija i ekskluzivnog, finalnog razotkrivača Boga Jahvea i medijuma životvornog poznanja boga i božanske mudrosti (John Lierman, Mosaic Pattern of John’s Christology). Mojsije je preneo reč božiju uklesanu na kamenim pločama, ali Isus predstavlja otelovljenu, živu reč (Logos) Boga. Enoh je “šetao sa Bogom”, ali Isus je Boga imao u sebi i on je “jedno sa Ocem”. Kada Jovan kaže da niko nije video Boga (Jn. 1,18) a zatim Isus potvrđuje da je on jedini video Boga, to svakako predstavlja referencu na visio Dei Mojsija (2.Mojs. 33,11; 5.Mojs. 34,10) i neponovljivu i nedostižnu intimnost između Mojsija i Jahvea na koju su se pozivali Isusovi protivnici. Kao kontraodgovor, Jovan ističe Isusovo božansko sinovstvo, kao i (za Jevreje) skandalizujuće iskaze o Isusovoj jednosti sa Ocem i obitavanju samog Oca u Isusu. Važan motiv Isusovog primata nad Mojsijem u Evanđeljima je i Isusova carska predestinacija kao Davidovog potomka i Sina čovečijeg iz Danilove vizije kojem je obećano carstvo, čast i slava koja nikada nije bila obećana Mojsiju (Joel Willitts, David’s Sublation of Moses: A Davidic Explanation for the Mosaic Christology of the Fourth Gospel). Nije nezamisliva ni ideja da je primarna polemička meta Jn. 3,13, ne Mojsije, već zapravo Enoh i predanje o Enohu kao prvom nebeskom putniku i apokaliptičkom mudracu i njegovoj deifikaciji o čemu nam govori Enohistička književnost, pri čemu je izuzetno bitna činjenica da je prema 1. Enohovoj, Enoh zapravo identifikovan kao (Danilov) Sin Čovečiji. Sve do skora, u akademskim studijama, kult Enoha i enohistički “pokret” smatrani su za insignifikantan posthrišanski fenomen na marginama Judaizma. No, u novijim enohovskim studijama došlo je do radikalnog zaokreta i sada među enohističkim učenjacima postoji konsenzus da je predanje o Enohu kao i Enohistička književnost mogla nastati znatno ranije, pre hrišćanske ere, kao alternativa kultu i primatu Mojsija, tako da su se Isus i hrišćani našli u unakrsnoj vatri dve značajne struje u Judaizmu, sa dva rivalska heroja koja su pretendovali na titulu božanskog “miljenika” i božanski status Jahveovog regenta.

Da li je Isus u svojim rečima o uspinanju na nebo mislo na Mojsija ili Enoha, ili možda na obojicu, za svrhu naše studije nije toliko bitno, koliko činjenica da su Isusovi rivali u borbi za status Sina čovečijeg – ljudska bića, odnosno da je i vaznesenje Isusa i, što je naročito bitno, njegov silazak sa Neba – silazak ljudskog bića, ne preegzistentnog Boga-Sina. Sin čovečiji iz Danilove i Enohove vizije (kao i Mojsije, Ilija i Enoh) koji se uspinje na Nebo je čovek, ljudsko biće što trinitaristički komentatori i teolozi svim silama pokušavaju da ospore, tražeći po svaku cenu indicije o božanskom poreklu i preegzistenciji Sina čovečijeg kako u Knjizi proroka Danila tako i u 1. Enohovoj knjizi. Sama titula Sin čovečiji ima smisao samo kao aluzija na ljudsko biće, čoveka, ne anđela ili božanstvo. Zašto bi pisci knjige proroka Danila i Enohovih parabola, označavali Spasitelja sveta kao Sina čovečijeg, što označava, jednostavno – “ljudsko biće”, ako ova oznaka ne označava upravo to – čoveka, ljudskog Mesiju, ne anđela ili božanstvo? Da je Isus želeo da istakne svoju božansku prirodu i preegzistenciju, njegova polemička argumentacija bi bila sasvim drugačija i bilo bi dovoljno da kaže da je onaj koga su Mojsije i Enoh videli na svom nebeskom putovanju bio on lično, baš kao što će to tvrditi, počev od Justina, gotovo svi proto-trinitaristi kao i njihovi savremeni naslednici koji sve starozavetne epifanije pripisuju ne Jahveu, tj. Bogu Ocu, već bestelesnom Logosu, Sinu Božijem.

Ešton takođe ispravno zaključuje da Isusov logion o vaznesenju i silasku sa neba govori ne o Isusovoj preegzistenciji kao božanskog bića, već izražava ljudsku hristologiju u čijoj pozadini nije ideja inkarnacije božanstva, već glorifikacije i egzaltacije ljudskog Mesije i regenta božanskog Carstva na koji su pretendovali drugi, opet treba istaći, ljudski heroji iz različitih, rivalskih predanja u Judaizmu (Mojsije i Enoh). Ešton, koji inače smatra Prolog Jovanovog evanđelja za naknadni umetak proto-ortodoksnih uređivača i kompilatora, smatra da Isusov logion odražava “ranu” hristologiju jovanovske zajednice (pre umetanja Prologa i drugih proto-ortodoksnih interpolacija i anti-judaističkih pasaža), iz perioda kada su pripadnici ove zajednice hrišćana još uvek bili deo sinagoge i Isusa još uvek nisu smatrali “božanskim, već, jednostavno Mesijom i velikim prorokom, izvanrednim, ali još uvek raspoznatljivo ljudskim, ljudskim bićem”. Po našem mišljenju, Jovanov Prolog (bilo kao deo originalnog teksta Evanđelja ili kao naknadni umetak) ne protivureči niti je inkompatibilan sa ljudskom hristologijom Sina čovečijeg i upravo kada se shvate na ispravan način Isusovi iskazi (kao što je logion o silasku sa Neba) koji na prvi pogled ukazuju na njegovu preegzistenciju, tada i sam Prolog razotkriva svoj izvorni smisao i značenje, koje je sasvim drugačije u odnosu na ono koje mu nasilno učitavaju, umeću i podmeću trinitaristički komentatori i teolozi. Prolog Jovanovog evanđelja nije naknadni umetak, kako smatra Ešton, već je trinitaristička interpretacija Prologa umetnuta i nametnuta čitaocima tokom vekova suzbijanja i ućutkivanja bilo kakvog alternativnog tumačenja i interpretacije ovog segmenta Evanđelja. Kada se oslobodimo duboko usađenih trinitarističkih prekoncepcija o Isusovoj preegzistenciji, onda celokupno Četvrto evanđelje, uključujući i Prolog, zadobija svoju originalnu lepotu i smisao i može se nerasterećeno čitati, tumačiti i razumeti bez ikakvih teškoća ne izlazeći iz okvira ljudske hristologije, baš kao što su ga čitali i razumevali hrišćani prvih vekova, pre nego što su u Crkvi počele da se javljaju i šire gnostičke i proto-ortodoksne ideje o Isusu kao preegzistentnom anđelu ili božanskom biću. Drugim rečima, Jovanov Prolog nas ne primorava, kao nekakav trinitaristički “egzegetski ključ” za tumačenje celokupnog Evanđelja, da u Isusu tražimo i vidimo preegzistentno božansko biće, već, kao što kaže i sam Ešton, ljudskog proroka, vizionarskog mudraca, bogovideoca, koga je Bog učinio Sinom čovečijim – Mesijom i regentom Carstva božijeg.

Isusov “silazak sa neba” je, da sumiramo naše zaključke, ne silazak preegzistentnog Logosa, odnosno metafora za inkarnaciju Boga-Sina, već silazak prethodno na nebo popevšega Sina čovečijeg, ljudskog, istorijskog Isusa. Njegovo prvo vaznesenje, o kojem govori Jn. 3,13 (i fraza “gde je pre bio” iz Jn. 6,62), je akt autentifikacije njegovog mesijanskog identiteta od strane Boga, Očeve konfirmacije Isusa kao legitimnog, ovlašćenog proroka i, ne samo proroka, već eshatološkog Sina čovečijeg koji će označiti finalni čin božanske ekonomije spasenja i uspostavljanja Carstva božijeg u kojoj su Mojsije, Enoh, Avraam i ostali starozavetni junaci imali samo epizodnu, pripremnu ulogu za dolazak glavnog junaka. Isusov “silazak sa Neba”, nakon njegovog vaznesenja, označava početak njegove misije razotkrivača “nebeskih stvari” i kognitivnog agenta Boga koji omogućava sticanje božanske mudrosti i spasonosnog poznanja Oca, što čini sadržaj i smisao Jovanove fraze o Logosu koji “postaje telo”. Kroz Isusa i u Isusu, Bog saopštava svoj Logos – prevečne naume i svrhe stvaranja i Istinu postojanja i ovaj Logos i Istina mogu se pronaći u samo u Isusu. Isus kao Logos Boga manifestovan u telu, odnosno, kao telesni, ljudski medijum transmisije Očevog Logosa, nije samo još jedan od mnogih proroka i vizionarskih mudraca, i Jovan koristeći frazu – “Logos postade telo” – želi da izrazi definitnost, sveobuhvatnost i klimaktički karakter Isusovog otkrivenja naspram Mojsijevog (i Enohovog). Isus je poslednja reč (logos) Boga, i više i dalje od onoga što je izrekao kroz Isusa, on nikada više neće reći. Sve što je želeo i imao da kaže – Bog je rekao u i kroz Isusa. Svrha i Istina postanka sveta i istorije je konačno razotkrivena u Isusu, i, štaviše, to je poruka Jovanovog evanđelja, Isus je sama ta svrha i Istina, Logos – sve je postalo zarad njega, zbog njega i za njega, što je smisao fraza o stvaranju svega što postoji “kroz Isusa”, ne kao instrumentalnog ili eficijentnog uzroka, već finalnog uzroka u smislu svrhe i cilja stvaranja svega što postoji, što smo detaljno elaborirali u našem postu o hristologiji poslanica Kološanima i Jevrejima.

Međutim, postavlja se pitanje, zašto u Evanđeljima ne nalazimo izveštaj o Isusovom inicijalnom vaznesenju? Ešton dobro zapaža da taj izveštaj zapravo postoji, ali je tokom kompilacije Evanđelja dislociran i, mogli bismo reći, postao “nevidljiv”. Prema Eštonu, pripovest o Isusovoj transfiguraciji tj. preobraženju na gori Tabor (Tavor) predstavlja “savršenu priliku za Isusovo putovanje na Nebo”. Scena preobraženja, shodno tome, nije izvorno predstavljala (dislocirano) apostolsko svedočanstvo o Isusovom vaskrsenju (kao što smatraju pojedini komentatori), ili anticipatornu viziju njegove post-vaskrsne glorifikacije, već zapravo svedočanstvo apostola o Isusovom (prvom) vaznesenju i postavljenju za Sina čovečijeg, koje se odigralo na samom početku njegove misije. Indirektan dokaz za to nalazimo u 2. Pet. 1,16-17 u kojem apostol Petar daje kratak izveštaj o Isusovom preobraženju:

Nismo vam, naime, mudro smišljenim pričama obznanili silu i dolazak Gospoda našega Isusa Hrista, nego na osnovu toga što smo mi postali očevici njegovoga veličanstva. Jer on je od Boga Oca primio čast i slavu, kada mu je od veličanstvene slave došao ovakav glas: »Ovo je moj ljubljeni Sin, koji je po mojoj volji«.

Važan detalj u gore navedenom izveštaju, koji nije toliko vidljiv u evanđeoskim izveštajima, jeste da je prilikom preobraženja Isus “od Boga Oca primio čast (τιμή) i slavu”, što je aluzija na Dan. 7,14 gde Jahve dodeljuje Sinu čovečijem “poglavarstvo, čast (τιμή) i carstvo”. Dakle, Isusovo preobraženje nije imalo za cilj prosto promotivnu manifestaciju Isusovog “veličanstva” već, da tako kažemo, ceremonijalni akt izabranja i postavljenja za eshatološkog Sina čovečijeg. Ono čemu su apostoli bili svedoci bilo je, ništa manje do ispunjenje, pred njihovim očima, Danilovog proročanstva o vaznesenju i intronizaciji Sina čovečijeg. U vezi sa tim treba pomenuti jedan interestan i mističan detalj u Jovanovom otkrivenju 12,5 gde u sceni Žene i Aždaje, novorođeni Mesija biva “uzet na nebo k Bogu i njegovom prestolu“, očigledno pre njegove smrti i vaskrsenja što bi takođe moglo predstavljati aluziju na Isusovo predvaskrsno vaznesenje. Među komentatorima postoji konsenzus da uspinjanje Isusa sa učenicima na Tabor i preobraženje predstavljaju polemičku paralelu sa Mojsijevim uspinjanjem na Sinaj i njegovu transfiguraciju koju je tom prilikom doživeo. Prisustvo Mojsija i Ilije u subordinisanom položaju u odnosu na Isusa, oblak i božija slava kao i glas Boga Oca koji proglašava Isusa svojim Sinom i prorokom čiji dolazak je najavio Mojsije, govore za sebe, i jedino što je nejasno jeste zašto Jovan nije dao svoju verziju ovog događaja, naročito imajući u vidu da je on bio jedan od učesnika tj. očevidac Isusovog preobraženja. To je utoliko čudnije budući da, prema trinitarističkom tumačenju, Isusova transfiguracija predstavlja manifestaciju njegove božanske prirode i potvrdu njegove preegzistencije, što bi se savršeno uklapalo sa tobožnjom „visokom hristologijom“ evanđeliste Jovana koji Isusa želi da prikaže kao preegzistentno božansko biće. Jedno od objašnjenja jeste upravo prisustvo Mojsija uz Isusa, koje implicira i potvrđuje vanbiblijsku legendu o Mojsijevom telesnom vaznesenja pre smrti po ugledu na Iliju (i Enoha) što Jovan, kao što smo videli, u svojoj anti-mojsijsevskoj polemici upravo želi da degradira i diskvalifikuje, kao i legende o drugim nebeskim putnicima. Takođe, kao što vidimo iz izveštaja Marka i Mateja (Mk. 9,11; Mt. 17,10-11), preobraženje je pokrenulo i pitanje očekivanog Ilijinog povratku sa Neba na zemlju kao prethodnika i najavljivača dolaska Mesije (što je, očigledno bilo jedno od važnih pitanja sa kojim se Isus i njegovi apostoli suočavali u propovedanju Isusa kao Gospoda i Mesije i što su protivnici Isusa koristili u pobijanju njegovih mesijanskih tvrdnji). Evanđelist Jovan se, shodno tome, fokusira na svedočanstvo Jovana Krstitelja i Jordansku teofaniju kao božansku legitimizaciju, potvrdu Isusovog postavljenja, imenovanja za Sina Čovečijeg i Mesiju. Jovan ne želi da čitaoce uverava u svoje vlastito svedočanstvo kao anegdotalni dokaz (kao što to pokušava Petar u gore navedenom stihu) već mu je bitnije, da tako kažemo, svedočanstvo “trećeg lica” odnosno “nezavisnog” svedoka – Jovana Krstitelja, kao neupitnog autoriteta. Da bismo bolje razumeli razloge Jovanovog ćutanja o Isusovom preobraženju, treba imati u vidu da su Isusovi iskazi o vaznesenju Sina čovečijeg (kao i samo preobraženje) dati isključivo učenicima i simpatizerima, dakle, to nije bio deo njegove javne propovedi neverujućima. Takođe, treba se podsetiti i, na prvi pogled, neobjašnjive Isusove zapovesti date učenicima da nikome ne govore o njegovom preobraženju “pre nego što Sin čovečiji bude podignut iz mrtvih” (Mk. 9,12; Mt. 17,9). Isus je bio svestan da će predstojeća stradanja i smrt, kao i odsustvo političkog prevrata i direktne Jahveove parusije, predstavljati “kamen spoticanja” za Jevreje u pogledu njihovog prihvatanja njegovog mesijanskog identiteta, te da će tek njegovo vaskrsenje biti jasna i nedvosmislena potvrda i dokaz njegovog izabranja i postavljenja za Sina čovečijeg i Mesiju. Na to nam indirektno ukazuje i Jn.3,14 gde Isus, odmah nakon iskaza o svom vaznesenju na Nebo kao Danilovog Sina čovečijeg, dopunjuje ovu mesijansku deklaraciju predskazanjem svog stradanja i smrti na krstu (sa aluzijom na svoje vasrksenje i vaznesenje) što je bilo u suprotnosti sa jevrejskim mesijanskim očekivanjima. Inauguracija Isusa kao Sina čovečijeg koja je započela Isusovim prvim vaznesenjem, biće, kao i u slučaju Mojsija, okončana i ozvaničena tek nakon Isusovog vaskrsenja i drugog, finalnog vaznesenja. Prema Pavlu, Isus je “postavljen za Sina Božijeg” tek nakon vaskrsenja (Rim. 1,4) i tek tada on prima “slavu i čast” i regentsko mesto sa desne strane božanskog prestola. Dakle, nebeska inauguracija Sina čovečijeg odigrala se u dva čina (baš kao Mojsijevo dvokratno vaznesenje). Prvi čin, tj. prvo vaznesenje predstavlja njegovu mesijansku i proročku inicijaciju čime je samom Isusu obznanjeno njegovo izabranje za Mesiju – Sina čovečijeg, kada je primio otkrivenje (Logos) sa zadatkom da ga prenese čovečanstvu. Drugi čin započinje Isusovim drugim vaznesenjem nakon vaskrsenja i predstavlja definitivnu konfirmaciju Isusovog božanskog sinovstva i, da tako kažemo, svečanu, javnu ceremoniju božanske adopcije i intronizacije vaskrslog Isusa kao Sina Božijeg, Gospoda i Jahveovog savladara. Tada je Isusu, kao Danilovom Sinu čovečijem i Jahveovom regentu dodeljeno “nasledstvo”, tj. gospodstvo i vladarska ovlašćenja nad tvorevinom. Između ova dva čina inauguracije, kao intermezzo, odigravala se drama stradanja i smrti Sina čovečijeg koju Jevreji nisu mogli da shvate i prihvate budući da, kao što smo već rekli, tako nešto nije bilo u skladu sa egzaltacijom i slavom Sina čovečijeg prikazanoj u Danilovoj i Enohovoj viziji i jevrejskim mesijanskim nadanjima. Stradanje i smrt Sina čovečijeg, koje Isus shvata kao dokaz i potvrdu svog mesijanskog izabranja i svoje “proslavljenje” (Jn. 12,23), za Jevreje je, kao što nam potvrđuje Justin u Razgovoru sa Trifonom (32.), predstavljao glavni dokaz upravo u suprotno – da Isus nije Danilov Sin čovečiji i obećani Mesija, te da će morati da čekaju nekog drugog, čiji kraj će biti mnogo prikladniji i “slavniji” za njihova shvatanja eshatološkog Mesije i Sina čovečijeg, svakako ne ponižavajuća smrt na krstu od strane neznabožaca koje je, prema njihovim očekivanjima, Sin čovečiji trebalo da, kao okupatore, uništi i protera zauvek iz Svete zemlje. Zato Isus, odmah nakon tvrdnje o svom vaznesenju kao Sina čovečijeg, ukazuje na svoje respeće koje prikazuje ne kao ponižavajući poraz, već kao egzaltaciju i glorifikaciju i ujedno potvrdu njegovih mesijanskih tvrdnji i samoodređenja kao Danilovog Sina čovečijeg – “I kao što Mojsije podiže zmiju u pustinji, tako treba da se podigne Sin čovečiji” (Jn. 3,14).

Iako Ešton teoriju o inicijalnom vaznesenju Isusa, kao vizionarskog mudraca i Danilovog Sina čovečijeg, smatra “novim i smelim” predlogom tj. tumačenjem Jn. 3,13, ipak je postojao neko koje davno pre njega, Binera i Odeberga, izašao sa istim predlogom. Bio je to, kao što smo već nagovestili u uvodnom delu naše studije  – Faust Socini. Socini je prvi teolog koji je hrabro istupio sa tezom o dvostrukom ili dvokratnom Isusovom vaznesenju tj. da je, pre svog post-vaskrsnog vaznesenja, bio uzet na Nebo (in caelum raptus fuerit) kako bi od Boga Oca direktno, “iz njegovih usta” i u neposrednom prisustvu Oca, primio otkrivenje koje će, po svom povratku tj. “silasku sa neba, gde je pre bio”, kao Evanđelje preneti čovečanstvu. Isusovo prvo vaznesenje ili uzeće dogodilo se na početku njegove mesijanske karijere (prema Sociniju između krštenja na Jordanu i početka javnog propovedanja Evanđelja), kao akt njegove proročke inicijacije i spiritualnog osnaženja za njegovu misiju proroka i učitelja mudrosti. Socinijeva teorija o dva Isusova vaznesenja nastala je u žaru njegove borbe sa arijanskim i ortodoksnim trinitaristima koji su Jn. 3,13 i Jn. 6,62 koristili za dokazivanje Isusove preinkarnacione egzistencije na Nebu kao božanskog ili anđeoskog bića u polemikama sa unitarijancima predvođenim Socinijem. Socini je ukazivao da Isusov silazak sa Neba ne može biti njegova inkarnacija, već događaj koji se dogodio tokom njegove zemaljske istorije, te da je tom silasku moralo prethoditi njegovo uspinjanje na nebo, o čemu Isus upravo govori u Jn. 3,13 i na šta ukazuje termin koji je u potrebio – Sin čovečiji koji označava da Jovan tj. Isus govori o uspenju i silasku sa neba istorijskog, ljudskog Isusa, ne preegzistentnog Logosa. Socini je zastupao tezu o spatijalnom, tj. telesnom uzeću Isusa, ne prosto mističnom, ili duhovnom, u smislu ekstatičkog transa. Kao podršku za svoju teoriju, Socini se takođe pozivao na Mojsijevo, Ilijno i Enohovo vaznesenje, ali i elevaciju apostola Pavla „do trećeg neba“ i „raja“ koju on opisuje u Drugoj poslanici Korinćanima (12,2-4):

Znam jednog čoveka u Hristu, koji je pre četrnaest godina, – ne znam da li je u telu, ne znam da li je van tela, Bog zna, – bio otrgnut i uzdignut do trećeg neba. I za takvoga čoveka znam, – ne znam da li u telu ili van tela, Bog zna, – da je bio otrgnut i uzdignut do raja i da je čuo neizrecive reči, koje čovek ne sme da kaže.

Prema Sociniju, ako je apostol Pavle doživeo iskustvo vaznesenja na Nebo, zašto to ne bi mogao i sam Gospod, tim pre što sam govori o tom iskustvu. Socini je shvatio da ovakvim tumačenjem Jn. 3,13 i 6,62 trinitaristima “izbija iz ruku” jedan od njihovih primarnih (možda i najjačih) i najčešće navođenih skripturalnih dokaza za Isusovu preegzistenciju, kao i sve druge stihove o Isusovom „dolasku od Oca“ koje trinitaristi interpretiraju u inkarnacionom smislu. Na žalost, Socinijeva teorija ostaće nezapažena sve do savremenog doba, kada, kao što smo videli, pojedini objektivni, naučno orijentisani i motivisani učenjaci i egzegete, nastoje da pronađu alternativne puteve u egzegezi Jovanovog evanđelja izvan dogmatskih okvira i stega trinitarističke teologije i hristologije. Socini i njegovo delo i dalje nose “stigmu” jeresi i otuda je njegova bogata literarna ostavština još uvek odbojna i gotovo nepoznata i nedostupna za teologe, učenjake i istraživače izvan kruga unitarijanaca, kao svojevrstan tabu, iako je reč o jednom od najvećih mislilaca i religioznih lidera Reformacije. No, nas biblijske unitarijance, uvek raduje makar i “zakasnela pamet” kada teolozi i biblijski učenjaci spontano i nesvesno dolaze do ideja, koncepata i teorija koje su vekovima pre njih zastupali drevni monarhijanci i unitarijanci kao što su Pavle Samosatski, Fotin Sirmijumski i veliki Faust Socini (pa makar i ne želeli to da priznaju i prihvate). U tom smislu, treba odati posebno priznanje američkom teologu Alenu Gomesu (Alain W. Gomes) koji je još 2009. godine u Harvard Theological Review-u, publikovao vrlo lep, stručan i objektivan esej o Socinijevoj teoriji o Isusovom pred-vaznesenjskom vaznesenju – The Rapture of the Christ: The Pre-Ascension Ascension of Jesus in the Theology of Faustus Socinus (1539—1604). Ešton, čiji esej u New Testament Studies je publikovan 2011. godine, ne spominje Gomesov članak u bibliografiji (ostaje nepoznato da li nije bio upoznat sa njim ili je svesno odlučio da ga ne spominje). No, i Ešton, kao i njegov zakasneli “Novi predlog”, tačnije stara Socinijeva teorija iz XVI veka o dvokratnom vaznesenju Sina čovečijeg, zaslužuje odobravanje i pohvalu, uz nadu da će ovaj “Novi predlog” doživeti afirmaciju i razradu i od strane novih naraštaja akademskih teologa i egzegeta i poslužiti kao inspiracija za kreiranje jedne nove, sveže, paradigme u interpretaciji Jovanovog evanđelja.

Excursus: Preegzistencija Sina čovečijeg iz 1. Enohove knjige

Trinitaristi su u 1. Enohovoj knjizi pronašli zgodnu priliku za promovisanje njihove inkarnacione hristologije i dokazivanje Isusove preegzistencije. Naime, njihova logika je sledeća: Ako uspemo da dokažemo da je Sin čovečiji iz 1. Enohove knjige preegzistentno anđeosko ili božansko biće, to znači da je i Danilov Sin čovečiji takođe anđeosko ili božansko biće. To, na posletku, znači da kada Isus govori o sebi kao Sinu čovečijem, onda on, referišući se na Danila i Enoha, želi sebe da prikaže upravo onim što je Sin čovečiji – anđeosko ili božansko biće, odnosno da trinitaristički koncept lične, preinkarnacione egzistencije Sina Božijeg vuče svoje korene iz prethrišćanskog judejskog mesijanizma. Ako je, tvrde trinitaristi, Isus sebe identifikovao sa Enohovim Sinom čovečijim, to znači da je sam posedovao svest o ličnoj, nebeskoj preegzistenciji i svom božanskom poreklu. Enohova knjiga, prema trinitaristima, predstavlja dokaz da je u Judaizmu helenističkog perioda već postojalo u svom embrionalnom obliku trinitarističko učenje o preegzistentnom Sinu Božijem (naročito ako uzmemo u obzir i Filona i njegovo učenje o Logosu), tako da između trinitarističke hristologije i starozavetnog mesijanskog predanja postoji neprekinuti kontinuitet. Drugim rečima, čini se da su i pisci jevrejskih apokaliptičkih spisa kao što su Enohove knjige, u doktrinarnom pogledu, i pre pojave Hrista i hrišćanstva, već bili “na putu ka Halkidonu”.

Ma koliko zvučalo smešno, upravo su gore navedene ideje glavna motivaciona snaga i tema ekstenzivnih enohovskih studija sa masovnom proliferacijom eseja i knjiga o Enohu kao preegzistentnom božanskom biću, iako, kao što smo to već utvrdili u našem postu o smislu i značaju ove mesijanske titule, ovakvo tumačenje predstavlja bezočno, nenaučno egzegtesko nasilje. Trinitaristička teorija, međutim, nailazi na jedan ozbiljan i za njih nerešiv problem, a to su poglavlja 70. i 71. Enohove knjige u kojima je biblijski patrijarh Enoh, “sedmi od Adama (ἕβδομος ἀπὸ Ἀδὰμ) (Juda 1,14), identifikovan sa Sinom čovečijim, što (budući da je reč o Adamovom potomku) automatski isključuje mogućnost njegove preegzistencije i čitava egzegetska konstrukcija trinitarista ruši se kao kula od karata pred ovom nepobitnom činjenicom. No, u očajničkom pokušaju da “spasu što se spasiti može”, trinitaristički učenjaci istupaju vrlo često sa ništa manje problematičnom teorijom da su pomenuta poglavlja (70. i 71.) neautentične interpolacije koje, dakle, nisu bili deo izvorne kompilacije koju znamo kao 1. Enohova. Nećemo gubiti vreme na pobijanje ovakvih besmislenih, nenaučnih stavova i ideja, ali ćemo se osvrnuti na tri stiha iz 1. Enohove koje trinitaristi koriste kao dokaz da je Enohov (i Danilov) Sin čovečiji preegzistentno božansko biće, i, videćemo u nastavku, da je trinitaristička teorija i egzegeza ovih stihova neodrživa i lako oboriva.

U 1. Enohovoj knjizi nalaze se tri stiha koje trinitaristički teolozi smatraju za indikacije preegzistencije Sina čovečijeg što bi po njima, u krajnjoj instanci, sugerisalo njegovo božansko poreklo, tj. da je reč o božanskom biću:

„Pre nego što sunce i sazvežđa behu stvoreni, pre nego što zvezde nebeske postaše, on je (Sin čovečiji) imenovan pred Gospodarem duhova“ (48,2-3);
„Zbog toga je Sin Čovečiji bio izabran i sakriven u njegovom prisustvu pre nego što svet beše stvoren i zauvek“ (48,6);
„Od početka je Sin Čovečiji bio skriven, i Svevišnji ga je čuvao u prisustvu svoje moći, i otkrio ga je izabranicima“ (62,7).

U razmatranju ovih stihova koristićemo briljantnu studiju Džejmsa Vanderkama (James C. VanderKam) istaknutog starozavetnog učenjaka u oblasti književnosti Judaizma Drugog hrama – Righteous One, Messiah, Chosen One, and Son of Man in 1 Enoch 37-71, kao i već pomenuti esej Tomasa Mensona (Thomas Walter Manson) – The Son of Man in Daniel, Enoch and the Gospels.

Kada je reč o prvom navedenom stihu (48,2-3) on se, kako dobro zapaža Vanderkam, može odmah eliminisati iz razmatranja pitanja o preegzistenciji Sina Čovečijeg jer autor jasno govori o njegovom „imenovanju“ , ne njegovom „rađanju“, “emanaciji” ili „stvaranju“ poput, recimo, dobro poznatih stihova o Premudrosti, koje trinitaristi i arijanci koriste u dokazivanju o Isusove lične preegzistencije. Prema rabinskom verovanju, sedam stvari je bilo stvoreno pre postanka sveta: Tora (Mojsijev zakon), pokajanje, Rajski vrt Eden, Geehena (Pakao), Presto slave, Hram i Mesijino ime (Talmud, Nedarim 39b). Mesijino ime ne označava ličnu, realnu preegzistenciju Mesije već idealnu preegzistenciju u vidu nauma i svrha božanske ekonomije stvaranja i spasenja. Na gotovo identičan način Sumerski i Vavilnoski carevi su tvrdili da su izabrani od strane boga i imenovani za carsku službu pre postanka sveta sa ciljem legitimizacije njihovih pretenzija na tron i učvršćivanja vlasti pozivanjem na božanski izbor, ne dokazivanja njihove lične preegzistencije u bukvalnom smislu. U rabinskom spisu Pesikta Rabati se kaže: “Mesija Car je rođen na početku stvaranja sveta, jer on se pojavio u mislima Boga pre nego što će nastati svet”. Stihovi o „imenovanju“ Sina čovečijeg pre postanka sveta bazirani su na stihovima iz Knjige proroka Isaije gde Jahve „proziva ime“ Izrailja pre njegovog rođenja: „Jahve me pozvao dok bejah u utrobi, dok u stomaku majčinom bejah on je prozvao moje ime. Od usta mojih britki mač je načinio, sakrio me je u senci svoje ruke, od mene je strelu naoštrenu načino i sakrio me u svome tobolcu. Rekao mi je: „Ti si služitelj moj, Izrailju, u kome ću se proslaviti“ (Isaija 49,1-3; 42,6). Dakle, „imenovanje“ Sina čovečijeg, označava čin izbora i (pred)određenja za određeni (mesijanski) zadatak, fraze – „Pre nego što sunce i sazvežđa behu stvoreni, pre nego što zvezde nebeske postaše; Pre nego što svet beše stvoren…“ – treba razumeti u smislu predeterminacije, ne u smislu personalne preegzistencije već predodređenja ili postojanja u obliku primordijalnih božanskih odluka, zamisli i svrha, baš kao što Enoh opisuje sveznanje i predznanje Jahvea, “Gospodara duhova”: „Njegov pogled doseže do beskraja. On je znao pre nego što će svet biti stvoren šta će se dogoditi u večnosti, šta će se zbiti svakom pokolenju za pokolenjem“ (1.Enohova 39,11). U starozavetnom apokrifnom spisu Vaznesenje Mojsijevo koje je nastalo verovatno početkom 1. veka, i koje inače citira apostol Juda u svojoj Poslanici, govori se o preegzistenciji Mojsija ali ne kao ličnoj, svesnoj preegzistenciji već o postojanju u večnoj božanskoj zamisli. Mojsije u ovom spisu kaže Isusu Navinu: (Bog) me je stvorio i oblikovao, pripremio me je pre postanka sveta, da budem posrednik njegovog saveza” (Vaznesenje Mojsijevo 1). Na isti način je i prorok Jeremija postojao pre nego što će se roditi. Posvećujući ga za proročku službu, Jahve govori proroku Jeremiji: “Pre nego što sam te oblikovao u majčinom stomaku ja sam te poznavao. Pre nego što izađe iz majčine utrobe, ja sam te posvetio, postavio sam te za proroka svim narodima” (Jeremija 1,5). Kako dobro zapaža Lesli Volk (Leslie W. Walck, The Son of Man in the Parables of Enoch and in Matthew), imenovanje Sina čovečijeg „pre postanka sveta“ nema primarno temporalno značenje, već izražava njegovu preeminentnost, primat u odnosu na stvoreni svet i njegovu ulogu eshatološkog agenta, izvršioca božanskog plana spasenja čiju realizaciju nijedna nebeska ili ovozemaljska sila, niti istorijsko-politički procesi ne mogu da spreče niti zaustave.

Takođe, kao što dobro zapaža Džems Vadel, čak i ako bismo dopustili da Enohov Sin Čovečiji ne predstavlja ono što njegovo ime oznavačava – smrtnog čoveka tj. autentično ljudsko biće, već preegzistentno, nebesko biće, to još uvek ne predstavlja dokaz da je reč istovremeno reč i o božanskom biću. U Enohovoj knjizi, ontološka subordinacija Sina Čovečijeg u odnosu na vrhovnog Boga, Gospodara Duhova ili Poglavara dana je jasno vidljiva a stihovi koji bi mogli ukazivati na preegzistenciju Sina Čovečijeg ne sugerišu njegovu večnu koegzistenciju sa Bogom i nestvorenost, što bi implicralo njegovu božansku prirodu, već preeminenciju u odnosu na tvorevinu što je mnogo bliže arijanskoj nego halkidonskoj hristologiji (James A. Waddell, The Messiah: A Comparative Study of the Enochic Son of Man and the Pauline Kyrios). Danilov Sin čovečiji kao i njegov antitp u Evanđeljima je ne protološki, već eshatološki koncept i u 1.Enohovoj nema indicija o njegovoj demijurškoj funkciji pomoćnika Boga u stvaranju sveta, što je bitan aspekt proto-ortodoksne hristologije. U vezi sa tim, treba se podsetiti i Poslanice Jevrejima, gde se kaže da je Bog (ne Logos ili Sveta Trojica) u “poslednjim danima” progovorio – “u Sinu” te da se Isus, kao Sin Božiji, “pojavio na svršetku vekova” (Jevr.9,26). To potvrđuje i 1. Petrova poslanica gde se kaže da je Isus, „pre postanka sveta bio predodređen, a na kraju vremena objavljen radi nas“ (1.Pet.1,20) da bi onima koji ga priznaju kao svog Gospoda i Mesiju omogućio pristup u „Očevo carstvo pripremljeno od postanka sveta“ (Matej 24,37). Dakle, kao i u slučaju deljenja zajedničkih božanskih funkcija, preegzistencija tj praistorijsko postojanje Sina Čovečijeg u Enohovoj knjizi (ako bismo prihvatili ovakvo tumačenje stihova koje razmatramo), ne podrazumeva niti predstavlja nepobitni dokaz da je istovremeno reč i o božanskom biću. Međutim, kao što smo već istakli, niti Enohova knjiga niti prorok Danilo, niti evanđeoski spisi govore o ličnoj, preinkarnacionoj preegzistenciji već o idealnoj preezgistenciji i preeminentnosti Sina čovečijeg kao eshatološkog agenta/izvršioca božanskog plana spasenja. Ako bismo čak i dopustili raspravu o realnoj, ipostatičnoj preegzistenciji, ona se, kao što smo već istakli, u Enohovoj knjizi eksplicitno vezuje za stvaralački akt Boga, tj. početak stvaranja poput poznatih stihova o Premudrosti kao prvostvorenom biću. Shodno tome, u najbolju ruku mogli bismo govoriti o arijanskom konceptu preegzistencije Sina čovečijeg kao nebeskog bića, ali svakako ne o Nikejskoj doktrini bespočetnosti, i savečnosti Sina Čovečijeg i njegovoj konsupstancijalnosti sa Bogom.

Trinitaristički komentatori i u metaforama o „skrivanju“ Sina Čovečijeg na nebu „pre postanka sveta“ do njegove eshatološke manifestacije u svetu, takođe vide naznaku njegove preegzistencije jer, kako zaključuju, da bi nešto bilo sakriveno mora i postojati. „Skrivanje“ Sina čovečijeg je verovatno preuzeto iz gore navedenog stiha iz Knjige proroka Isaije gde Jahve skriva Izrailja „u senci svoje ruke“ i kao naoštrenu strelu „skriva u svom tobolcu“. Ovo skrivanje ne označava ništa drugo nego prikrivanje njegovog identiteta, čuvanje, zaštitu Sina čovečijeg do utvrđenog momenta početka njegove misije. U prilog tome govori činjenica da stihu 48,6 o „skrivanju“ Sina čovečijeg, neposredno sledi stih o razotkrivanju Sina čovečijeg tj. njegovom svečanom predstavljanju ili inauguraciji kao božijeg izabranika i sudije pred anđelima i dušama pravednika. To znači da do tog momenta, oni još uvek nisu znali ko je božiji izabranik, pri čemu se postavlja pitanje zašto bi Bog, „od postanka sveta“, svog savečnog božanskog Sina skrivao i držao u tajnosti od anđela i duša pravednika, što je samo po sebi u direktnoj suprotnosti sa trinitarističkim konceptom preegzistencije Sina Božijeg kroz koga se, kao Logosa božijeg, Bog otkriva čoveku, anđelima i tvorevini. U proto-ortodoksnoj hristologiji, preegzistentni Bog-Sin je upravo vršio funkciju imanentnog božanstva, intermedijarnog bića posredstvom koga se Bog Otac, skriven i nem u mraku transcendencije, razotkriva i komunicira sa čovekom i tvorevinom. Onaj koji se prema proto-ortodoksnima “skriva” i koji je nevidljiv, nije Sin čovečiji, već Bog Otac. Prema trinitarističkim shvatanjima, sve starozavetne epifanije su predstavljale javljanja bestelesnog Logosa – Sina Božijeg, ne Boga Oca, tako da je besmisleno pokušavati uspostaviti bilo kakvu vezu ovakve jedne hristologije sa enohističkim konceptom Sina čovečijeg koga Jahve kao čoveka čuva i skriva do utvrđenog momenta eshatološkog suda. Čini se da je Sin čovečji iz 1. Enohove proveo besposlen i neaktivan hiljade godina u nekakvoj nesvesnoj hibernaciji, i da je propustio ključne i najdramatičnije događaje u istoriji Izrailja (i čini se ne namerava da “siđe sa Neba”). Dakle, kako ispravno zaključuje Vanderkam, „izbor i skrivanje Sina Čovečijeg označavaju ništa više do njegov pravremenski odabir i prikrivanje njegovog identiteta“ i, kao ni prethodni stih, nemaju bilo kakve veze sa ličnom preegzistencijom Sina Čovečijeg pre postanka sveta, niti kao ljudskog bića, niti kao anđeoskog ili božanskog (kako su to tumače trinitaristički teolozi). Prema Lesliju Volku, stihovi 1.Enohove o skrivanju Sina Čovečijeg i njegovom imenovanju pre postanka sveta, ne označavaju njegovu preegzistentnost već božansku intenciju i svrhu za Sina čovečijeg koja je Bogu poznata od iskona, tj. od postanka sveta. Izabranost Sina čovečijeg i skriveni identitet ukazuju da su njegova karijera i uloga unapred utvrđeni u božanskom planu spasenja. To, zaključuje, Volk, “sugeriše pred-izbor i predestinaciju, ne nužno i preegzistenciju” (Leslie W. Walck, The Son of Man in the Parables of Enoch and in Matthew).

Koncept „skrivenog Mesije“ koga Bog „čuva“ i „skriva“ do utvrđenog momenta razotkrivanja prisutan je u još jednom judejskom pseudoepigrafskom spisu iz I veka n.e. – 4. Jezdrinoj (Ezdrinoj) knjizi gde se kaže da je Jahve „čuvao tokom mnogih vekova“ Sina čovečijeg (13.26). Međutim, pisac 4.Jezdrine istovremeno prikazuje Sina čovečijeg kao smrtnog čoveka, doduše sa natprirodno dugim životnim vekom: „Jer moj sin, Mesija biće razotkriven onima koji su sa njim, i oni koji preostanu radovaće se četiri stotine godina. Nakon isteka ovih godina, moj sin, Mesija će umreti i svi koji udišu ljudski dah“ (7,28-29). U drugom pasusu, Sin Čovečiji – Mesija je identifikovan kao Davidov potomak: „Ovo je Mesija koga je Svevišnji čuvao do svršetka dana, koji će ustati iz potomstva Davidovog“ (12,32). Delibert Burket dobro zapaža da pisac 4. Jezdrine nije video ništa problematično u ideji Mesije koga Bog čuva i skriva tokom mnogih vekova (nejasno gde i kako) i koji je istovremeno Davidov potomak koji će ustati na svršetku dana i koji će doživeti smrt kao i svi „koji udišu dah ljudski“ (Delibert Burkett, The Son of Man Debate – History and Evaluation). To je još jedan dokaz da izraze o skrivanju i čuvanju Mesije „pre postanka sveta“ i „tokom mnogih vekova“ treba shvatiti ne u smislu temporalne preegzistencije, već idealne preegzistencije u vidu providencijalnih božanskih nauma i planova.

Da zaključimo: koncept skrivenog Mesije nastao je nakon razrušenja Jerusalimskog hrama 70. god. n.e. kao izraz potrebe Jevreja za održavanjem nade i utehe da Bog Izrailja još uvek suvereno vlada nad svetom i istorijskim procesom, te da planski odlaže parusiju i razotkrivanje Mesije – osvetnika, koji će se poput Danilovog Sina čovečijeg pojaviti na ruševinama neznabožačkih carstava. „Nebo i zemlja će proći, ali moje reči neće proći“, kaže Isus uveravajući svoje učenike da njegov ponovni dolazak na oblacima kao Sina čovečijeg neminovan, ali i dodaje: „A o tom danu ili času niko ne zna, ni anđeli na nebu ni Sin, nego samo Otac“ (Marko 13,31.32). Isus će, baš kao i Enohov Sin čovečiji, do tog „časa i dana“ tj. do momenta aktiviranja božanskog plana spasenja biti skriven i čuvan u božijoj prisutnosti. Upotreba jezika preegzistencije i metafora tipa – „pre postanka sveta“ i sl. – izražava sigurnost i uverenost autora apokaliptičkih, mesijanskih spisa u božije suvereno providencijalno upravljanje svetom i njegovo nezaustavljivo navođenje istorije ka eshatonu i pravednom, konačnom sudu koji će otpočeti parusijom Sina čovečijeg koji će do tada biti poznat samo izabranicima i anđelima. Dakle, trinitaristička teorija o preegzistenciji i božanskom poreklu Sina čovečijeg iz 1. Enohove knjige (kao i Danilovog Sina čovečijeg) je neodrživa, neutemeljena i, zašto ne reći, besmislena, kao uostalom i celokupan njihov hristološki doktrinarni sistem, zasnovan na pogrešnoj, iskrivljenoj egzegezi Svetog Pisma.

Regentstvo Sina čovečijeg

Kao eksurs naše obrade pitanja Isusove preegzistencije i božanstva u poslanicama Kološanima i Jevrejima, osvrnućemo se na esej Ecce Homo: the coming of the Kingdom as the restoration of human vicegerency koji je napisao Den Mekartni (Dan G. McCartney), inače trinitaristički novozavetni učenjak, koji je (možda i svesno) došao do zaključaka koje zastupaju i sami biblijski unitarijanci. Na žalost, ovom, inače lepom i sadržajnom eseju, nedostaje upravo pomenuti, neminovan zaključak – da je trinitaristički koncept preegzistencije Isusa i njegovog božanstva neuskladiv sa evanđeoskim konceptom Carstva božijeg i uopšte sa biblijskom antropologijom, epistemologijom, mesijanologijom i konačno, soteriologijom.

Mekartni smatra da biblijski i evanđeoski koncept Carstva božijeg (i Isusovog statusa Gospoda i Cara) podrazumeva, ili, mogli bismo reći, zahteva da čovek, ljudsko biće bude regent tog Carstva, namesnik ili, bolje reći, izvršilac vladarske vlasti u ime Boga. Status i titule Prvorođenog, Sina božijeg i Gospoda Carstva božijeg su od samog početka (božanske ekonomije stvaranja i spasenja) rezervisani i namenjeni čoveku – Adamu i njegovom potomstvu, ne anđelima niti (Mekartni to ne želi da kaže, ali to samoproizlazi iz njegove analize) nekom božanskom biću. Mekartni pravilno zaključuje da Isusova vlastodržačka funkcija ili njegov suverenitet započinju nakon njegovog uskrsnuća i vaznesenja, te da on prima od Oca suverenitet, on mu je dodeljen (Mat. 28,18; Luka 1,32-33; Dan. 7,14), što podrazumeva da ga on prethodno nije posedovao, tj. da mu ne pripada po prirodi kao božanskom ili anđeoskom biću. Iskazi apostola Pavla i evanđelista su jasni: Isus je sada posađen sa desne strane Oca (Dela 2,32-36), on je sada zadobio “ime koje je iznad svakog imena” (Fil. 2,9-11), on je sada “postavljen za naslednika svega” (Jevr. 1,3). Dakle, evanđelisti i apostol Pavle ne govore o preinkarnacionoj istoriji Boga Sina već o glorifikaciji i egzaltaciji istorijskog, ljudskog Isusa. Mekartni dolazi do zaključka (iako ne želi eksplicitno da negira inkarnacionu hristologiju) da Isus prima suverenitet tj. biva postavljen i proglašen za vladatelja i Gospoda svega što postoji kao čovek i zato što je čovek. Prema Mekartniju, Isusovo propovedanje dolaska Carstva božijeg nosi poruku ponovnog uspostavljanja, restauracije inicijalnog teokratskog poretka u tvorevini (“nebu i zemlji”) na način kako je taj poredak izvorno zamišljen od strane Boga i kako je Bog nameravao da sprovodi svoju kosmokratiju – regentstvo (eng. viceregency) čoveka kao ovlašćenog izvršitelja gospodarske vlasti Boga.

Adam je stvoren kao Sin Božiji (Luka 3,38) i poverena mu je vlast nad tvorevinom (1.Mojs. 1,28) i, kako dobro zapaža Mekartni, vladavina Boga nad tvorevinom je u izvornom poretku stvaranja sprovođena putem regentstva čoveka – Adama, kao instrumentalnog agenta Boga, njegovog punomoćnika i izvršitelja kojem je Jahve delegirao moć i ovlašćenja da vlada u ime i umesto samog Jahvea – “Nebo je nebo Jahveovo, a zemlju dade sinovima čovečijim” (Ps. 115,16). Veneracija tj. poklonjenje Adamu koje su anđelima i svim stvorenim bićima nametnuti od strane Boga (o čemu, kako smo videli, govori apokrif Život Adama i Eve i srodni parabiblijski spisi o “Adamovoj slavi”, na koji se referišu pisci poslanice Jevrejima i Kološanima), proizlazi iz funkcionalnog identiteta između Boga i njegovog regenta/punomoćnika. Bog se manifestuje i oprisutnjuje u i kroz svog regenta kome se mora ukazati poštovanje i čast istovetno poštovanju i časti koje pripadaju prinicipalu. Shodno tome, veneracija Adama kao i Isusa kao Adamovog antitipa, ne označava ugrožavanje biblijskog monoteizma (i monolatrije) budući da nije reč o nezavisnim, rivalnim božanskim bićima, naporedo sa jedinim Bogom Jahveom, već im se ova veneracija upućuje upravo kao “slici Boga”, reprezentima jedinog Boga koga oprisutnjuju. Poklonjenje i potčinjavanje Isusu kao Gospodu i Caru je poklonjenje jedinom Bogu koga Isus predstavlja i oprisutnjuje – njegovom Bogu i Ocu, Jahveu. Nakon pada, Adam je izgubio suverenitet i gospodarski autoritet nad stvorenjima, koja su od služitelja postala njegovi neprijatelji. Međutim, time se izvorni božanski plan i “scenario” Carstva božijeg nije promenio i restauracija čovekovog regentstva nastavljena je u starozavetnoj istoriji, pre svega u Davidovoj teokratiji koja je zamišljena po ugledu na saveze o vazalstvu antičkog doba. Bog je suzeren, a Izrailjski carevi, počev od Davida, su subordinisani vladari, vazali koji uz odobrenje, ovlašćenje i moć Suzerena sprovode vlast nad teritorijama koje su im dodeljene kao njihova jurisdikcija. Fraza o Isusovom “sedanju sa desne strane” Boga (lat. sessio ad dexteram Patris; Jevr. 1,3, 12,2; 1.Pet. 3,22; Dela 7,55-56) preuzet iz Ps. 110 je oznaka za regentstvo, vazalni, subordinisani (ali u hristološkom smislu uzvišeni) status vladara u odnosu na nadređenog suzerena ili vrhovnog vladatelja (Boga Jahvea, tj. Oca Isusa Hrista).

Car Izrailja je, kao i Adam, smatran za Sina Božijeg sa statusom Prvorođenog (Ps. 2,7; 89,27; 2.Sam. 7,14; 1.Dn. 17,13; 28,16) a presto Davidov je zapravo presto Jahvea (1.Dn. 28,5; 29,23; 2.Dn. 9,8) koji je nevidljivo prisutan u svom vazalu kroz koga se oprisutnjuje na zemlji i koga koristi kao svog namesnika i zastupnika (agenta). U proročkim knjigama Starog zaveta, odsustvo ljudskog regenta Jahvea, se poistovećuje sa odsustvom Jahveove vlasti – “Zar Jahve nije više na Sionu? Zar car njegov više nije u njemu?” (Jer. 8,19). U Knjizi Mudrosti (Premudrosti Solomonove), Solomon svoju vladarsku funkciju i dužnost poistovećuje sa Adamovom kosmokratorskom funkcijom, tj. participacijom u suverenoj vlasti Boga nad kosmosom, što je, kao što smo istakli, i bila svrha stvaranja Adama tj. čoveka kao Jahveovog regenta. Mogli bismo reći da je zapravo Adam, ne David, začetnik carske, kosmokratorske dinastije Izrailjskih careva, odnosno da je David – nastavljač Adamove carske dinastije. U svojoj molitvi upućenoj Jahveu, Solomon kaže: “Bože otaca naših i Gospode milosrđa, ti koji si rečju svojom stvorio sve što postoji i koji si sazdao čoveka mudrošću svojom, da vlada nad stvorenjima koja od tebe postaše, i da svetom upravlja u svetosti i pravednosti i da sud sudi dušom pravičnom: daj mi mudrost, saprestolujuću na tvom prestolu, i ne odbaci me od dece svoje (ἐκ παίδων σου)” (Mudrost 9,1-4). Mora se iznova snažno naglasiti, u starozavetnim spisima (Ps. 2; 8; 45) kao i u parabiblijskim spisima Judaizma Drugog hrama, Car Izrailjev kao Jahveov regent, sin i vazal, nikada nije smatran za nekakvo anđeosko ili božansko biće, jer, kao što smo već istakli, uloga ili funkcija Jahveovog regenta i Sina Božijeg je zahtevala da on bude čovek – Sin čovečiji, kao što kaže psalmist obraćajući se Jahveu: “Neka tvoja ruka bude nad čovekom desnice tvoje i nad sinom čovečijim koga si sebi ukrepio (heb. koga si za sebe odgojio)” (Ps. 80,18; LXX 79,17). I nakon uništenja Davidovog carstva, koncept ljudskog regentstva i ljudskog, Davidovog, odnosno Adamovog carskog potomka koji će uspostaviti Carstvo božije i sprovoditi Jahveovu vladavinu na zemlji, nije pao u zaborav već je opstao kao eshatološka nada jevrejskog mesijanizma. U proročkim knjigama na više mesta pronalazimo slike eshatološke restauracije ljudskog regentstva, naročito živopisno u knjizi proroka Isaije koji govori o rođenju (ljudskog) “deteta i sina, kojem će vladavina biti na plećima” (Is. 9,6), koji će biti obdaren punoćom Duha Jahveovog (Is. 11,2-3; što označava “fizičko”, esencijalno prisustvo i manifestaciju Jahvea u svom detetu – Mesiji) i koji će, kao sudija imenovan od Jahvea, osvetiti nepravdu i zločine pričinjene njegovom narodu. Regentstvo Sina Božijeg, Adamovog potomka i Davidovog “izdanka” (Is. 11,1) opisuje se kao stanje kosmičkog mira i harmonije, pri čemu ljudi ponovo zadobijaju vlast nad tvorevinom iz koje su uklonjene neprijateljske sile, nepravda i nepravičnost. Regentstvo Mesije se opisuje rečima kojima se dočarava iznova uspostavljena vladavina ljudskih bića nad životinjskim svetom koja je data Adamu prilikom stvaranja: “Nad rupom gujinom igraće se dojenče, sisanče će ruku zavlačiti u leglo zmijsko” (Is. 11,8).

Prema Mekartniju, božanski plan (ekonomija) restauracije Carstva božijeg podrazumeva restauraciju ljudskog regentstva, tj. povratak na vlast čoveka, Adamovog potomka koji će vršiti kosmokratorsku funkciju Jahveovog regenta i eshatološka očekivanja Jahveove parusije i uspostavljanja njegove vladavine su neraskidivo povezani sa inauguracijom ljudskog namesnika i cara – Mesije. Najupečatljivija, najživopisnija i po svom uticaju na jevrejski (uključujući i hrišćanski) mesijanizam najznačajnija ilustracija proročkog ideala ljudskog regenta nalazi se u viziji proroka Danila (Dan. 7,13-14) koja prikazuje carsku inauguraciju Sina čovečijeg (ὁ υἱὸς τοὺ ἀνθρώπου) koga anđeli privode na oblacima Jahveu, “Starini pradavnoj”, koji ovom ljudskom biću dodeljuje večno carstvo i vladarski autoritet, slavu i moć. Iako postoje različite interpretacije mistične figure Sina čovečijeg iz Danilove vizije (da li je reč o korporativnoj ličnosti tj. “Svecima Svevišnjeg (ἅγιοι ὑψίστου) ili individualnom, monopersonalnom Mesiji kao predvodniku “Svetaca Svevišnjeg”), sam Danilo ističe njegov ljudski identitet. Regent Boga je Sin čovečiji – ljudsko biće, ne anđeo ili božanstvo, i to je upravo smisao i sadržaj fraze “Sin čovečiji” koji je upotrebio Danilo. Pokušaji trinitarističkih teologa i egzegeta da od Danilovog Sina čovečijeg načine preegzistentno anđeosko ili božansko biće, uz njima svojstveno nasilje nad izvornim tekstom i egzegetske i teološke “akrobacije”, ne zaslužuju, osim podsmeha, bilo kakav polemički osvrt. Sin čovečiji je ono što Sin čovečiji označava – čovek, ljudsko biće, Adamov potomak i ovaj zagonetni lik iz Danilove vizije, postaće predmet refleksije i spekulacija u jevrejskom apokalipticizmu i misticizmu Judaizma helenističkog perioda i, konačno, pojaviće se kao jedna od važnih mesijanskih titula koje će hrišćani pripisati Isusu, odnosno koje će sam Isus pripisati sebi kako bi ukazao da je on od Boga izabrani ljudski regent Carstva Božijeg čiji dolazak je nagovestio prorok Danilo.

Koncept ljudskog regentstva i Sin čovečiji kao regent Carstva božijeg se pojavljuje i u 1.Enohovoj. Iako je datiranje ovog spisa predmet žučne polemike koja traje gotovo čitav vek, kao i autentičnost poglavlja (70. i 71.) u kojima je biblijski patrijarh Enoh identifikovan sa Sinom čovečijim, ono što je svakako bitno jeste da je u Judaizmu I veka, i dalje bila živa ideja o ljudskom biću kao regentu Carstva božijeg te da se očekivani Mesija i Spasitelj shvatao i doživljavao upravo kao Sin čovečiji – ljudski agent i regent Boga. U Enohovskim studijama postoje i teorije da je Isusova aproprijacija titule Sin čovečiji predstavljala polemičku reakciju Isusovih sledbenika (možda i samog Isusa) na kult Enoha kao eshatološkog Sina čovečijeg koji je počeo širi među Jevrejima, naročito u Galileji, na prelazu milenijuma. No, verovatnija je teorija da je reakcija išla u obrnutom smeru, tj. da su Enohove parabole ili barem kontroverzna poglavlja iz 1.Enohove u kojima je Enoh identifikovan kao Sin čovečiji (kao i potonje predanje u jevrejskom misticizmu, heikalot književnosti i Kabali o Metatronu/Jahoelu tj oboženom Enohu) nastali kao reakcija (pripadnika enohističkog pokreta?) na pojavu hrišćanstva i Isusa kao samoproklamovanog, mesijanskog Sina čovečijeg koji je ispunio Danilovo proročanstvo o eshatološkoj restauraciji ljudskog regentstva i gospodarske vlasti čoveka nad tvorevinom. Bilo kako bilo, Sin čovečiji iz 1. Enohove knjige, bilo da je reč o Enohu kao “sedmom Adamovom kolenu” ili anonimiziranom Mesiji (ili pak angelifikovanom Enohu-Metatronu iz 2. i 3. Enohove) je i dalje – čovek, ljudsko biće, baš kao i njegov prototip iz Danilovog proročanstva, ne anđeo ili preegzistentno božansko biće (ma kako iznova, kao i u slučaju Danilovog Sina čovečijeg, trinitaristički proučavaoci i komentatori Enohovih knjiga očajnički pokušavaju da dokažu).

Da li je hrišćanski mesijanizam doneo neku radikalnu promenu kada je reč o konceptu Carstva Božijeg kao ljudskog regentsva sa Sinom čovečijim kao regentom Boga? Nikako i nikakvu! Prvomučenik Stefan, u svojoj predsmrtnoj viziji gleda“slavu Božiju” tj. samog Boga Oca i, u njegovom prisustvu, Isusa, “Sina čovečijeg koji stoji sa desne strane Boga” (Dela 7,55-56) što je svakako aluzija na Dan. 7,13-14 sa porukom da je Isus ispunjenje Danilovog proročanstva, te da Sin čovečiji više ne “prilazi” Bogu i njegovom prestolu, već je, konačno, došao na svoje “odredište” – desna strana Boga i njegov tron, te da je primio od svog Oca, Starine pradavne, vladarska ovlašćenja tj. regentstvo čime je nastupilo Carstvo božije. Isusovo frekventno korišćenje titule Sin čovečiji, naročito u Jovanovom evanđelju, kao samoreferentnog termina i titule, predstavlja izraz njegovog svesnog mesijanskog samoodređenja, odnosno njegove samosvesti kao Sina čovečijeg iz Danilove (i Enohove) proročke vizije. U novozavetnim spisima koncept ljudskog regenta tj. eshatološkog Sina čovečijeg je najvidljiviji upravo u poslanici Jevrejima i to u već spomenutom stihu Jevr. 2,5 gde pisac ističe da Bog “nije anđelima pokorio budući svet”, kao i u upornoj elaboraciji ljudskosti Prvorođenog (naročito referenca na Ps. 8 u eksplikaciji Isusove preeminentnosti i supremacije nad eonima i anđelima, aluzije na Život Adama i Eve i drugi iskazi koje smo već analizirali koji su nespojivi sa trinitarističkom hristologijom) čime se eksplicitno pobija anđeoska hristologija prema kojoj Isus predstavlja anđeosko biće, ali, kao što smo već istakli, i svaki drugi oblik “visoke”, inkarnacione hristologije koja u Isusu vidi preegzistentno božansko biće. Isusova prevlast i dominacija nad demonima (egzorcizam), meteorološkim i prirodnim pojavama (i “zakonima fizike”), isceliteljstvo i čudotvorstvo – sve su to pokazatelji ljudskog regentstva tj. da je čovek, Sin čovečiji ponovo uspostavio vlast (regentstvo) nad tvorevinom i da je time, baš kao što je sam Isus propovedao, nastupilo Carstvo božije koje je Bog izvorno namenio Adamu i koje je Isus, kao “novi Adam” i Danilov Sin čovečiji nasledio. Nepravda, ugnjetavanje naroda božijeg, siromaštvo, bolesti, ekološka devastacija, demonska posednutost, i, konačno, smrt – sve su to simptomi narušavanja božanskog poretka i “bezvlašća” koje je nastupilo kao posledica odsustva Jahveovog regenta u tvorevini, a Isus označava kraj tog “bezvlašća” i vladavine Satane i demonskih “prestola”, “gospodstava”, “poglavarstava”, “sila” i “vlasti” koji su uzurpirali Adamovo, ljudsko regentstvo (Jn. 12,31). Pavlova Adamovska hristologija, kao i tobožnja “visoka” hristologija poslanica Kološanima i Jevrejima, nisu ništa drugo do razrada koncepta regentstva čoveka – Drugog Adama koji će povratiti gospodarsku vlast nad tvorevinom koju je njegov pratoac Adam izgubio i koju će Isus – Sin čovečiji ponovo potčiniti svom Suzerenu – Bogu i Ocu (1.Kor. 15,24-28). Kao što smo već rekli, i kosmološke fraze o stvaranju svega što postoji “kroz” Isusa i “u Isusu”, o Isusu kao “Početku”, “Glavi”, “Prvorođenom svih stvorenja” i subjugaciji kosmičkih sila, stihija, anđela, eona i demona Isusu (Kol 2,15, Ef. 1,20-22; 4,8-10,1; Filip. 2,9-11) su takođe izrazi ljudske hristologije i ljudskog regentstva Isusa koje iznova ukazuju na i potvrđuju njegov ljudski identitet i adamovsko poreklo.

Mekartni, dakle, ispravno ističe identitet između evanđeoskog, Isusovog koncepta Carstva božijeg i ljudskog regentstva tj. čoveka (Sina čovečijeg) kao regenta koji u ime Boga sprovodi i izvršava božansku vlast nad tvorevinom. Biblijske, mesijanske titule – Sin Božiji, Sin čovečiji, Prvorođenac, Gospod – koje će pripasti Isusu, označavale su i podrazumevale su čoveka, ljudsko biće kao njihovog nosioca i funkcionera, jer tvoračka namera Boga bila je upravo da to i takvo biće, ne anđeo ili drugi oblik života, bude gospodar tvorevine i regent njegovog Carstva. Uloga Sina čovečijeg, Gospoda i savladara/regenta Boga nad tvorevinom je izvorna, protološka, kosmološka ili kosmička funkcija čoveka, zarad koje ga je Bog i stvorio (njegova svrha, telos ili logos), jer, kao amalgam materijalnog i telesnog, sa jedne strane, i duhovnog, božanskog (duha kao fragmenta božanske esencije koju je Adam primio udahnućem i koja zapravo svakog čoveka čini konsupstancijalnim sa Bogom), sa druge strane, čovek je jedino od stvorenih bića koje može da vrši kosmokratorsku funkciju kao, da tako kažemo – “axis mundi”. No, na žalost, kao trinitarista, Mekartni ne vidi (ili se pravi da ne vidi) “vrišteću” protivurečnost između trinitarističke inkarnacione hristologije i koncepta Carstva božijeg kao ljudskog regentstva i smatra da je ova protivurečnost eliminisana Halkidonskim dogmatom o uniji ljudske i božanske prirode u Isusu, inkarnisanom Bogu-Sinu. Trinitaristi po svaku cenu pokušavaju da koncept eshatološkog Sina čovečijeg i ljudskog regentstva (i Pavlovu Adamovsku hristologiju) usklade sa njihovom inkarnacionom hristologijom, naglašavajući da oni ne negiraju ljudskost Sina Božijeg. Međutim, Halkidonska doktrina po kojoj je subjekat i ličnost Sina čovečijeg – božanska ličnost/ipostas preegzistentnog Boga – Sina/Logosa i koncept inkarnacije božanstva, eona ili anđela su inherentno suprotstavljeni i neuskladivi sa biblijskom idejom ljudskog regentstva i Carstva božijeg kojim u ime Jahvea upravlja Adamov potomak. Da bi ostvario svoj mesijanski, carski/regentski zadatak i funkciju, Isus je morao da bude autentičan čovek, ne božansko ili anđeosko biće. Trinitarističko rešenje, koje se naslućuje u Mekartnijevom eseju (kao i u novijim trinitarističkim komentarima poslanica Jevrejima i Kološanima čiji autori priznaju postojanje tzv. hristološko-antropološke tenzije u ovim poslanicama) jeste da je Bog naprosto bio primoran da siđe sa Nebesa i da “postane telo”, jer čovek nije mogao sam da realizuje predeterminisanu svrhu i funkciju Sina čovečijeg kao regenta (Bog je, smatraju trinitaristi, shvatio da je “slaba vajda” da će čovek ikada uspeti da ostvari ono što je Bog zamislio i što je zaželeo da čovek sam uradi). To dovodi do neobjašnjivih paradoksa i kontradikcija, naročito vidljivih u poslanici Jevrejima, da Bog-Sin, koji je prema trinitaristima stvorio svet, tek u svom inkarnisanom obliku “postaje silniji od anđela i nasleđuje ime slavnije od njih” (Jevr. 1,4; kao da do tada nije bio prevečni Sin Božiji i silniji od anđela kao njihov Tvorac i Bog) i biva “učinjen Gospodom” (Dela 2,36; kao da do tada, kao drugo Lice Svete Trojice, nije bio Gospod i Demijurg svega što postoji) i Carem i “naslednikom” svekolike tvorevine (Jevr. 1,2; što je, kao što nam jasno govori poslanica Jevrejima, status koji mu je dodeljen od Oca, nakon vaskrsenja iako je, kako smatraju trinitaristi, Isus od večnosti ništa manje božanstven od svog Oca koji bez svog Sina ne bi mogao ni da postoji). Međutim, i pored toga što ove paradokse i kontradikcije pokušavaju da prikriju i minimiziraju, Isus iz Halkidona, uz sve želje i napore trinitarističkih sholastičara, i dalje nije i ne može biti čovek. On je, naprosto, božanstvo koje se “veštački” (da ne kažemo “izveštačeno”) manifestuje kao čovek, u depersonalizovanoj, bezipostasnoj ljudskoj prirodi, bez vlastitog (ljudskog) personaliteta, subjektiviteta i centra svesti (i bez mogućnosti za autentična, ljudska psihička iskustva i emocije). Dakle, ma koliko se trinitaristički teolozi naprezali to da dokažu, trinitaristički Isus, otelovljeni Bog-Sin, nije, niti može biti Sin čovečiji, niti Sin čovečiji iz Danilove vizije označava anđeosko ili božansko biće, naročito ne trinitarističkog Boga-Sina, tačnije, njegovu “ljudsku prirodu” koju je “odenuo” na sebe u aktu inkarnacije.

Hristologija Sina čovečijeg i ljudskog regentstva je “visoka”, uzvišena hristologija apostola i evanđelista. To je ljudska, Adamovska i humanistička hristologija koja, za razliku od “božanske” hristologije preegzistencije, polazi od pozitivne, optimističke i “božanske” antropologije i uzvišenog statusa, božanske slave, lepote i bogolikosti Adama i čoveka kao deteta božijeg i regenta Jahveovog carstva, gospodara, staratelja i čuvara svekolike tvorevine. “Bog je” kaže apostol Petar, “u vašoj sredini potvrdio čoveka, Isusa Nazarećanina, silama, čudima i znacima što je Bog preko njega učinio među vama” (Dela 2,22). Treba obratiti pažnju na detalje ove prelepe hristološke formule apostola Petra u kojoj on ističe ljudskost Isusa i ukazuje na izvor njegovih božanskih, natprirodnih dela i čuda. Bog Otac je taj koji je kroz Isusa činio čuda, znamenja i druge manifestacije božanske sile i svemoći, ne preegzistentni, inkarnisani Bog – Sin ili anđeo sakriven u ljudskoj prirodi kao ljušturi. “Kroz Isusove ruke, tvoračka moć Boga je bila na delu da nahrani hiljade u divljini” (J. R. Daniel Kirk, A Man Attested by God: The Human Jesus of the Synoptic Gospels). Svedočanstva apostola o natprirodnim delima, znamenjima i čudima koja je činio čovek Isus, nisu imala za cilj da Isusa predstave kao boga ili božansko biće, već kao istinskog Sina čovečijeg, koji je ostvario svoju bogolikost i božanske potencijale ugrađene u samu ljudsku prirodu, sposobnost čoveka da bude organ, medijum prisustva i delovanja Boga, mesto epifanije Boga Jahvea. Štaviše, Isus je obećao svojim učenicima da će činiti veća dela i čuda od onih koje je sam činio (Jn. 14,12), što njegovu sabraću i sestre čini isto toliko “božanskim” koliko i sam Prvorođeni, što je vrlo bitan iskaz Isusa koji izražava evanđeosku hristologiju (i antropologiju) Sina čovečijeg ili visoku ljudsku hristologiju evanđelista i apostola. Svoje uzvišeno, carsko i božansko poreklo od Adama, Prvorođenca Jahveovog, Isus je potvrdio svojom svetošću i pravednošću i savršenom poslušnošću svom Ocu koji je, sa svoje strane, kako nam govori apostol Petar, potvrdio svoje očinstvo silama, čudima i znacima koje je činio kroz Isusa i konačno vaskrsavanjem i glorifikacijom svog poslušnog i voljenog Sina. Isus je ne samo “dobar i pravedan čovek”, već je svojim životom potvrdio i ostvario Pavlovu kratku antropološku definiciju da je čovek – “slika i slava Boga” (1.Kor. 11,7) jer Adam tj. čovek, po svojoj prirodi je “natprirodan” i dizajniran tako da nadilazi, transcendira stvorenu, materijalnu prirodu, da bude ontološki kompatibilan i komplementaran sa Bogom (“capax Dei”), da bude otelovljenje, obličje, vizuelizacija Boga Jahvea, njegova vidljiva i čulima opaziva manifestacija, živa Jahveova epifanija. Kao Sin čovečiji, Isus ostvaruje inherentnu bogolikost čoveka čija je misija i cilj stvaranja i bila da bude lokus božije prisutnosti, organ delovanja i manifestovanja Boga u tvorevini. Gledajući Isusa, Adamovog proslavljenog potomka, mi možemo videti lik Boga Jahvea u njemu i kroz njega, osetiti Očevo prisustvo i silu i iskustveno ga doživeti i poznati i kao i Isus postati deca božija i članovi božanske porodice kojoj je Jahve dao u nasledstvo sve što postoji.

Ništa tako efektno ne pobija trinitarističke hristološke zablude kao Pilatove reči kojima je opisao Isusa: “Ecce homo” (“Evo čoveka!”; Jn. 19,5), kao i nesvesna potvrda Isusovog mesijanstva i njegovog čoveštva od strane prvosveštenika Kajafe: “Bolje je da jedan čovek umre za narod, i da sav narod ne propadne”. Evanđelist Jovan dodaje: “A ovo (Kajafa) nije rekao sam od sebe, nego je kao prvosveštenik one godine prorekao da će Isus umreti za narod, i ne samo za narod, nego i da skupi ujedno rasejanu decu Božiju” (Jn. 11,51-52; cf. 18,14). Isus je kvintesencijalni čovek, Sin čovečiji, Novi Adam, koji je, u momentu kada Pilat izgovara svoje reči, već bio na putu da se, kao u Danilovoj viziji, na oblacima uznese pred presto Starine pradavne, Jahvea, i postane Sin Božiji i Prvorođeni, koji će naslediti Carstvo svog Oca i koji će okupiti oko sebe i Ocu privesti “rasejanu decu božiju”, svoju ljudsku braću i sestre, kojima će moćni, zastrašujući eoni i anđeli biti ne gospodari i nadređeni, već služitelji (Jevr. 1,14). Možemo reći da bi u ekonomiji spasenja, podmetanje nekakvog neljudskog, božanskog regenta kao “kukavičjeg jajeta” umesto Sina čovečijeg, predstavljalo, u krajnjoj instanci, kosmološki i soteriološki neuspeh Boga kao roditelja i Tvorca i, ništa manje tragičan, promašaj čovečanstva tj. Adamovog potomstva kao božanskog poroda. Evanđeoska, biblijska antropologija (i iz nje izvedena hristologija) je antiteza svemu onome što uči trinitaristička, “božanska” hristologija preegzistencije. Glavna ideja i motiv Pavlove i Jovanove hristologije je koncept novog stvaranja i Isus kao novi Adam, rodonačelnik i predvodnik nove rase ljudi – “dece božije” – rođene od Boga (Jn. 1,12-13), dakle, ne koncept inkarnacije božanstva. Poruka hristologije Sina čovečijeg, Adamovske hristologije, jeste da Jahve u svojoj ljubavi i milosrđu nije odustao od svoje dece, da Bog nije izgubio nadu u čoveka i da među Adamovim potomstvom ipak postoji neko ko je opravdao i potvrdio svoje božansko, carsko poreklo i dostojanstvo – Sin čovečiji, Isus iz Nazareta, “Prvorođeni među mnogom braćom” (Rim. 8,29).

Bog Otac je vaskrsao Isusa iz mrtvih

Malo je poznato da u gotovo svim novozavetnim spominjanjima Isusovog uskrsnuća ili vaskrsenja, apostoli bez izuzetka koriste izraz u pasivnom obliku – “Isus je vaskrsnut”, ne prosto, “Isus je (sam sebe) vaskrsao” – uvek dodajući da je Bog Otac taj koji je vaskrsao Isusa. Dakle, apostolsko učenje je nedvosmisleno i jasno: Bog Otac je vaskrsao Isusa iz mrtvih i, kao potvrdu, navešćemo u nastavku gotovo sve iskaze apostola Petra i Pavla o Isusovom uskrsnuću koji nam ujedno mogu pomoći da proniknemo u apostolsku hristologiju vaskrsenja:

Započećemo sa iskazima apostola Petra u Delima apostolskim:

  • “Bog je Isusa oslobodio smrtnih bolova i podigao ga” (Dela 2,24);
  • “Ovoga Isusa je Bog vaskrsao, čemu smo smi mi svedoci” (Dela 2,32);
  • “Isus je začetnik života koga je Bog vaskrsao” (Dela 3,15)
  • “Bog je podigao svog slugu i poslao ga da nam donese blagoslov” (Dela 3,26);
  • “…u ime Isusa Nazarećanina, koga ste vi raspeli, koga je Bog vaskrsao iz mrtvih” (Dela 4,10);
  • “Bog otaca naših vaskrsao je Isusa koga ste vi obesili na drvo i ubili. Njega je Bog svojom desnicom uzvisio kao poglavara i spasitelja, da dodeli Izrailju pokajanje i oproštaj grehova. Mi smo svedoci svega toga, i Duh Sveti koga je Bog dao onima koji su mu poslušni” (Dela 5,31-32);
  • “Isusa je Bog vaskrsao trećeg dana i omogućio mu da se pokaže” (Dela 10,40);

Apostol Pavle takođe potvrđuje da je Bog Otac vaskrsao Isusa iz mrtvih:

  • “Bog ga vaskrse iz mrtvih…Onaj koga je Bog vaskrsao, nije video truljenje” (Dela 13,30.33,34.37);
  • “Bog je postavio dan u koji će po pravdi suditi celom svetu preko čoveka koga je odredio, pruživši svima pouzdanje time što ga je vaskrsao iz mrtvih” (Dela 17,31);
  • “…Zato što verujemo u onoga koji je vaskrsao iz mrtvih Isusa, Gospoda našega, koji je predan za naše grehe i podignut radi našeg opravdanja” (Rim.4,24-25);
  • “Ili ne znate da smo svi mi, koji smo kršteni u Hrista Isusa, u njegovu smrt kršteni? Tako smo mi krštenjem u smrt zajedno s njim sahranjeni, da bismo, kao što je Hristos vaskrsnut iz mrtvih očevom slavom, i mi na isti način živeli novim životom.” (Rim. 6,3-4);
  • “Ako, dakle, svojim ustima ispovediš da je Isus Gospod i poveruješ u svom srcu da ga je Bog vaskrsao iz mrtvih, bićeš spasen” (Rim. 10.9);
  • “Bog je vaskrsao Gospoda, pa će vaskrsnuti i nas svojom silom” (1.Kor. 6,14);
  • “Znamo da će onaj koji je vaskrsao Isusa, vaskrsnuti i nas sa Isusom” (2.Kor. 4,14)
  • “…posredstvom Isusa Hrista i Boga Oca koji ga je vaskrsao iz mrtvih” (Gal. 1,1);
  • Bog je delotvornost svoje silne moći “pokazao na Hristu kada ga je podigao iz mrtvih i posadio sebi s desne strane na nebesima, iznad svakog poglavarstva, i vlasti, i sile, i gospodstva, i nad svakim imenom koje se naziva ne samo na ovom svetu nego i u budućem” (Ef. 1,20-21);
  • “U krštenju ste sa Hristom sahranjeni; u njemu ste zajedno s njim vaskrsnuti verom u delotvornu silu Boga koji ga je vaskrsao iz mrtvih. I vas, koji ste bili mrtvi zbog prestupa i neobrezanja vaše ploti, oživeo je zajedno s njim, oprostivši nam sve prestupe na taj način što je izbrisao obveznicu koja je svojim odredbama bila protiv nas i uklonio je – prikovavši je na krst” (Kol. 2,12-15);
  • “…Da služite živom i istinitiom Bogu, i da sa nebesa očekujete njegovog Sina koga je vaskrsao iz mrtvih, Isusa, koji nas izbavlja od gneva koj dolazi” (1.Sol. 1,9);
  • “A Bog mira, koji je krvlju večnoga saveza izveo iz mrtvih velikog pastira ovaca, Gospoda našega Isusa, da vas usavrši u svakom dobru, da činite njegovu volju, tako da on čini u nama ono što je ugodno pred njim – posredstvom Isusa Hrista, kome slava u sve vekove” (Jevr. 13,20-21).

Zašto je bitno naglasiti i naglašavati da je Bog Otac vaskrsao Isusa iz mrtvih? Isusovo uskrsnuće nije prosto čin obesmrćenja ljudske prirode ili, pak, fizička posledica sjedinjenja božanske i ljudske prirode u Hristu kao inkarnisanom (ovaploćenom) Bogu-Sinu, kako trinitaristička hristologija objašnjava tajnu Isusovog vaskrsenja. Isus, kao čovek, nije mogao sam sebe da vaskrsne i u Getsimanskom vrtu i na Golgoti, ono što vidimo nije nekakvo preegzistentno, svemoćno, besmrtno božansko biće, već čoveka, ljudsko biće koje oseća strah, prirodan, ljudski strah od smrti i bogoostavljenosti i koje umire u patnji i bolu, u samoći i bespomoćnosti. Isus je, Pavle i apostoli su u tome jedinstveni i jasni, podignut tj. vaskrsnut silom Boga Oca i Isus pobeđuje smrt ne svojom božanskom prirodom, već svojom verom u Boga i bespogovornom poslušnošću, samodavanjem i ljubavlju prema Ocu kao njegov pokorni Sin i verni Služitelj Jahveov iz Knjige proroka Isaije u kojoj on proročki portretiše Isusa i njegovo iskupiteljsko stradanje i smrt (Isa. 53,1-12). Dakle, vera i ljubav prema Bogu Ocu sačinjavaju silu Isusove besmrtnosti i njegovog vaskrsenja, ne njegova božanska priroda i inherentna, “prirodna” besmrtnost kao božanskog bića. U Getsimanskom vrtu i na Golgoti, odigravala se kosmička drama spasenja između čoveka Isusa i Boga u kojoj Isus kao Mojsije moli Jahvea da utiša svoj gnev i poštedi one koji sebe osudili na smrt i večno prokletstvo (2.Mojs 32,9-14; 30,35). Mojsije je zamolio Jahvea da Izrailjcima oprosti greh ili da u suprotnom i njega “izbriše iz Knjige života koju je Jahve napisao”. Isusova mučenička smrt je žrtva umilostivljenja Oca za nas i žrtva ljubavi prema nama, žrtva Jagnjeta Božijeg “koje nas ljubi i koji nas svojom krvlju izbavi od naših grehova” (Otk 1,5). Isus svoj život daje “kao otkup za mnoge” (Marko 10,45; Jevr. 9,27-28) i sam sebe ispisuje iz “Knjige živih” da bi mi u njoj bili upisani, da bi se naša imena našla u “Jagnjetovoj Knjizi života” (Otk. 21,27). Ana (Hana), majka proroka Samuila, u svojoj pesmi zahvalnosti Jahveu, kaže: “Jahve je onaj koji ubija i koji oživljava, koji ruši u Šeol i odande podiže” (1.Sam. 2,6). “U njegovoj šaci”, kaže Jov, “nalazi se duša svakog živog bića, i duh svakog čoveka” (Jov 12,10). Zato je neophodno isticati da je Bog Otac vaskrsao Isusa iz mrtvih jer Isus umire kao žrtva ljubavi upućena Ocu i biva vaskrsnut Očevom ljubavlju i milosrđem potaknutim Isusovom svetošću i pravednošću i zastupničkom, braniteljskom ljubavlju prema nama: “Bog pokazuje svoju ljubav prema nama time što je Hristos umro za nas kad smo još bili grešnici. Stoga ćemo mnogo pre mi, opravdani sada njegovom krvlju, njegovim posredstvom biti spaseni od gneva” (Rim. 5,8-9).“Po tom se pokazala Božija ljubav prema nama, što je Bog poslao u svet svog jedinorodnog Sina – da mi njime živimo. Ljubav je u ovome: ne da smo mi zavoleli Boga, nego je on zavoleo nas i poslao svoga Sina kao žrtvu pomirenja za naše grehe” (1.Јn. 4,9-10). Isus je podignut iz mrtvih nakon Očevog umilostivljenja smrću “svetog čoveka i pravednika” (Dela 3,14; 1.Jn.2,1) koji bez greha i krivice umire za nas i umesto nas kao “žrtva pomirenja za naše grehe” (1.Jn.2,2; 4,10; Rim. 3,23-26), koji svojom mukom, poniženjem i smrću dobrovoljno ispašta za grehe i zla koje smo mi pričinili, preuzimajući ih na sebe i pripisujući ih sebi i umire za nas prinoseći svoj život Ocu u zamenu za naš život kao “Jagnje Božije koje uklanja grehe sveta” (Jovan 1,29). Za naše razumevanje Isusovog vaskrsenja, vrlo je značajna Pavlova misao: Isus je “podignut radi našeg opravdanja” (Rim. 4,25). Isusovim vaskrsenjem, Očeva presuda o našem pomilovanju stupa na snagu. Isusovo vaskrsenje je Očeva potvrda i obznana da je prihvatio Isusovu žrtvu umilostivljenja i da nam je darovano pomilovanje, opravdanje i oproštaj grehova (Dela 13,37-39; 17,31), “da nas krv Sina njegova, Isusa Hrista, čisti od svakog greha” (1.Jn. 1,7), “da su nam gresi oprošteni zbog njegovog imena” (1.Jn. 3,1), da smo od prokletih, osuđenih na smrt, postali deca božija i da je Bog, Jahve, postao naš milostivi Otac, ne nemilosrdni Sudija čije presude očekujemo sa strahom. Zahvaljujući vaskrslom Isusu, “koji nas izbavlja od gneva koji dolazi” (1.Sol. 1,9), naše vaskrsenje nije “vaskrsenje za sud”, već “vaskrsenje života” (Jovan 5,24-29; Dela 17,31). Kada razmišljamo o Isusovom vaskrsenju, sa poniznom zahvalnošću treba se podsetimo na reči apostola Pavla: “skupo ste kupljeni” (1.Kor. 6,20).

Isusovo vaskrsenje nije prosto biološko obesmrćenje ljudske prirode i evanđeoski, apostolski koncept besmrtnosti i vaskrsenja ima svoju dublju, kvalitativnu dimenziju. Isus smrt pobeđuje ne tek besmrtnošću, već Životom, istinskim, večnim životom u poznanju i ljubavi sa Bogom. Prema Isusovim rečima upućenim Ocu u svojoj Prvosvešteničkoj molitivi: “Ovo je život večni – da poznaju tebe, jedinog istinitog Boga, i koga si poslao Isusa Hrista” (Jovan 17,3). Dakle, naše vaskrsenje i večni život imaju svoju kognitivnu, spoznajnu dimenziju i zato je bitno da prepoznamo i upoznamo tog Isusovog, jedinog, istinitog Boga, koji nam jedini može dati vaskrsenje i večni život. Zato između našeg vaskrsenja i poznanja Boga Jahvea možemo staviti znak jednakosti. Životvorno, životodavno, oživljavajuće i vaskrsavajuće poznanje Boga Oca se prima i iskustveno doživljava Očevim Svetim Duhom koji označava prisustvo, oprisutnjavanje samog Boga Oca u nama koji se kao Duh i Duhom nastanjuje u nama, koji nam daje samog sebe i razotkriva nam se i omogućava nam da ga iskustveno doživimo i spoznamo: „I po tom poznajemo da je [Bog Otac] u nama: po Duhu koga nam je dao…Po tome poznajemo da ostajemo u njemu i on u nama, što nam je dao od svoga Duha“ (1.Jn. 3,24; 4,13). “Ako u vama obitava Duh onoga koji je Isusa vaskrsao iz mrtvih, onaj koji je vaskrsao iz mrtvih Hrista Isusa oživeće i vaša smrtna telesa svojim Duhom, koji u vama obitava” (Rim. 8,11). Očev Duh kojim je Isus bio posednut, Isusova božanska posednutost i jedinstvo ljubavi i života sa Ocem predstavljaju izvor Života kojim je Isus pobedio smrt i transfuzijom tog Života od Isusa ka nama i u nas, i mi možemo savladati greh i smrt u nama. Primanjem Očevog Duha i Logosa u i kroz Hrista mi stičemo poznanje Oca i bivamo ponovo rođeni za večni život, primamo blagoslov Isusovog opravdanja i iskupljenja i infuziju novog života tj. Duha. “Više nema osude” za one koji su primili Sveti Duh i u kojima obitava Duh Isusa Hrista, kaže Pavle, za one “koji se drže Duha i misle na ono što pripada Duhu” (Rim. 8,5), “koji nisu sasvim u telu nego u Duhu” (Rim.8,9), “koji žive i hode Duhom” (Gal.5,25). Jer, “Duh života u Hristu Isusu nas je oslobodio od zakona greha i smrti” (Rim. 8,1-4), “Duh smera ka miru i životu” (Rim. 8,6), “Duh je život” (Rim. 8,9) i “mi pomoću Duha na osnovu vere očekujemo nadu da ćemo biti pravedni” (Gal. 5,5). Ispunjeni Svetim Duhom, “Duhom života u Isusu Hristu”, primamo samog vaskrslog Isusa u nas koji živi u nama i oživljava nas jer u i kroz Hrista mi pristupamo samom izvoru života koji je u Ocu: “Jer njegovim posredstvom i jedni i drugi imamo pristup k Ocu u jednom Duhu” (Ef. 2,18). To je “Duh usinovljenja”, kojim kao deca Božija prepoznajemo i upoznajemo našeg roditelja i bez straha Jahveu kličemo i dozivamo ga: “Aba, Oče!” (Rim. 8,14-15).

U Knjizi proroka Jezekilja, u zadivljujućoj viziji oživljavanja skeleta tj. kostiju mrtvih (tzv. Proročanstvo o dolini suvih kostiju, gl. 37) kojom Jahve proroku prikazuje buduću regeneraciju i restauraciju Izrailja nakon povratka iz Vavilonskog ropstva, imamo prikaz dvostrukog, kognitivnog i regenerativnog delovanja Jahveovog Duha koji omogućava poznanje Jahvea i istovremeno oživljava i vaskrsava: “O sasušene kosti, čujte reč Jahveovu!”, Jezekilj se obraća razbacanim belim, ogoljenim i suvim kostima mrtvaca koji su pokrivali ravnicu (ne “dolinu” kako se često prevodi) u sred koje ga je, u ekstatičkom transu (“u Jahveovom Duhu”, 37,1), odveo Jahve, i kaže: “Ovako govori Jahve Gospod ovim kostima – Evo, Duh ću svoj udahnuti u vas i oživećete! Žilama ću vas isprepletati, mesom obložiti, kožom vas obaviti i Duh svoj udahnuću u vas i oživećete – i znaćete da sam ja Jahve!…Znaćete da sam ja Jahve kad otvorim grobove vaše i kad vas izvedem iz vaših grobova, moj narode! I Duh svoj udahnuću u vas da oživite, i dovešću vas u vašu zemlju, i znaćete da sam ja Jahve. Ono što rekoh, učiniću – reč je Jahveova” (Jezekilj 37,4-14). Ove Jahveove reči koje izgovara prorok Jezekilj sasušenim kostima mrtvaca, treba tumačiti u konjukciji sa stihovima iz prethodnog poglavlja Knjige proroka Jezekilja gde Jahve kaže: “Pokropiću vas vodom čistom da se očistite. Očistiću vas od svih vaših nečistoća i od svih idola vaših. Daću vam novo srce, nov duh udahnuću u vas! Izvadiću iz tela vašega srce kameno i daću vam srce od mesa. Duh svoj udahnuću u vas da hodite po mojim zakonima i da čuvate i vršite moje naredbe. I nastanićete se u zemlji koju dadoh vašim očevima, i bićete moj narod, a ja ću biti vaš Bog” (Jezekilj 36,25-28). U navedenim stihovima imamo jasno ukazivanje na pomenutu kvalitativnu dimenziju Jahveovog revitalizujućeg delovanja i hrišćanskog koncepta vaskrsenja koje ne treba shvatati samo kao biološku regeneraciju, već kao zadobijanje “novog srca” (koje se u biblijskoj antropologiji i antičkoj filozofiji smatralo sedištem uma i ljudskog duha). U Knjizi proroka Jeremije, Jahve kaže: “I daću im srce da me poznaju, da sam ja Jahve, da budu narod moj, a ja Bog njihov, jer će se oni svim srcem svojim opet k meni obratiti” (Jer. 24,7). To “novo srce” pokreće nov život u nama, život u ispunjenosti Jahveovim Duhom, u poznanju i autentičnom iskustvenom doživljaju Jahvea kao Boga, odnosno Boga kao Jahvea “u kome je izvor života” (Ps. 35/36,10). “Bićete moj narod a ja ću biti vaš Bog” – ove reči će Pavle parafrazirati (koristeći se stihom iz 2.Sam. 7,14): “I ja ću biti vaš Otac a vi ćete biti moji sinovi i kćeri” (2.Kor. 6,19; cf. Otk. 21,7). U spoznaji i prihvatanju Jahvea kao Boga i Oca stvara se novi život u milosti Jahveovoj i očinskoj ljubavi koja nam omogućava, kao Isus, da njegovu volju izvršavamo sa “novim srcem” koje kuca u nama, novim umom i duhom i novom nastrojenošću i zanosom, sa ljubavlju i radošću koju Duh stvara u nama, bez straha i prinude.

Interestantno je da Pavle, navodeći starozavetne stihove koji predskazuju Isusovo vaskrsenje (Dela 13,32-37), navodi stih iz Ps.2. – “Ti si moj sin, i ja te danas porodih”. Ova, na prvi pogled nejasna, Pavlova konjukcija Isusovog vaskrsenja i božanskog sinovstva je egzegetski vrlo značajna jer njome se potvrđuje čuvena monarhijanska (adopcionistička) hristološka formula apostola Pavla iz Poslanice Rimljanima (Rim. 1,4) po kojoj je Isus postao Sin Božiji tj. “postavljen” ili ustoličen kao Sin Boga vaskrsavanjem od strane Boga Oca. Isus nije preegzistentno božansko biće koje je od večnosti Bog-Sin, već on postaje Sin Božiji i prima božansko sinovstvo nakon vaskrsenja kada ga Bog kao čoveka podizanjem iz mrtvih proglašava i prihvata za Sina Božijeg i potvrđuje svoje očinstvo. Mogli bismo čak reći da je vaskrsenje “rođendan Sina Božijeg” (Archibald M. Hunter, Paul And His Predecessors). Treba imati u vidu da je citat iz Ps.2 – reči koje je Bog Otac izgovorio prilikom Isusovog krštenja kada je od Oca primio njegov Duh, što je zapravo akt Isusovog ponovnog rođenja Duhom, rođenja od Boga i božanskog usinovljenja koje će Isus konfirmirati i opravdati svojom svetošću i pravednošću, a Otac konfirmirati i “ozvaničiti” vaskrsavanjem Isusa. Zato apostol Pavle krštenje tj. primanje Duha i naše ponovno rođenje mistički poistovećuje sa našim umiranjem i vaskrsavanjem sa Hristom (Rim. 6,3-11). Vaskrsenje Isusa i naše vaskrsenje u Isusu i kroz Isusa je novo rođenje Duhom, život u novoj svesti i svesnosti, novoj, da kažemo, “dimenziji” Svetog Duha, iznad i izvan prljavštine, gadosti i smrada truleži ovog sveta, čime “prelazimo iz smrti u život” (Jn. 5,24; 1.Jn. 3,14). To je novi, vaskrsli život, život u ispunjenosti Svetim Duhom, Duhom Isusa Hrista, “življenje Bogu u Isusu Hristu” (Rim. 6,11), življenje u Očevoj prisutnosti, prisnosti i ljubavi, Isusov život u Ocu i za Oca, u poznanju i ljubavi sa Ocem. Isus “živi zbog živog Oca (ὁ ζῶν πατὴρ) (Jn. 6,57), on “živi Bogu” (Rim. 6,9-10) jer ga je spoznao i ljubavlju postao jedno sa “Ocem koji u sebi ima život” (Jn 5,26), a mi život od “živog Oca” primamo, oživljavamo i živimo “zbog Isusa” (Jn. 6,57), “kroz Isusa” (1.Jn. 4,9; Rim. 6,11) i “sa Isusom” (1.Sol. 5,10). Taj Bog, koji nam daruje vaskrsenje i večni život kroz Isusa, nije nekakvo Trojstvo ili Sveta Trojica, ne nepoznati i nesaznatljivi bog platonizma, Filona i trinitarističkog misticizma, već onaj Bog koga je Isus spoznao i poznavao i koji je Isusa vaskrsao iz mrtvih – biblijski Bog Izrailja “koji usmrćuje i koji oživljava, koji udara i koji isceljuje” (5.Mojs. 32,39), Bog i Otac Isusa Hrista – Jahve. “On je istiniti Bog i život večni” (1.Jn. 5,20), neka je blagosloven doveka.

Zato, neka nam “Bog Gospoda našega Isusa Hrista, Otac slave, da Duha mudrosti i otkrivenja da ga poznamo” (Ef. 1,17). Isus je Gospod i Bog ga je vaskrsao iz mrtvih! Aleluja!

Preobraženje Isusa – epifanija Boga Sina ili oboženje Sina Čovečijeg?

U nastavku dajem kratak prikaz vrlo značajnog teksta američkog teologa Delberta Burketa – “Preobraženje Isusa (Marko 9:2-8): Epifanija ili apoteoza?” (Delbert Burkett, The Transfiguration of Jesus (Mark 9:2–8): Epiphany or Apotheosis?) objavljenog u Journal of Biblical Literature (JBL 138, no. 2; 2019: str. 413–432). Delbert Burket je istaknuti novozavetni učenjak i profesor biblijskih studija na Louisiana State University. Burketov esej je bitan kao još jedan primer kako teolozi i biblijski komentatori iz krugova mainstream akademske, uglavnom trinitarističke teologije, sve više i češće na objektivan i naučan način izučavaju i tumače Evanđelje, oslobođeni trinitarističkih dogmatskih stega i prekoncepcija o Isusovom božanstvu i preegzistenciji. Iako Burket smatra da evanđelist Jovan zastupa tzv. “visoku hristologiju” i Isusa prikazuje kao preegzistentno božansko biće, kada je reč o Sinoptičarima i Marku, Burket iznosi stavove koji se mogu smatrati u najmanju ruku heterodoksnim sa stanovišta trinitarističke teologije i hristologije. Ne ulazeći dublje u opravdanost Burketovih stavova po pitanju hristologije Jovanovog evanđelja o čemu sam posvetio poseban post, Burketu ipak treba odati priznanje za ovaj vrlo lep, utemeljen i inspirativan esej o hristologiji Markovog evanđelja koji će svaki dobronameran hrišćanin unitarijanac prihvatiti sa odobravanjem i pohvalom. Burketov tekst je samo jedan u nizu studija i eseja eminentnih akademskih teologa (koji se ne deklarišu, barem otvoreno, kao unitarijanci) koji u svojim radovima izlažu i promovišu teološke i hristološke stavove veoma bliske, ako ne i identične onima koje zastupaju biblijski unitarijanci, pre svega u pogledu Isusovog božanstva i preegzistencije. Toplo preporučujem Burketov esej ne samo braći unitarijancima već i iskrenim “ortodoksnim” i drugim bogotražiteljima i proučavaocima Novog Zaveta.

Delbert Burket u svom eseju daje hristološku analizu Isusovog preobraženja na gori Tavor (Tabor) opisanog u Markovom evanđelju (9,2-8). Burket smatra da Isusovo preobraženje ne predstavlja, kako se to smatra u trinitarističkoj hristologiji, epifaniju (grč. ἐπιφάνεια) tj. manifestaciju Isusovog božanstva, već predprikaz (“preview”) Isusovog oboženja (deifikacije) ili apoteoze kao čoveka koja će biti realizovana ili aktuelizovana nakon njegovog vaskrsenja. Scenu iz Markovog evanđelja treba posmatrati kao apokalipsu (otkrivenje) u kojem apostoli poput proroka, ispunjeni Duhom Svetim u ekstatičkom, vizionarskom transu, doživljavaju i gledaju buduću slavu Isusa kao oboženog, proslavljenog Sina Čovečijeg koga Bog Otac proglašava za svog Sina i ustoličuje kao Gospoda dodeljujući mu slavu i čast koju on do tada nije posedovao. Prema predanju koje je Marku zasigurno bilo poznato, Mojsije i Ilija (i Enoh) su smatrani za “nebeske putnike” koji su pre svoje smrti uzeti na Nebo, što nam ukazuje da se scena preobraženja u Markovom evanđelju odigrava u Nebeskoj sferi tj. da je reč o apokaliptičkoj viziji, pri čemu Markova apokalipsa nema hristološku intenciju u smislu dokazivanja ili prikazivanja Isusa kao preegzistentnog božanskog bića. Isusovi učenici, kaže Burket, “uznose se u nebeske visine i primaju anticipatornu viziju buduće glorifikacije Isusa kao mesijanskog sina Boga (Burket reč “sin” piše malim početnim slovom; prim prev.), transformaciju koju će on doživeti nakon što se uznese na Nebo”. Drugim rečima, preobraženje Isusa proleptički prikazuje Isusovo buduće proslavljenje (glorifikaciju) i postavljenje za Sina Božijeg koje će uslediti nakon vaskrsenja i vaznesenja Ocu. Marko Isusa želi da prikaže kao ispunjenje Danilovog (i Enohovog) proročanstva tj. eshatološke vizije Sina Čovečijeg kojem će Bog, Jahve, “dati vlast, slavu i carstvo, da mu služe svi narodi i plemena i jezici. Vladavina njegova je vladavina večna i nikada neće proći; njegovo carstvo neće propasti” (Danilo 7,9-14; cf. 1.Pet. 1,16-18).

Prema Burketu, transfiguracija Isusa nije epifanija božanstva tj. vidljiva manifestacija Isusove božanske prirode koju je on već posedovao, već nagoveštaj njegove buduće slave i božanskog statusa koje tek treba da poseduje tj. da mu se daju u posed od strane Boga Oca. Burket tako dolazi u direktnu koliziju sa trinitarističkom hristologijom prema kojoj Isus predstavlja preegzistetntno božansko biće koje po svojoj prirodi poseduje božansku slavu kao drugo Lice Svete Trojice, Bog-Sin koji na gori Tavoru (Taboru) samo otkriva učenicima ono što je on po svojoj suštini (esenciji) od večnosti i pre svoje inkarnacije u ljudskoj prirodi, po ugledu na epifanije bogova iz Grčke mitologije koji se preobražavaju u ljudska bića skrivajući svoj identitet i vlastitu pravu, božansku prirodu. Prema Burketu, Isus je ljudsko biće koje je na putu da postane božansko, oboženi sin Boga Oca u budućnosti, nakon završetka svoje iskupiteljske misije. Božanska svetlost koju preobraženi Isus emituje iz svog tela, ne predstavlja projavu Isusove inherentne božanstvenosti kroz ljudsku prirodu koju je “navukao” na sebe kao prozirni ogrtač u aktu inkarnacije, već transformaciju Isusove telesnosti po ugledu na Mojsijevu transfiguraciju na gori Sinaj nakon susreta sa Jahveom (2.Mojs. 34,29-35). Baš kao što Mojsijevo preobraženje nije predstavljalo manifestaciju njegovog božanstva tj. božanskog porekla, tako ni Isusovo preobraženje nema epifanijski karakter. Izvor Svetlosti tj. slave koju emituje Isus nije Bog-Sin skriven iza maske njegovog tela, već Bog Otac koji kroz Isusa kao ljudskog bića, čoveka, na preeminentan način manifestuje svoju božansku slavu i veličanstvo, svoje prisustvo u Isusu i Isusovu božansku posednutost. Pojedini komentatori u sceni Isusovog preobraženja primećuju aluziju na viziju eshatološke slave Izrailja iz Knjige proroka Isaije: “Ustani i sijaj, jer svetlost tvoja dolazi, nad tobom sjaji slava Jahveova. Jer, evo, tmina pokriva zemlju i mrklina narode a tebe obasjava Jahve, i Jahveova slava sija nad tobom…Jahve će biti tvoja večna svetlost i tvoj Bog biće tvoja blistavost” (Isa. 60,1-2; 19-20). Dakle, svetlost i slava koju emituje Isus je Jahveova svetlost i slava i Isus je medijum epifanijske manifestacije i oprisutnjavanja Boga Oca. Kao i u slučaju Mojsija, svetlosno zračenje Isusa je posledica transformišućeg, osvećujućeg, obožujućeg prisustva Jahvea, kao što se toplotna energija prenosi sa grejnog tela na drugo telo u njegovoj blizini. Isusova svetlosna slava je odsjaj, odbljesak slave Boga Oca (Jevr. 1,3; 2. Kor. 4,6) koja se može iskustveno doživeti kroz Isusa i u Isusu. “Kao i Mojsije, Isus je transformisan i primio je božansko zračenje koje prethodno nije posedovao“, kaže Burket, i koje je, kao i u slučaju Mojsija, bilo privremenog karaktera (Isusova svetlosna pojava prestaje nakon što su apostoli – svedoci Isusovog preobraženja izašli iz stanja ekstatičkog transa), što nam ukazuje da ga ne treba poimati u “ontološkom” smislu, kao manifestaciju Isusove božanske prirode. Burket eksplicitno kaže da Marko ne priznaje preegzistenciju Isusa kao božanstva niti ga doživljava kao preegzistentno božansko biće i dodaje vrlo bitnu izjavu citirajući teologa Markusa Troupa (Marcus Throup, Mark’s Jesus, divine?): “stav oko kojeg postoji konsenzus”, kaže Burket, jeste da u Markovom i Sinoptičkim evanđeljima nema izričitih i nepobitnih tvrdnji o Isusovoj preegzistenciji (Vrlo je značajno što Burket kao i Troup priznaju da među akademskim teolozima postoji ovakav “konsenzus” što odražava davno zakasnelo ali dobrodošlo otrežnjenje i svest sve većeg broja savremenih teologa i novozavetnih učenjaka da se trinitaristička hristologija više ne može i ne sme koristiti kao dogmatska osnova za naučno, objektivno tumačenje novozavetnih spisa i proučavanje apostolske teologije).

Burket ispravno zaključuje da ako o Isusovom preobraženju govorimo kao o epifaniji ili teofaniji onda je to epifanija tj. božanska manifestacija Boga Oca koji je zapravo glavni lik u Markovoj sceni Isusovog preobraženja. Oblak koji je prekrio apostole i Jahveovo obraćanje iz oblaka su aluzije na Jahveovo lično, “fizičko” prisustvo i vidljivu manifestaciju tzv. slavu (heb. Kavod ili Šekina) u Šatoru sastanka tokom egzodusa Izrailjaca (2.Mojs. 40,34; 16,10; 19,9; 24,15; 33,9; 3.Mojs. 16,2; 4.Mojs. 11,25). Reči koje Otac izgovara prilikom Isusovog preobražaja tj. citat iz Psalma 2 (stih 7) – “Ti si moj Sin” – su izvorno upućene caru (Davidovom potomku) kao Jahveovom usinovljeniku, usvojenom sinu, pri čemu izraz “Sin” ne nosi u sebi konotaciju božanstva niti nužno implicira preegzistenciju. Majkl Pepard dobro zapaža da je stih Ps.2,7 koji u celosti glasi – “Ti si moj Sin, i ja te danas porodih” – zapravo u direktnoj suprotnosti sa trinitarističkim konceptom “ontološkog” sinovstva Mesije. Mesija – Car postaje “danas” Sin Božiji tj. biva na figurativan način “porođen” kao Sin u momentu proglašenja i izbora za Mesiju od strane Jahvea i autor Psalma ni jednog momenta ne pomišlja niti govori o atemporalnom porađanju iz bića Boga nekakvog preegzistentnog, božanskog, Bogu Ocu savečnog entiteta, kako trinitaristi zamišljaju emanaciju ili rađanje Boga Sina od Boga Oca (Michael Peppard, The Son of God in the Roman World: Divine Sonship in its Social and Political Context). To nam potvrđuje, nastavlja Burket, da je za Marka, Isus Sin Božiji ne u ontološkom već mesijanskom smislu. Izraz “voljeni” (“ljubljeni”) u konjukciji sa Mk. 1,11 treba tumačiti kao aluziju na stih iz Knjige proroka Isaije 42,1 što opet ne ukazuje na Isusovo božanstvo, već na jedinstven status Isusa kao božijeg izabranika i eshatološkog Služitelja Jahveovog, Jahveovog sudskog izvršitelja, koji će primivši Jahveov Duh sprovesti njegove presude i “doneti pravdu narodima”. Zapovest da se njegovom Sinu mora ukazati poslušnost – “Njega slušajte” – predstavlja ponavljanje zapovesti koju je Jahve dao Mojsiju za budućeg, eshatološkog proroka iz 5.Mojsijeve 18,15. Ovim rečima, koje Jahve iznova izgovara u prisustvu Mojsija, Bog Otac vrši konfirmaciju da je Isus taj prorok čiji dolazak je nagovestio Mojsije. Prisustvo Ilije prikazanog u subordinisanom položaju u odnosu na Isusa potvrđuje da je Isus, “prorok nad prorocima” kome “Otac nije dao Duha na meru” (Jovan 3,34) i čija slava nadvisuje čak i Ilijinu. Prorok Ilija se smatrao za preteču/prethodnika, najavljivača dolaska Mesije i Dana Jahveovog – eshatološke parusije (grč. παρουσία) Jahveove (Mal. 4,5–6; Sirah 48,10) kada će “Jahve, Bog naš, doći i svi sveci sa njim” (Zah. 14,5) i zato se Ilijino prisustvo u ekstatičkoj viziji može shvatiti i kao konfirmacija Isusovog mesijanskog identiteta i najava uspostavljanja Carstva Božijeg, Jahveove vladavine na zemlji koju će sprovoditi njegov carević – Isus. Burket ispravno zaključuje da ništa u rečima Boga niti apostola tokom i nakon Isusovog preobraženja ne ukazuje niti dokazuje da je Isus preegzistentno božansko biće: “U pripovesti o preobraženju, glas Boga Oca identifikuje Markovog Isusa kao mesijanskog Sina Božijeg i proroka poput Mojsija. Ni u jednoj od ovih uloga on ne predstavlja preegzistentno ili božansko biće”. Scena Isusovog preobraženja je akt Isusove legitimizacije, potvrđivanja njegovog izabranja za vršioca funkcije Mesije – proroka, cara i sudije. Markova hristologija je funkcionalna, ne ontološka jer za Marka, Isus je pre svega ljudski agent ili izaslanik/punomoćnik Boga, osnažen božanskim prisustvom i silom, ne preegzistentno božansko biće. Kao Jahveov izaslanik i punomoćnik on je Sin Božiji koji govori i deluje u ime svog Oca kao njegov instrumentalni agent. Izvor Isusovog božanskog autoriteta i dostojanstva, sile i slave je Bog Otac. Markov Isus je ljudski Mesija koji u sebi objedinjuje uloge eshatološkog proroka, učitelja mudrosti, egzorciste koji ukida vladavinu Satane i uspostavlja vladavinu Boga i, konačno, sudije i Jahveovog regenta novouspostavljenog Carstva Božijeg, koji donosi pravdu poniženima i ugnjetenima i kažnjava zlikovce.

Prema Burketu, scena Isusovog preobraženja predstavlja simbolički, proleptički prikaz Isusovog vaznesenja na Nebo i njegovog oboženja ili apoteoze i ujedno paralelu sa Mojsijevim uspinjanjem na goru Sinaj gde se prema predanju Mojsije uzneo na Nebo u neposrednu božansku prisutnost. Filon je takođe Mojsijevo preobraženje i uspinjanje na Sinaj tumačio kao njegovo oboženje i unifikaciju sa Bogom i ove ideje su vrlo verovatno Marku bile dobro poznate. Burket nastavlja: “Markova pripovest o preobraženju je prikaz Isusove apoteoze. To ga svrstava u istu kategoriju sa ostalim smrtnicima koji su se popeli na nebo na kraju svog života i koji su transformisani u nebeska bića. Time je Markov Isus izjednačen ne sa božanskim bićem po prirodi, već sa smrtnikom koji na kraju svog života postaje božansko ili besmrtno biće”. Marko, dakle, ne želi da prikaže Isusa kao Boga već Isusovu glorifikaciju treba poimati u kontekstu helenističkih i jevrejskih ideja novozavetnog doba o zagrobnom životu heroja, bogougodnih ljudi i pravednika. “Duhovi onih koji su umrli u pravednosti” (1.Enoh 103,3.4), čitamo u Knjizi Enohovoj, “sijaće kao nebeska svetla, sijaće i videće se i nebeska vrata će im biti otvorena” (1.Enoh 104,2-3; 39,7; cf. Danilo 12,3). Isus sam kaže da će pravednici “sijati kao sunce u Carstvu svoga Oca” (Mat. 13,43; Dan. 12,3). U Psalmima Solomonovim (nastalim krajem I veka p.n.e ili početkom I veka n.e) čitamo: “Oni koji se boje Gospoda ustaće u večni život, i njihov život biće u svetlosti Gospodnjoj i neće mu biti kraja” (Ps. Sol. 3,10). U jevrejsko-helenističkoj mudrosnoj poemi Pseudo-Fokilidesa nastaloj u istom periodu se kaže (103-104): “Naša je nada da će ostaci preminulih izaći na svetlost iz zemlje i nakon toga će postati bogovi” (O šarolikosti shvatanja post-mortem egzistencije čoveka u Judaizmu iz perioda Drugog hrama preporučujem odličnu studiju Mark T. Finney-a, Resurrection, Hell and the Afterlife – Body and Soul in Antiquity, Judaism and Early Christianity). Marko, kao i drugi evanđelisti, navodi detalj da je prilikom Isusovog preobraženja njegova odeća postala “sjajna i vrlo bela, kako je suknar na zemlji ne može ubeliti” (Marko 9,3). U Jovanovom otkrivenju, bela, sjajna odeća je “službena” odežda anđela (Otk. 15,6; 19,14) kao i pravednika i dvadeset četvorice starešina okupljenih oko božijeg prestola (Otk. 3,5; 4,4), “koji hode sa Isusom u belim odeždama, jer su dostojni” (Otk.3,4). Mladić tj. anđeo koji je pokraj otvorene grobnice obznanio Isusovo vaskrsenje je takođe bio odeven u belu odeću (Marko 16,5). U sceni venčanja Jagnjeta Božijeg (Isusa) i Crkve odevene u “svetlo, čisto platno”, Jovan objašnjava da ova svetla haljina Crkve označava “pravedna dela svetih” (Otk. 19,7-8). I dok su u Grčko-rimskom svetu božiji ugodnici nakon smrti postajali bogovi kojima je dozvoljen večni život u blaženstvu među drugim bogovima, u jevrejskom, bilblijskom predanju (usled inherentne Jevrejske, monoteističke uzdržanosti) takvi ljudi su postajali nebeska bića poput anđela (Marko 12,25; Matej 22,30; 2.Baruhova 51,10) i “sudeonici Nebeskih vojski” (1.Enohova 104,7; 39,5-7), no i njihova transformacija nakon smrti i “odevanje u odeću slave” sličnu anđeoskom obliku života (Vaznesenje Isaijino 9,8; 2.Enohova 22; cf. Filip. 3,20-21), može se takođe nazvati apoteozom, iako su Jevreji izbegavali termin “oboženje” (izuzev Filona koji Mojsija u njegovom transformisanom obliku egzistencije nakon vaznesenja eksplicitno naziva “božanskim”). Pavle će (kao i Jovan) post-uskrsnu egzistenciju Isusa (i hrišćana) interpretirati na principima stoičke filozofije kao Isusovu ontološku transformaciju u božansku Pneumu – Duh tj. pneumatičku deifikaciju koja je preduslov za Isusovu (i našu) supstancijalnu unifikaciju sa Bogom Ocem, o čemu sam pisao u više navrata u mojim prethodnim postovima. Burket svoj esej završava rečima koje su najprikladniji način da zaključimo ovaj review: “Markov Isus nije Bog koji je postao čovek, već čovek koji je postao bog”.

Da li je Bog jedan?

Hristos Pantokrator, Sveta Sofija, XII vek.

Predstavljamo odlomak iz knjige The Partings of the Ways, velikog Džejmsa Dana (James D. G. Dunn), u kojoj, po vlastitom priznanju, definitivno napušta stav da je evanđelist Jovan zastupao ličnu, (preinkarnacionu) preegzistenciju Isusa Hrista u pogledu čega je Dan ispoljavao neodlučnost u svojim ranijim radovima. Dan ističe da je Jovanova hristologija zasnovana na biblijskom konceptu božanske Mudrosti koja se nije poimala kao autonomni božanski entitet, lično božansko biće u smislu potonje trinitarističke teologije, već kao personifikacija božanskog razuma i mudrosti u stvaranju i providencijalnom upravljanju svetom koja je, prema rabinskom judaizmu, otelovljena u Mojsijevom zakonu. Mudrost i Logos označavaju božansko samootkrivenje, istupanje Boga iz transcendencije i njegovu komunikaciju i interakciju sa čovekom i ovo samootkrivenje Boga, prema Jovanovom evanđelju, svoju kulminaciju i finalni, definitivni oblik dobija ne više u Tori, već u Isusu Hristu kao telesnom, ljudskom medijumu manifestacije i samoizražaja Boga Oca i kanalu transmisije njegovog Logosa i Mudrosti.

Jovan nam jasno ukazuje da on ne pravi razliku između Boga Oca i Logosa (“Bog beše Logos”). U tom smislu, kaže Dan, Isus predstavlja, ne Logos, koji je bio i ostao Očev Logos, tj. Otac, već je Isus – “Logos koji je postao telo” – Bog Otac koji se kao Logos i Mudrost manifestuje i oprisutnjuje u ljudskoj ličnosti Isusa Hrista. Logos za Jovana ne predstavlja preegzistentno “Drugo lice Svete Trojice” ili autonomnu božansku ipostas naporedo sa Bogom Ocem. Prema rečima Frenka Staga: “Isus Hristos je Bog Otac koji je na jedinstven način prisutan u аutentičnoj ljudskoj egzistenciji, ali on nije drugi Bog niti samo trećina Boga. Isus Hristos je Reč koja je postala telo. Ova Reč koja je postala telo je Bog Otac, ne Drugo lice Svete Trojice. Jovan ne kaže: U početku beše Reč, i Reč beše u Boga i Reč beše Drugo lice Svete Trojice. On kaže: Bog beše Reč. Isus Hristos je više nego Drugo lice Svete Trojice, on je Imanuil“Bog sa nama”. Imanuil, pak, ne znači “Drugo lice Svete Trojice je sa nama”, već Bog Otac je sa nama” (Frank Stagg, The Holy Spirit Today). Drugim rečima, kako pravilno zaključuje ingeniozni Dan, ako govorimo o Isusu kao o otelovljenom Bogu i Logosu, onda je Isus inkarnacija ili ovaploćenje ne Sina Božijeg kao druge božanske ličnosti ili tzv. Logosa asarkosa (bestelesnog Logosa), već Boga Oca (koji je istovremeno i Logos). Jovanov koncept inkarnacije Boga Oca kao Logosa u Isusu ne treba shvatati i zamišljati modalistički niti u smislu Halkidonskog dogmata o uipostaziranju (personalizovanju) bezipostasne ljudske prirode od strane božanske ipostasi – preegzistentnog Sina Božijeg, već u smislu da Isus predstavlja telesni, sarkički medijum manifestacije i organ delovanja Boga Oca u i kroz ljudsku ličnost Isusa Hrista koji u ovoj funkciji postaje Sin Božiji. Jovan odnos između Oca i Sina ne zamišlja kao odnos dva preegzistentna božanska entiteta. Za Jovana, Otac i Sin su stari, biblijski Jahve, jedini Bog Izrailja i Sin čovečiji, Isus iz Nazareta i zato je Jovanova hristologija koja u Isusu vidi čoveka, ljudsku ličnost kroz koju i u kojoj Jahve u punoći svog božanskog bića biva prisutan (Kol.2,9), manifestuje se i razotkriva – bila i ostala u okvirima biblijskog, judejskog monoteizma. Shodno tome, Jovanov prolog se ne može koristiti da bi se dokazivala Isusova preegzistencija kao božanskog bića jer bi to značilo diteističko odstupanje od biblijskog monoteizma, što je za samog evanđelistu Jovana bilo nedopustivo. Prema Danu, božanstvo Isusa je sam Bog Otac, Jahve, koji istupa ka čovečanstvu kroz čoveka Isusa Hrista i poziva ga u svoj očinski zagrljaj (James D. G. Dunn, Christology in the Making)

U nastavku sledi odlomak iz “Parting of the Ways”:

Prema shvatanju Četvrtog evanđeliste, Isus ne predstavlja još jednu božansku silu na Nebu, drugo božansko biće koje bi kao takvo pretilo jednosti Boga. Isus je pre Mudrost-Logos Boga Oca, tj. samootkrivenje samog Boga Oca. Gledajući Isusa mi vidimo Oca. Drugim rečima, Jovan je smatrao sebe monoteistom i mislio je da je ono što govori za Isusa Hrista još uvek unutar okvira jevrejskog monoteizma. Zato bi bilo sasvim ispravno da sumiramo njegovu hristologiju na sledeći način: Za Jovana, Isus je inkarnacija ne Sina Božijeg, već Boga Oca – samootkrivenje Boga Oca unutar ljudskog tela i krvi, tj. samootkrivenje koje je postalo telo…

Fundamentalno pitanje koje je hrišćanstvu postavio rabinski judaizam bilo je jednostavno: Da li je Bog jedan? Da li je hrišćanstvo (još uvek) monoteističko? Ovo pitanje ostaje središnji predmet polemike između hrišćanstva s jedne, i judaizma i islama, s druge strane. Zaključili smo da su se hrišćanstvo i rabinski judaizam konačno razišli na pitanju hristologije: prema shvatanjima rabinskog judaizma, hrišćanstvo više nije bilo monoteističko. Ali, četvrti Evanđelist ne manje decidno insistira da se Isus, onako kako ga je prikazao u svom Evanđelju, i dalje u potpunosti nalazi u okvirima monoteizma. To je zaključak koji se nameće kada se shvati da glavni izraz hristologije u Četvrtom evanđelju predstavlja hristologija Mudrosti (eng. Wisdom christology). U Četvrtom evanđelju, hristologija Sina Božijeg nije distinktivna niti različita u odnosu na hristologiju Mudrosti. Takođe, kada govori o Isusu kao Sinu Božijem, to za Jovana ne znači da je Sin Božiji separatno biće naporedo sa Bogom, već bi to pre trebalo shvatiti kao ekstenziju živopisnih jevrejskih poetskih slika koje Jovan koristi govoreći o personifikovanoj figuri Mudrosti.

Jedna stvar se mora istaći ukazivanjem na ozbiljnu grešku u prevođenju prvog stiha Prologa (Jovan 1,1) kao – “Pre nego što je bilo šta postojalo, bio je Hristos sa Bogom”. Ne samo da je to jednostavno nedopustiv prevod, već to predstavlja grešku u vidu identifikacije Hrista sa Logosom pre inkarnacije (ovaploćenja). U Jovanovoj hristologiji, Hristos, ako želimo da budemo precizni, nije toliko Logos koliko inkarnisani Logos (Logos koji je postao telo). Ako bismo o Hristu govorili kao o nekom ko je “u početku bio sa Bogom” to bi impliciralo da je Logos personalitet sasvim odvojen od Boga (Oca), ličnost u smislu u kojem je Isus iz Nazareta bio ličnost, i kao takav distinktivan u odnosu na Boga. Međutim, ovakav zaključak neminovno vodi u triteizam – Logos-Sin, Isus iz Nazareta i Otac kao tri distinktivne ličnosti. To bi zaista bilo napuštanje monoteizma. I, treba biti fer, upravo tako su, manje ili više, rabini shvatali Jovanovu hristologiju. Ali, to nije ono što je Jovan govorio i nije način na koji je želeo da njegova hristologija bude shvaćena.

Kada razumemo da je hristologija Mudrosti (Logosa) dominantna kategorija u Jovanovom evanđelju, onda shvatamo kako je Jovanova hristologija ipak ostala unutar okvira jevrejskog monoteizma. Ako je Isus inkarnacija/ovaploćenje Logosa/Mudrosti, onda Isusa treba shvatiti kao samoizražaj Boga (Oca), kao ono što se kao Bog (Otac) može spoznati od strane ljudskih stvorenja. Isus je ovaploćeni/inkarnisani Bog Otac, pre nego ovaploćeni Sin Božiji ako Sina Božijeg shvatamo kao nešto različito u odnosu na Logos-Mudrost Boga Oca…Isus je Bog (i otelovljenje Logosa/Mudrosti, prim prev.) u smislu da je Bog Otac – Logos/Mudrost, te da Isus predstavlja sve ono što se kao Bog (= Logos/Mudrost) može manifestovati unutar limita ljudske istorije i telesnosti. Na taj način, Četvrti evanđelist zadržao je svoju hristologiju unutar monoteističkog konceptualnog okvira. Ali, ne iz perspektive rabinskog judaizma. Za rabine, ideja o božanskoj Mudrosti inkarnisanoj/ovaploćenoj u Tori (Mojsijevom zakonu) je bila prihvatljiva unutar monoteizma. No, ne i realna inkarnacija, ne Mudrost koja postaje telo u čoveku koji je ostao u živom sećanju i to u doslovnom, ne samo alegorijskom smislu. To je bilo mesto gde su se putevi hrišćanstva i judaizma razdvojili.

James D. G. Dunn

Bog za nas

Odlomak iz knjige – Spiritual Quest: A Guide to the Changing Landscape, Tomasa Harta (Thomas N. Hart)

Kada su Rudolfa Bultmana, luteranskog sveštenika i učenjaka, pitali da li je Isus Bog, njegov odgovor je bio: “Isus je Bog za nas”. Za njega, ova neznatna modifikacija tradicionalne forumulacije dodavanjem dve reči, na savršen način izražava ono što Novi zavet govori. Mogli bismo to iskazati i na drugi način: Isus je Bog u praktičnom smislu, ili Bog iz naše perspektive. Drugim rečima, postoji funkcionalni identitet između Isusa i Boga. Isusove reči su reči Boga, njegova dela su dela Boga i sledeći Isusa, Bog je taj koga sledimo. No, to je nešto sasvim drugačije u odnosu na: “Isus je Bog i tačka”. To bi značilo da između Isusa i Boga postoji ontološki identitet. Međutim, to nije ono što nam Novi zavet govori.

Moderna teološka misao sve više kreće ovim putem. Drugi način na koji možemo reformulisati odnos između Isusa i Boga jeste izmenom tradicionalnog izraza – “Isus – Bog i čovek” u “Isus – Bog u čoveku” ili, da upotrebimo jezik koji je više inkluzivan – “Isus – Bog u ljudskom biću”. Dakle, umesto da o Isusu mislimo kao biću koje je drugačije od nas, kao o ličnosti sa dve prirode, božanske i ljudske, mogli bismo ga shvatiti kao ljudsku ličnost poput nas samih, ali u kojoj je Bog prisutan i deluje na čudesan način. U svakom od nas Bog obitava, međutim, ono što Isusa čini izuzetnim jeste stepen do kojeg je njegovo biće i čitav njegov život prožet Bogom. To je delimično rezultat delovanja samog Boga, ali, to je odlučujuće zavisno od Isusovog slobodnog izbora i saradnje sa Bogom. Kako je Isusova najdublja žudnja da sav svoj život u potpunosti preda Bogu i kako on ovaj izbor nepestano vrši ne obazirući se na cenu, ljudi iskustveno doživljavaju u svemu što Isus govori i radi očevidno, moćno prisustvo i delovanje Boga u Isusu. Isus je naš prozor ka Bogu; on Bogu daje ljudsko lice. Čak i sada, podignut iz mrtvih i živeći nov život, njegov status razotkrivača Boga, medijatora između Boga i čoveka i svete tajne (sakramenta) je neizmenjen. Funkcionalno, on je i dalje Bog za nas.

Thomas N. Hart

Još jedno izuzetno arheološko otkriće u Viminacijumu u Srbiji gde su srpski arheolozi pronašli netaknut ranohrišćanski grob sa početka III veka nove ere. Pretpostavlja se da je reč o posmrtnim ostacima hrišćanskog sveštenika. Prsten koji je pronađen na ruci pokojnika, dekorisan je ranohrišćanskim simbolima – sidrom u obliku krsta i prikazom ribe, koji su korišćeni u vreme kada je hrišćanstvo bilo kriminalizovano, a hrišćani izloženi progonima. Riba je bila jedan od prvih hrišćanskih simbola koji se koristio pre simbola krsta. Grčka reč za ribu (ΙΧΘΥΣ) se koristila kao anagram/akrostih za – “Isus Hristos, Sin Božiji i Spasitelj”, kao svojevrsni tajni “kod” ili “lozinka” prvih hrišćana koji nisu mogli slobodno i javno da ispovedaju svoju veru u Hrista i propovedaju Evanđelje. Sidro, koje svojim oblikom podseća na krst, među hrišćanima je korišćeno kao simbol nade kao jedne od tri najvažnije hrišćanske harizme i manifestacije prisustva Svetog Duha u hrišćanima, uz veru i ljubav (1.Kor. 13,13). Nada, shvaćena kao čvrsto i nepokolebljivo pouzdanje u Jahvea i njegovu vernost i istinitost njegovih obećanja je, prema piscu Poslanice Jevrejima – “sigurno i pouzdano sidro duše” (Jevr. 6,19). Jahve je Bog “koji ne laže” (Titu 1,2; 4.Mojs. 23,19).

Arheološka otkrića u proteklih nekoliko godina ukazuju na to da su na teritoriji Srbije u drevnom Viminacijumu kao i drugim lokalitetima na teritoriji Srbije (Sremska Mitrovica, Niš, Beograd) postojale značajne zajednice ranih hrišćana i gnostika već počev od II veka n.e.

Preuzeto sa ArcheoSerbia: https://www.facebook.com/archeoserbia/

“Verujte u Boga, i verujte u mene” (Jovan 14,1)

Trinitaristi: Isus je hodao po vodi zato što je Bog!

Unitarijanci: Petar je takođe hodao po vodi.

Trinitaristi: Da, zato što je imao veru.

Unitarijanci: Tačno. Tako je i Isus hodao po vodi – verom u Boga. Zato je i rekao: “Otac koji je u meni, on čini dela” (Jovan 14,10)

* * *

Trinitarians: Jesus walked on water because he is God!

Unitarians: Peter also walked on water.

Trinitarians: Yes, because of his faith!

Unitarians: Correct. That´s how Jesus walked on water – because of his faith in God. He said: “it is the Father, dwelling in me, who is doing his work” (John 14,10).

Džejms Dan (1939-2020), Hristov apostol XX veka

Napustio nas je Džejms – Džimi Dan (James D. G. Dunn), jedan od najznačajnijih i najuticajnijih teologa XX veka. Ostavio je iza sebe neizbrisiv trag u modernoj egzegezi i teologiji i neke od najznačajnijih hristoloških i pneumatoloških studija ikada napisanih. Iako je bio anglikanac po veroispovedanju, u svom radu, Dan je primenjivao objektivan, naučni pristup, oslobođen bilo kakvih konfesionalnih i “predanjskih” predubeđenja. U svojim studijama razotkrio je izvornu lepotu i dubinu apostolske hristologije otvoreno ukazujući da se ona ne može interpretirati kroz prizmu Nikeje i Halkidona, već da evanđelistima i apostolu Pavlu treba dopustiti da kažu ono što su zaista mislili. Upravo zbog navedenog, Džimi Dan je uživao veliko poštovanje među unitarijancima. Da pomenemo samo neka od najznačajnijih dela ovog, slobodno možemo reći, Hristovog apostola XX veka, koja su neizostavno štivo za svakog iskrenog bogotražitelja i teologa:

Christology in the Making – An Inquiry into the Origins of the
Doctrine of the Incarnation
;

Baptism in the Holy Spirit

Jesus and the Spirit

Christ and Spirit (dvotomna zbirka tekstova)

Did the First Christians Worship Jesus? – The New Testament Evidence

Zbogom, dragi učitelju, uživaj u zasluženom miru i blaženstvu u Hristu Isusu.