Име Божије

Featured

“Ја сам Јахве, то је моје име. Славу која ми припада нећу дати другоме, нити своју част киповима.”

Исаија 42,8

yahweh

Advertisements

O Come to the Altar

O come to the altar

The Father’s arms are open wide

Forgiveness was bought with

the precious blood of Jesus Christ…

Sing Hallelujah, Christ is risen

Bow down before Him

For He is Lord of all

Sing Hallelujah, Christ is risen…

Преегзистенција Исуса – Посланице Колошанима и Јеврејима

the-creation-of-adam-monreale-e1268427684130

Слика: Исус приказан као Творац у сцени стварања Адама. Катедрала Монреале, Сицилија, 12.век.

У нашим претходним текстовима смо показали да је тринитаристичко учење о личној, преинкарнационој преегзистенцији Логоса – Сина Божијег небиблијско и да деформише еванђеоски портрет Исуса и апостолску христологију.  Међутим, уколико Логос не поседује личну преегзистенцију, како онда објаснити и тумачити поједине новозаветне стихове који наизглед недвосмислено говоре да је Исус постојао пре него што ће се појавити у телу тј. пре свог оваплоћења? У налажењу одговора на ово питање, употребићемо чувени, контроверзни стих из Павлове посланице Колошанима (1,15-18) који тринитаристи обично користе као непобитни доказ да је Исус као превечни Син Божији постојао од вечности као божији сарадник у стварању света. Треба истаћи да су исти стих користили и аријанци као један од својих главних скриптуралних доказа да је Логос створено биће јер Павле експлицитно Исуса назива „прворођеним међу свим створењима“ баш као и Јован у Откривењу (3,14) – „Почетак створења Божијих“. Управо зато, тринитаристи овај стих због аријанских призвука невољно користе у својој одбрани идеје преегзистенције Логоса и више преферирају Јованов Пролог зa који смо у нашем тексту “Да ли је Логос Бог?” утврдили да не само да не мора, него је и погрешно тумачити на начин како то чине тринитаристички теолози. Поред посланице Колошанима, размотрићемо и христолошки блиске стихове из првог поглавља Посланице Јеврејима. При томе користићемо резултате истраживања и радове тројице еминентних стручњака из области егзегезе и ерминевтике Посланице Јеврејима: Џорџа Керда (George Bradford Caird), Линколна Херста (Lincoln Douglas Hurst) и Кенета Шенка (Kenneth Schenck). “Исувише често”, каже Херст, “Посланица Јеврејима се тумачила кроз призму Никеје и Халкидона. Да ли је аутору Посланице допуштено да сам каже оно што жели?”. Нажалост, није, и зато је, да бисмо открили исправно значење и поруку ове две посланице, неопходно да се ослободимо усађених тринитаристичких преконцепција, нарочито у вези преегзистенције Логоса и његове консупстанцијалности са Богом које несвесно учитавамо у текст. Видећемо, да када стихове посматрамо у њиховом правом контексту и проверавамо њихову конзистентност са другим библијским стиховима, они врло лако добијају своју логичку и теолошку целовитост и пуноћу. Закључци које ћемо изнети у тумачењу ове две посланице, базирани на објективној, научној анализи спроведеној од стране поменуте тројице британских и америчких егзегета, важе и за друге новозаветне стихове који се обично стављају “на сто” у полемикама о Исусовој преегзистенцији.

Апостол Павле за Исуса каже:

„Он је слика невидљивога Бога, прворођени свег створења, јер је у њему створено све што је на небесима и на земљи, све видљиво и невидљиво, били то престоли, или господства, или поглаварства, или власти; све је његовим посредством створено – и за њега. И он је пре свега и све у њему има своје постојање. Он је и глава тела, Цркве; он је почетак, прворођени из мртвих, да у свему он буде први“.

Најпре треба знати се израз „прворођени“ у овом стиху не односи на примогенитуру већ на прееминентност, примат и првенство. Наиме, апостол Павле овде прави референцу на цара Давида као месијански прототип – „Ја ћу Давиду бити отац и он ће бити мој син, и утврдићу његов царски престо над Израиљем довека“ (1.Дн.22,10; 2.Сам. 7,14; Jевр.1,5), и првенствено на стих из Псалма 88 (ст.20-27) у којем Јахве говори да ће Давида „учинити“ својим “првенцем”:

„Нађох Давида, свога слугу, помазах га својим светим уљем. Моја рука ће га подржавати и мишица моја укрепити…Он ће ме призивати: ти си мој отац, Бог мој и заступник мога спасења; А ја ћу га учинити првенцем, вишим од царева земаљских“.

Дакле, Исус је „Прворођенац“ и Син Божији не као некакво праисторијско биће већ као Давидов потомак, божији изасланик и заступник/пуномоћник (хебр. шалијах) који ће примити царско помазање Светим Духом и успоставити Царство божије, божију владавину на земљи међу људима и свим створеним бићима. “Он ће бити велик и зваће се Син Свевишњега, и даће му Господ Бог престо његовог оца Давида, те ће владати над домом Јаковљевим довека, и његовом царству неће бити краја”(Лука 1,32-33).

Када је и како Исус постао Син Божији? Амерички теолог Мајкл Пепард, који се екстензивно бавио питањем библијског концепта божанског синовства, у својој бриљантној студији The Son of God in the Roman World: Divine Sonship in its Social and Political Context, тврди да је Павле користећи метафору “Прворођенца” имао на уму адоптивно синовство у јуридичком смислу, засновано на примордијалној одлуци и сувереној вољи Бога Јахвеа, не “онтолошко” у гностичко-тринитаристичком  смислу еманације или “рађања” из супстанције самог Бога. Уколико би, пак, инсистирали на “онтолошком” тумачењу, дошли би, на крају пута, заправо до аријанског решења јер, не само што Павле не говори о било каквом “порађању” од Бога, већ је Исус представљен као прворођени “међу свим створењима”. Такође, то би значило да Бог поред Логоса има још божанске “деце” тако да смо у проналажењу правог значења поменутог стиха стављени пред избор између две алтернативе: аријанске или библијске. Пепард указује да се термин “прворођени” у правним документима римске империје о наслеђивању примењивао и на усвојену децу те да је ова христолошка метафора адоптивног синовства у савршеном складу са културним и политичким контекстом јулијанско-клаудијевске ере. Да подсетимо, “божански” Октавијан Август је био усвојени син исто тако “божанског” Јулија Цезара, да би касније добио и сам титулу “Син Божији” и приписано му је божанско порекло од бога Аполона. Према Пепарду, ранохришћанско обожавање Исуса као Сина Божијег, настало је, не само као израз њихових христолошких схватања, већ и као свесна реакција и отпор према империјалном култу и цезаролатрији. Појам “Сина Божијег” у свести апостола, еванђелиста и прве генерације хришћана није означавао некакво божанско биће већ човека који је изабран од стране Бога као његов усвојени син и регент његове владавине на земљи, као нека врста субверзивног анти-хероја прогоњених хришћана насупрот Октавијана и његових наследника који су себе сматрали изабраним божанским синовима. Уместо орла Римске Империје који симболизује насиље, рат и гордост римских царева као самопроглашених божанских потомака, хришћани као симбол њиховог цара и правог божијег сина, свесно бирају белу голубицу која носи поруку мира, избављења и понизног прихватања Божије владавине.

Описујући империјалну теологију тј. величање Октавијана као божијег сина и бога коју су у својим списима пропагирали августијански песници Хорације, Вергилије и Овидије, амерички библијски учењак и историчар Џон Доминик Кросан каже: “Интересантно је како за ове августијанске песнике није представљао било какав проблем да је једна жива људска личност (Октавијан) истовремено и живо божанско биће. Њихова логика је била непогрешиво проста: Бог управља светом. Цезар управља светом. Дакле, Цезар је бог…Друга људска бића која су се прославила својим доброчинствима су у прошлости бивала проглашена божанствима тек након њихове смрти, али Цезар Август је био јединствен зато што је достигао божански статус док је још увек био жив. Ништа као он, сходно томе, није постојало пре, нити ће доћи након њега”. Заправо, Кросан закључује, ипак је постојао неко који одговара горе наведеном опису бога на земљи и ранохришћанску христологију посматра као свесну апропријацију империјалне теологије: “Замислите следеће питање”, каже Кросан, “У првом веку је постојало једно људско биће које су називали божанским, Сином Божијим, Богом и Богом од Бога, чије титуле су биле Господ, Искупитељ, Ослободитељ и Спаситељ света. Ко је била та личност? Већина људи ће инстинктивно, осим уколико им сувишна очигледност одговора на ово питање не побуди сумњу, одговорити да је реч о Исусу из Назарета. И већина хришћана вероватно мисли да су поменуте титуле изворно искључиво примењиване на Христа и креиране од стране хришћанских писаца за њега. Али, пре него што је Исус рођен, све поменуте титуле и епитети припадали су Цезару Августу. Хришћани нису просто користили уобичајене титуле које су у то доба додељиване различитима људима као израз поштовања, нити чак нарочите титуле које су на Истоку примењиване на изванредне, заслужне личности. Хришћани су свесно украли идентитет римског императора и доделили га једном јеврејском сељаку. То може бити или неумесна шала или груби сарказам или, пре, оно што су римљани звали majestas а што ми данас називамо чином велеиздаје” (John Dominic Crossan, God and Empire).

Дакле, хришћани апостолског доба Исуса нису посматрали у појмовима и категоријама платонистичке метафизике и паганских теогонија већ империјалне, августијанске теологије, римског права и обичајних норми које се односе на породицу, очинство, усвајање и наслеђивање. Између Бога и његовог усвојеног Сина постојала је не онтолошка сродност већ функционални идентитет у смислу да Бог као Отац по својој patria potestas додељује свом изабраном усвојенику и изасланику на земљи божански (харизматски) ауторитет и статус потврђен божанском силом, подршком и благословом у репрезентовању Бога и спровођењу његове воље у управљању светом. Божанско синовство Исуса није се поимало нити описивало метафизичким појмовима еманације, есенције или божанске природе већ божанског избора и провиђења као и јуридичким концептима заступништва и пуномоћја (познатим у римском и јеврејском праву). “Римска империјална теологија није имала било какав проблем са људским бићем које је, са једне стране, син божији а, са друге стране, оваплоћени бог. Исто тако она никада није ни помишљала да сазове сабор (у Никеји можда?) да одлучи како једна личност може бити у исто време потпуно људска и потпуно божанска. Римски теолози – песници и уметници, сви одреда – са презиром би одбили свако потчињавање римске теологије грчкој философији. Исти такав став је имао и апостол Павле када је реч о хришћанској теологији у 1.Коринћанима 1-4” (John Dominic Crossan, The First Paul). Треба имати у виду да хришћанима јеврејског порекла који су у периоду настанка новозаветних списа представљали доминантну већину у Цркви, концепт изасланика – шалијаха – који наступа у име свог налогодавца као заступник и пуномоћник је биo добро познат и они су препознали у Исусу “онога који долази у име Господње” (Јован 11,9; 13,35), у “којем је име Јахвеово” по узору на Анђела Јахвеовог тзв. Анђела присутности (Јахвеове) који је пратио Израиљце приликом егзодуса из Египта (2.Мојс.23, 20-23).

Можемо, дакле, закључити, да је изворна апостолска христологија представљала својеврстан амалгам римске, империјалне теологије, јудејског месијанизма и библијског концепта божанског изасланика. Ова христологија, као ни римска империјална теологија није залазила у метафизичке висине или божанску “онтологију”. Исус је, баш као и “божански” Август, био човек али његово божанско порекло (Исусово зачеће од Светог Духа које описује еванђелист Лука наспрам Августовог зачећа од Аполона које описује Светоније), божанска одлука о усиновљењу и дар божанског ауторитета и силе (Светог Духа) чинили су га ништа мање богом на земљи тј. Сином Божијим. То је била и те како “висока” христологија, заправо, како правилно закључује Пепард, “највиша могућа христологија коју људски језик може да искаже”, јер је означавала реално, живо и делотворно присуство Бога у Сину као изасланику и пуномоћнику, не просто титулу или почасну функцију. Платонистичке и гностичке идеје о “прокреативном” Богу који “порађа” из свог бића божанско дете су раним хришћанима биле одбојне и неприхватљиве првенствено због значајног присуства Јевреја у црквеним заједницама првог века, којима је таква једна христологија представљала паганско светогрђе и директно преступање прве божанске заповести. Међутим, и хришћани који су долазили из многобоштва управо су у неантропоморфном Богу хришћана и стриктном јудео-хришћанском монотеизму видели религију која им омогућава бег из из моралног система Римске империје и паганског политеизма у којем идеје о еманацијама и “онтолошкој” божанској деци која из бедара богова силазе с неба на земљу нису представљале никакву новину. То не значи да је Исусов статус адоптивног Сина Божијег и човека испуњеног Светим Духом у очима првих хришћана био нижег достојанства или мање “божанствен” у поређењу са тринитаристима 4. века или њиховим данашњим истомишљеницима који Исуса сматрају Богом Сином рођеним из божанске суштине и једносушним са Богом Оцем. Напротив, света, мученичка крв првих хришћана која се проливала широм Римске Империје доказује да је њихово поштовање Исуса као Сина Божијег и Господа било аутентично и дословно питање живота и смрти.

41FOLyt9+aL

Michael Peppard – The Son of God in the Roman World: Divine Sonship in its Social and Political Context

Према Пепарду, Исусова функција Сина Божијег је примарно месијанске, есхатолошке и сотериолошке природе. Циљ његове месијанске мисије као “Првенца” и усвојеног сина Бога схваћеног као римски paterfamilias јесте да прошири божанску породицу пружањем могућности усиновљења свима онима који његовог Оца признају и прихвате као јединог, истинитог Бога чиме, као и Исус, стичу статус усвојене божанске деце. Тај статус они задобијају прихватањем Исуса као Господа и Сина Божијег тј. вером на коју Бог одговара додељивањем Светог Духа приликом крштења у име Исуса Христа. То потврђују речи апостола Павла у посланицима Римљанима и Галатима:  „Кадa је дошла пунина времена, посла Бог свога Сина, рођеног од жене…да ми примимо усиновљење“ (Гал.4,4-5). Павле не говори о тринитаристичкој теогонији већ о човеку “рођеном од жене”, Давидовом потомку, чија се месијанска улога огледа се не само у успостављању божије владавине на земљи, репрезентовању Бога и спровођењу његове воље, већ и у сабратству са вернима и њиховом усиновљењу кроз Христа: „Да буде првенац међу многом браћом“(Рим.8,29), да раздељивањем Духа Божијег којим је помазан као Христос – „Духа усиновљења“(Рим. 8,14) – учини друге „децом божијом, наследницима божијим, сунаследницима Христовим“ (Рим.8,15-17). Зашто је апостолу Павлу концепт Исусовог адоптивног синовства, тј. његовог усиновљења битан? Зашто се није више позабавио унутрашњим бићем божијим тј. божанском „онтологијом“, прецизније, начином на који је Исус постао Син Божији и тако пружио јасне смернице Цркви за решавање овог фундаменталног христолошког питања које ће у наступајућим вековима постати жариште контроверзи, сукоба и раскола? Пепард даје једноставан одговор на ова питања: Зато што Павле не доживљава Исуса у категоријама и формама платонистичке метафизике и зато што не жели да раздваја божанско синовство тј. усиновљење Исуса и хришћана. Начин стицања божанског синовства Исуса и хришћана је истоветан – усиновљење тј. усвојење путем Светог Духа и васкрсења најпре Христа, као првенца, а затим „у Христу“ и „са Христом“ и негове браће. Никејско-халкидонска христологија ће на вештачки начин покушати да пресече ову братску везу између Исуса и хришћана проглашавањем Исусовог синовства за “онтолошко”, непоновљиво и јединствено, засновано на рађању из супстанције Бога за разлику од хришћана који су остали, можемо слободно рећи, „другоразредна“, усвојена деца божија. Сотериолошке последице овакве једне метафизички „високе“ христологије биле су, наравно, катастрофалне, јер ће Исус уместо Сина Божијег, првенца међу божанском сабраћом, сапатника, заступника пред Богом и утешитеља (1.Јн.2,1) постати Бог Син, недодирљив и недоступан у божанској трансценденцији. Апостолску адопционистичку христологију убрзо ће заменити култ светаца и мариолатрија као сурогат Исуса Спаситеља а хришћани ће поред брата изгубити и свог Небеског Оца и постати у правом смислу божанска сирочад, јер ће и концепт божанског очинства нестати из духовности и литургије Цркве а улогу Бога Оца ће преузети философска апстракција у виду Тројства или Свете Тројице.

У описивању Исусовог статуса као “Прворођеног” (Јевр. 1,6), писац Посланице Јеврејима, такође користи стихове “царских”, месијанских псалама (Пс.110,1-2 и Пс.2,7) а хришћане види као “Цркву првенаца” предвођену Исусом, “посредником Новог савеза”, у присутности Бога као судије, у Небеском Јерсуалиму (Јевр.12,22-24) што такође говори у прилог есхатолошком значењу Исусовог синовства и његове улоге Првенца: “Јер (Бог) није анђелима покорио будући свет о коме говоримо”(Јевр.2,5). Есхатолошко/телеолошко значење потврђују и завршне речи у Колошанима (које су заправо кључ за разумевање целокупног параграфа) где се Исусово првенство и прееминентни положај у творевини заснивају не на његовом превечном постојању тј. преегзистенцији већ на васкрсењу из мртвих„Он је почетак, прворођени из мртвих да у свему буде први“. Дакле васкрсли Исус, не као превечни Логос, већ као нови Адам, „Првенац од мртвих и владар над земаљским царевима“(Отк.1,4), први који је искусио васкрсење и вечни живот, је „почетак“, „прворођени“ међу свим створењима и њихов предводник, претходник у “будућем свету”, новој творевини, новом животу који Бог даје човечанству у Исусу као „глави тела“ – Цркве. Ово на убедљив начин потврђују  речи апостола Павла из Посланице Римљанима да је Исус „Син, по телу рођеном из Давидовог потомства, по Духу светости постављен за Сина Божијег у сили – од ускрса из мртвих(Рим.1,3-4). У овој краткој реченици или, боље, христолошкој дефиницији Апостола, сумирани су сви горе наведени закључци о природи Исусовог божанског синовства: Исус као Давидов потомак, помазан Светим Духом, силом и ауторитетом датим од Бога, након васкрсења бива постављен, именован и проглашен за Сина Божијег. Џорџ Керд (George Bradford Caird, Son by Appointment), један од водећих ауторитета у егзегези Посланице Јеврејима, тврди да титула “Син” у овој посланици, а то се односи и на све остале новозаветне списе, укључујући и Еванђеља, не означава преегзистентно божанско биће већ историјског Исуса, човека, кога Бог поставља или именује за Сина Божијег (Јевр.3,6). “Син је увек титула за човека Исуса” и његов статус Сина Божијег се изражава не онтолошким категоријама, већ концептом “постављења” или “именовања” у чијој позадини стоји суверена одлука Бога и његова премудрост. Исус мора да се квалификује за овај статус својом богобојазношћу, послушношћу и подвргавањем божијој вољи у извршењу одлука и циљева његове мудрости (Јевр.5,7-10). У мисаоном систему писца Посланице Јеврејима, у његовој “изразито јеврејској христологији” (не грчкој, “метафизичкој”), наставља Керд, “нема места за преегзистенцију као онтолошки концепт. Његов суштински људски Исус мора да достигне савршенство, да постигне прееминентност и, коначно, вечност” (George Bradford Caird, Son by Appointment). Према Линколну Херсту: “Син у посланици Јеврејима не представља метафизичку детерминацију која се односи на преегзистенцију…То је царска титула преузета из појединих псалама која означава узвишени статус човештва који је, како каже писац Посланице, Исус наследио…То није његов онтолошки или метафизички статус. Исус постиже ову супериорну позицију својом послушношћу и преданошћу Оцу” (Lincoln Hurst, The Epistle to the Hebrews).

Већина коментатора и теолога у тумачењу наведног стиха Посланице Колошанима превиђа на први поглед безначајно и збуњујуће набрајање анђеоских сила међу делима стварања: “престоли, господства, поглаварства, власти”. Да бисмо разумели оно што нам апостол Павле поручује послужићемо се стиховима из Павлове посланице Ефесцима у којој говори о силини и делотворности божије моћи “чије је дејство показао на Христу када га је васкрсао из мртвих и посадио себи с десне стране на небесима, изнад сваког поглаварства, и власти, и силе, и господства, и над сваким именом које се назива не само на овом свету него и у будућем. И све је покорио под његове ноге, а њега је дао Цркви за главу више свега; она је његово тело, пуноћа онога који све испуњава у свему” (Еф.1,20-22). Такође, у 1. Петровој посланици (3,22) се каже како је васкрсли Исус постављен “с десне стране Богу, пошто је отишао на небо, где су му потчињени анђели, и власти, и силе”. У поменутим стиховима имамо идентичне есхатолошке мотиве и фразе као у Посланици Колошанима. И, опет, као и у Колошанима, васкрсли Исус, не преегзистентни Логос, подигнут силом божијом бива постављен, “посађен са десне стране” престола Бога Јахвеа који Исусу покорава анђеоске силе својом божанском силом и ауторитетом. Павлова интенција је да Колошанима који су застранили у култ обожавања анђела (Кол.2,18) укаже на супремацију Исуса као оног кога је Бог поставио изнад анђеоских сила којe су створенe да би служилe Месији – Христу у његовој владавини над светом. Култ анђела је и тема посланице Јеврејима (гл.1) где имамо истоветне мотиве надмоћи и примата Исуса над небеским силама. Писац посланице Јеврејима који су, као и Колошани, анђеоске престоле, господства и силе стављали изнад Исуса, указује да је Исус “постао толико силнији од анђела, колико је наследио име узвишеније од њих”(Јевр.1,4). То узвишено име које је Исус наследио је “Син Божији” (према појединим тумачима реч је о титули “Господ”) при чему треба приметити да је Исус “постао” силнији од анђела, не да је као божанско биће по својој природи моћнији те да је “наследио” име “Син”. О “наслеђивању” овог имена би било бесмислено говорити уколико је, као што су то тринитаристи тврдили, “Син” онтолошка одредница друге божанске ипостаси – Логоса. Тринитаристички теолози на овај закључак обично одговарају концептом божанског “кенозиса” у смислу да се поменуте речи односе на људску природу оваплоћеног Бога Сина, не његово божанство. Не треба трошити речи о чистом докетистичком карактеру и апсурдности оваквог објашњења које читав Исусов живот и страдања чине позоришном представом “царског сина обученог у просјачко одело”, како је то лепо описао Џефри Лампе (Geoffrey Lampe, God as Spirit).

У уводним речима Посланице Јеврејима (1,1-2) имамо директну паралелу са стиховима Посланице Колошанима:

“Бог, који је од давнине много пута и на много начина говорио нашим очевима преко пророка, у ове последње дане проговорио нам је преко Сина, кога је поставио за наследника свега, чијим посредством је и свет створио”.

Одмах пада у очи инкомпатибилност ових стихова са аријанском и тринитаристичком христологијом према којој је Логос не тек “у последње дане” већ одувек, од постанка света говорио тј. обраћао се творевини и комуницирао са њом што је управо и основна функција Сина као Логоса – Речи Божије. Аријанци и тринитаристи сматрају да се Логос-Син у свом бестелесном, преинкарнационом облику појављивао у Старом завету и вршио улогу божанског гласноговорника. По њиховом схватању све старозаветне епифаније су заправо јављања бестелесног Логоса, не Бога Оца. Међутим, писац Посланице не помиње пре-есхатолошког Логоса већ нам каже да је Бог (не Логос или Света Тројица) у “последњим данима” проговорио на јединствен начин – “преко Сина”. Исус, као Син Божији се “појавио на свршетку векова” (Јевр.9,26). “Син Божији” је, дакле, есхатолошка, месијанска категорија и титула Исуса, не категорија божанске онтологије. Логос божији у преинкарнационом облику означава не субзистентни ентитет већ реч божију, конверзацију и комуникацију Бога са човеком путем творевине, Мојсијевог закона, пророка – мудраца и анђеоских објава, баш као што говори и писац Посланице Јеврејима. У човеку Исусу Христу, Логос – божија реч и мудрост, добија један нови облик – “постаје тело” тј. “Син Божији” као савршени и финални облик манифестовања, комуникације и присуства Бога у свету и међу људима.

Но, како тумачити тзв. „космолошке“ исказе о Исусу као посреднику у стварању света? У Прологу Јовановог еванђеља за Логоса, Реч Божију се каже: “Све је кроз њу постало, и ништа, што је постало, није постало без ње”(Јн.1,3), баш као и у Посланици Колошанима – „Све је његовим посредством створено“ (Кол.1,16) – и  паралелном стиху Посланице Јеврејима: “његовим посредством (Бог) је створио свет” (Јевр.1,2). Покушаћемо да наведене стихове протумачимо у њиховом правом контексту, изван наметнутих тринитаристичких егзегетских оквира заснованих на идеји преегзистенције и инкарнације. Морамо бити опрезни да, по речима Џемса Дана “не срљамо у опасност да у решавању овог најосетљивијег питања читамо текст са предубеђењима накнадно развијених догми уместо да допустимо да контекст детерминише нашу егзегезу”.

Најпре, када је реч о Посланици Јеврејима, треба истаћи да је овде реч не о стварању “света” или “светова” како се обично преводи, већ је реч о “еонима” тј. гностичким духовним бићима. Еони се као посебан ред првостворених анђеоских бића (уз херувиме, серафиме, силе, власти, поглаварства, престоле, арханђеле и анђеле) појављују и у тринитаристичкој збирци канонских списа из IV в. Апостолске установе (Constitutiones Apostolorum, VIII, 12). И овде, као и у Посланици Колошанима, контекст је не Исусово “сарадништво” са Богом у стварању света, већ полемика са гностичким култом анђела (“стихија” и “еона”) и Исусова супериорност као есхатолошког Цара и Господара новоствореног космичког теократског поретка који је наступио његовим васкрсењем. Према Џорџу Керду, писац Посланице Јеврејима говорећи о стварању еона “посредством” Сина, примењује популарну Аристотелову теорију узрока (Метафизика, 983) по којој се коначна сврха тј. финални узрок (causa finalis) одређене супстанције може посматрати у функцији њеног почетног, стваралачког, покретачког узрока (causa efficiens). Исус, сходно томе, представља финални узрок тј. “створитеља” еона у смислу сврхе и разлога њиховог постојања, не реалног агента или “инструменталног” узрока стварања, схваћеног као интермедијарно биће – Демијург помоћу кога Бог ствара свет. Аристотел у спису “О деловима животиња”(639b) пише: “Постоји више од једног узрока који се тичу стварања природних ствари: постоји узрок као сврха због које је ствар створена и узрок којем припада почетак кретања. Сходно томе, још једно питање на које морамо да дамо одговор је: који од ова два узрока заузима прво место а који друго? Јасно је да је први онај који ми називамо финалним узроком, онај због којег је ствар створена будући да је то логос те ствари, његова рационална основа и логос је увек почетак (ἀρχή) производа природе као и оних уметности”. Видимо да Аристотел експлицитно Логос идентификује са ἀρχή (почетак, начело) и примарним, финалним узроком у смислу сврхе и циља стварања како материјалних тако и нематеријалних субзистенција. Према Керду, може се рећи да је Син “посредник” у стварању света (агент чијим посредством Бог ствара свет) али не “по основу неког пре-космичког божанског постојања, већ као пионир спасења човечанства, предодређен да предводи божију децу у славу (Јевр.2,10). Он заиста има улогу у стварању и провиденцијалном управљању светом, али као циљ ка коме је читав процес усмерен. Обично се сматра да је поглед на свет писца Посланице Јеврејима – платонизам, посредован хеленистичким јудаизмом Филона. Али, ако је аутор Посланице био под било којим филозофским утицајем (што је одвише дубиозна претпоставка), онда би се исто тако могло рећи да у њој има нечег препознатљиво аристотеловског у погледу теологије у којој финални узрок делује и као ефективни узрок” (G. B. Caird, The New Testament Theology).

Филон се, као и други философи његови савременици, такође бавио метафизиком узрочности и употребом специфичних предлога каузалности у описивању божанског творачког деловања. Он експлицитно Логоса назива инструменталним узроком, средством помоћу којег или “посредством”/”кроз кога” Бог, као покретачки, примарни узрок, ствара свет. Филон Логоса назива “Прворођенцем” и “Прворођеним сином божијим” што је многе тумаче навело на закључак да писац Посланице Јеврејима свесно примењује филонистичке космолошке концепције на Исуса. Међутим, теолошке и философске идеје које леже у позадини Филонових спекулација о Логосу као инструменту стварања заправо су у директној супротности са тринитаристичком идејом консупстанцијалности и преегзистенције Логоса. Филонов Логос (не улазећи у питање да ли га је заиста посматрао као ипостазирано биће или, што је много вероватније, метафорички као персонификацију умне и креативне енергије Бога) вршио је функцију очувања трансцендентности Бога у стварању и комуникацији са светом, јер неоплатонистички Бог по својој природи није могао да ступа у директни контакт са створеним, материјалним супстанцијама и зато му је био потребан “инструмент” и посредник као нижестепено божанско биће које премошћује онтолошку и епистемолошку “провалију” између Бога и творевине. Код тринитариста, пак, Логосова функција инструмента стварања (и, следствено, његова преегзистенција) произлази из његове консупстанцијалности (заправо једнакости) са Богом која је за Филона била незамислива и недопустива. “Филон конзистентно врши диференцијацију између Бога као узрока стварања и Логоса као инструмента стварања. Разлог ове диференцијације лежи у Филоновом појму апсолутне трансцендентности Бога. Његова концепција не дозвољава да још један и по статусу једнак принцип коегзистира са Богом. Још је значајнија чињеница да је за Филона немогуће да нематеријални (бестелесни) Бог буде у контакту са материјалним стварима тј. са створењима. За Филона, само Бог може бити узрок стварања док је Логос његов инструмент” (Peter Frick, Divine Providence in Philo of Alexandria).

Џемс Дан и Кенет Шенк, за разлику од Керда који је био резервисан у погледу директног утицаја Филона на писца посланице Јеврејима, у протолошким исказима о Исусу као инструменту или агенту стварања виде мотиве Мудрости и Логоса хеленистичког Јудаизма. Према Шенку није могуће искључити утицај Филона на христологију посланице Јеврејима али је вероватније да сличности произлазе из заједничког миљеа александријске теологије и философије. Дан и Шенк сматрају да су Мудросни списи хеленистичког периода примарни извор христолоших концепција које сусрећемо у посланицама Колошанима и Јеврејима. Овај утицај је највидљивији у самом уводнику Посланице Јеврејима где се за Исуса се каже да је „одсјај божије славе и одраз његовога бића“(Јевр.1,3) баш као и у књизи Мудрости: „Јер она је дах силе Божије и излив чисти славе Сведржитеља; зато је ништа нечисто не може оскрнавити. Она је одбљесак вечне светлости и огледало чисто деловања Божијег и слика његове доброте“ (Премудрости Соломонове 7,25-26). У истој књизи читамо да је Бог све створио речју својом и Мудрошћу својом саздао човека…“. Та Премудрост је “била са Богом, у његовом присуству када је стварао свет”, баш као и Логос из пролога Јовановог еванђеља “који беше у почетку у Бога” (Премудрости Соломонове, 9,1; 9-11; Јован 1,1-2). У Причама Соломоновим, као и посланици Колошанима, Мудрост је приказана као „почетак божије творевине“ и његов помагач у стварању света: „Јахве ме створи као почетак своје творевине, као најраније од својих дела, у прадоба. Обликована сам још од вечности, од искона, пре настанка земље…Када је стварао небеса била сам присутна…била сам крај њега као градитељица“ (Приче Соломонове 8,22-30). У Књизи Исуса сина Сирахова, персонификована Мудрост каже: „Изађох из уста Свевишњега…Пре векова, од искона, он ме је створио и нећу престати да постојим довека“(Сирах 24,3.9).

Мудросни списи и Филонове спекулације о Логосу се највероватније налазе и у позадини пролога Јовановог еванђеља. Мудрост, Логос и Свети Дух у библијским и парабиблијским списима представљају теолошке еквиваленте  које не би требало посматрати као аутономне ипостаси или субзистентна, интермедијарна бића већ као персонификације божанских сила које означавају иманентност Бога, његово иступање из трансценденције ка човеку и творевини. Ове метафоре означавају божанску комуникацију са човеком, његово енергијско присуство у творевини и креативну и провиденцијалну активност Бога у навођењу света и историје ка њеном утврђеном циљу – Исусу.  Познаваоци Филонове философије истичу да упркос живописним персонификацијама, Логос за Филона не представља аутономну субзистенцију, издвојену божанску ипостас у тринитаристичком смислу напоредо са Богом као друго Лице или личност божанства. “Филонов Логос је ум Бога изражен у створеном поретку. Упркос чињеници да Филон понекад користи језик који чини да Логос изгледа као да је издвојена ипостас, за Филона он нити је посредник нити самопостојеће биће…Он је пре лице које Бог показује свету” (M.E. Isaacs, Sacred Space: An Approach to the Theology of the Epistle to the Hebrews). Исус представља отеловљење Мудрости и Логоса божијег али не у смислу халкидонског догмата о уипостазирању људске природе од стране божанског бића – ипостасног Логоса или Мудрости, већ у библијском смислу Исусове испуњености или поседнутости Светим Духом којом Исус постаје орган манифестовања, деловања и присуства Бога у творевини и међу људима што управо и означава библијски појам Светог Духа. Дакле, Исусова испуњеност Светим Духом чини га Логосом божијим и Мудрошћу. У књизи пророка Исаије за будућег Месију, Давидовог потомка се каже да ће бити испуњен “Духом мудрости и разумевања”(Исаија 11,1-3) баш као и изабраник божији – “Син Човечији” из 1.Енохове 49,1-3. Зато апостол Павле Исуса назива “Силом и Мудрошћу божијом”(1.Кор.18,24) у којој је “скривено све благо мудрости и знања”(Кол.2,3). Према Џемсу Дану, “код Павла не постоји концепт преегзистентног Христа, већ преегзистенција Мудрости која је идентификована са Христом и персонализована Христом као и праисторијска егзистенција Адама на којој ће развити своју живописну христологију Исуса као новог Адама. Чињеница да код Павла не постоји јасна мисао о Христовој преегзистенцији изолована од референци на Мудрост и Адама представља фактор од велике важности у утврђивању значаја које треба придати појединим  изказима о Христовој преегзистенцији” (James Dunn, The Theology of the Paul the Apostle). Према Керду, када евађеоски писци о Исусу говоре као о Премудрости и Логосу, то не значи да је Исус у свом бестелесном облику био лично присутан као стварни агент или инструмент стварања већ указује на Исуса као манифестацију, отеловљење Мудрости, као финални циљ и намеру Бога за створени свет, реализацију сврхе божије у стварању човека и света.

До истоветних закључака долази и Кенет Шенк у својим радовима о Посланици Јеврејима. Шенк развија Кердове закључке о Исусу као „човеку који је божијим предодређењем именован да у њему обитава божанска Мудрост, који је носилац сврхе свеколике творевине“(George Bradford Caird, Son by Appointment). Према Шенку, када писац посланице говори о Исусу језиком протологије, тј. о преегзистенцији Исуса као инструмента стварања, онда он на уму има библијске мотиве Мудрости и Логоса чија сврха није била да сугеришу реална, лична бића већ пре персонификоване аспекте божијег деловања према свету. Шенк сматра да је и у Филонововим списима, где је Логос представљен као инструмент стварања, највероватније реч о персонификацији божанских енергија, његовог разума и стваралачких идеја и планова којима уређује свет, не реалном ентитету тј. субзистенцији. Упркос томе што писац Посланице Јеврејима експлицитно не поистовећује Исуса и Логоса као Јован, његова тврдња да је Бог у “последњим данима проговорио кроз Сина”, указује да је идеја Исуса као отеловљења божанске старалачке речи – Логоса и Премудрости имплицитно присутна у његовој христологији. Језик протологије и инструменталности у стварању света примењен на Исуса тј. стварање “кроз” или “посредством” Сина или Прворођенца тј. Јовановог Логоса, неодољиво сугерише мудросне мотиве по угледу на поменуту реченицу из Премудрости Соломонових где се каже да је Бог својом “мудрошћу и речју” створио свет и човека (Премудрости Соломонове 9,1). Међутим, према Шенку, стихови о стварању света „посредством Христа“ или “кроз Христа”, не означавају преегзистенцију Исуса као личности или стварног божијег помагача и сарадника у творачком акту описаном у Књизи Постања. Овде је реч о “финалном испуњењу божанских намера. Оно што ови стихови имплицирају јесте да је Бог одувек имао Христа на уму као посредника спасења творевине…Христос је сходно томе, логос и мудрост Божија у стварању пре него стварни агент стварања…Језик Христовог посредништва у стварању је метафоричке природе, и преегзистентни Христ представља метоним за одређену функцију Бога, највероватније његову Мудрост“. (Kenneth Schenck, Cosmology and Echatology in Hebrews). У Исусу, Бог остварује мудрост и логос, судбину коју је планирао за творевину и човечанство и зато се Исус у функционалном смислу може посматрати као отеловљење креативног логоса којим је уређена творевина и којом се одржава у свом (смисленом/логосном) постојању. Исус прихвата улогу која му је предодређена у божијој мудрости не само пре његовог рођења као човека већ пре постанка света. Он своје постављење за Сина Божијег и “Прворођеног нове творевине”, предводника новог човечанства потврђује савршеном послушношћу Богу и извршавањем његове воље, прихватајући логос Створитеља и одлуке његове мудрости. Бог Исусову послушност награђује потврђивањем његовог божанског синовства и постављењем “с десне стране престола величанства на Небесима” (Јевр.8,1), као савладара новог света и човечанства (Kenneth Schenck, Keeping his Appointment – Creation and Enthronment in Hebrews).

Чак и ако бисмо прихватили непосредан утицај Филона на еванђеоске писце, апостолска христологија је била усмерена у другом правцу а њено коначно одредиште – историјски Исус, човек, не некаква философска апстракција. Исус, као нови Адам и Син Божији, Прворођени нове творевине, од стране Бога постављен за њеног Господара – представља сврху и циљ свега што постоји; све је створено за њега и у њему налази свој смисао и остварење сврхе. Дакле, у овом, есхатолошко-телеолошком смислу, требало би схватити изразе о стварању “кроз” или “посредством” Исуса које сусрећемо и у Јовановом Прологу. У прилог томе говоре и други изрази које је Павле употребио у истом стиху и који много боље пристају идеји “финалног узрока” и добијају свој логичан смисао ако се на овај начин тумаче: “Јер је у њему све створено…и за њега. И он је пре свега и све у њему има своје постојање”. У вези са поменутим предлозима “кроз”, “посредством” и “у Христу”, треба приметити да писац Посланице Јеврејима употребљава исти израз и за Бога Оца независно од Исуса: “Јер је доликовало њему (Богу), за кога је све и кроз кога је све, пошто је многе синове довео у славу, да страдањима учини савршеним зачетника њиховога спасења (Исуса) (Јевр. 2,10). Такође, у посланици Римљанима, апостол Павле за Бога (Оца), не Исуса, каже: “Све је, наиме, од њега, кроз њега, и за њега”(Рим.11,36). To, према Шенку, показује да је за новозаветне писце Бог (Отац) једини, стварни Творац свега постојећег којем није потребан било какав “инструмент” стварања, те да апостол Павле и остали новозаветни писци о Исусу као агенту стварања  говоре на фигуративан начин као о манифестацији или отеловљењу креативне божанске мудрости. Да бисмо разумели право христолошко значење ових предлога (“у”, “кроз”, “посредством”) нисмо принуђени да се обратимо Филону већ апостолу Павлу. Павле у уводним речима посланице Ефесцима (1,1-14), захваљује “Богу и Оцу Господа Исуса Христа који нас је у Христу благословио сваким духовним благословом на небесима, јер нас је у њему изабрао пре стварања света…одредивши нас унапред у љубави, благонаклоношћу своје воље, да нас Христовим посредством усини“. Павле у наставку говори о “тајни божије воље…коју је унапред одредио у Христу, да је спроведе кад се испуни време, да у Христу поново састави све што је на небесима и на земљи; у њему, у ком смо и ми постали наследници, пошто смо унапред одређени одлуком онога који све чини сходно саветовању своје воље”. 

Порука посланица Колошанима и Јеврејима је да је све што постоји створено са циљем који је остварен у Исусу који извршава вечни план о свету као божијем царству и човеку као органу манифестовања и деловања Бога у творевини, инструменту управљања и одржавања света у божијој власти, милости и освећујућој присутности. То је “тајна божије воље”, суверена одлука Бога донесена пре постанка света којом је предодређен циљ, начин и облик постојања човека и света, могли бисмо, у стилу Филона и неоплатонистичких философа, рећи – логос (смисао) света. Та тајна је разоткривена и реализована “када се испунило време” у човеку Исусу и његовој Цркви. Бог је створио свет имајући на уму човека као што је Исус тј. Исуса као човека, људско биће – „све је створено за њега“. Маркел Анкирски и Фотин Сирмијумски (4. век), чију христологију смо представили у нашем претходном блогу, били су међу првим ранохришћанским теолозима који су указивали да стихове о стварању света кроз или посредством Христа, треба разумети не у протолошком већ у есхатолошко-телеолошком смислу тј. да апостол Павле има на уму „ново стварање“ (Исаија 65,17-18; Откр. 21,1-5) тј. нову творевину и Исуса као новог, „Другог Адама“ због чега и на почетку стиха из Посланице Колошанима о Исусу говори као о „слици божијој“ штo је недвосмислена алузија на Адама и књигу Постања – “Бог створи човека према својој слици, по обличју Божијем он га створи”(1.Мојс.1,27). Павле говори не о преегзистенцији Исуса већ о његовој предестинацији за ову улогу. Према Фотину Сирмијумском, Исус не поседује преинкарнациону супстанцијалну егзистенцију и он као Син Божији, пре зачећа у Марији, постоји не као аутономна субзистенција већ искључиво идеално, у виду предзнања и предестинације у божанском плану спасења човечанства. У Петровој посланици се каже да је Исус, „пре постанка света био предодређен, а на крају времена објављен ради нас“(1.Пет.1,20) да би онима који га признају као свог Господа и Месију омогућио приступ у „Очево царство припремљено од постанка света“(Матеј 24,37). Према Џемсу Дану, “Аутор посланице Јеврејима” а то важи и за Павла у посланици Колошанима , “изворно је имао на уму идеалну преегзистенцију, егзистенцију једне идеје у уму Божијем, његову божанску интенцију за последње дане”(James D. G. Dunn, Christology in the Making). Прослављени, васкрсли Исус, ускрснућем постављен за Сина Божијег и Господа, посађен са десне стране божијег престола, окружен анђеоским силама које му се клањају – представља идејни (“логосни”) прототип и коначну, есхатолошку реализацију боголиког човека коме је Бог приликом стварања света наменио улогу божијег сина, регента царства божијег и „економа“ над његовим поседом – творевином.

Псеудографски списи указују да су на почетку првог миленијума у Јудаизму постојале идеје (првенствено метафоре) о преегзистентном месији било као човеку или анђеоском бићу, али никада једна таква идеја о преегзистентном “другом богу” тринитариста није могла да заживи нити у претхришћанском Јудаизму нити у христологији апостолског доба, пре него што ће апологети покушати да апостолско учење о Христу “оплемене” тријадолошким спекулацијама Филона, Плотина и Трисмегиста. У старозаветном апокрифном спису Вазнесење Мојсијево које је настало вероватно почетком 1. века, и које иначе цитира апостол Јуда у својој Посланици, говори се о преегзистенцији Мојсија али не као личној, свесној преегзистенцији већ о постојању у вечној божанској замисли. Мојсије у овом спису каже Исусу Навину:  (Бог) ме је створио и обликовао, припремио ме је пре постанка света, да будем посредник његовог савеза”(Вазнесење Мојсијево 1). На исти начин је и пророк Јеремија постојао пре него што ће се родити. Посвећујући га за пророчку службу, Јахве говори пророку Јеремији: “Пре него што сам те обликовао у мајчином стомаку ја сам те познавао. Пре него што изађе из мајчине утробе, ја сам те посветио, поставио сам те за пророка свим народима” (Јеремија 1,5). У рабинском спису Песикта Рабати се каже: “Месија Цар је рођен на почетку стварања света, јер он се појавио у мислима Бога пре него што ће настати свет”. Да закључимо: све поменуте библијске стихове који на први поглед указују на Исусову преинкарнациону, личну егзистенцију треба разумети у смислу апокалиптичког детерминизма, не у смислу персоналне преегзистенције већ предодређења или постојања у облику примордијалних божанских одлука, замисли и планова. Адам и Давид, не Филонов или Плотинов преегзистентни Логос, су „хероји“ посланица Колошанима и Јеврејима и зато се не могу користити као „доказ“ да еванђеоски списи потврђују аријанску и тринитаристичку идеју о личној преинкарнационој егзистенцији Исуса нити идеје о његовој божанској природи и једносушности са Богом.

+++

Preegzistencija Isusa – Poslanice Kološanima i Jevrejima

the-creation-of-adam-monreale-e1268427684130

Slika: Isus prikazan kao Tvorac u sceni stvaranja Adama. Katedrala Monreale, Sicilija, 12.vek.

U našim prethodnim tekstovima smo pokazali da je trinitarističko učenje o ličnoj, preinkarnacionoj preegzistenciji Logosa – Sina Božijeg nebiblijsko i da deformiše evanđeoski portret Isusa i apostolsku hristologiju. Međutim, ako Logos ne poseduje ličnu preegzistenciju, kako onda objasniti i tumačiti pojedine novozavetne stihove koji naizgled nedvosmisleno govore da je Isus postojao pre nego što će se pojaviti u telu tj. pre svog ovaploćenja? U nalaženju odgovora na ovo pitanje, upotrebićemo čuveni, kontroverzni stih iz Pavlove poslanice Kološanima (1,15-18) koji trinitaristi obično koriste kao nepobitni dokaz da je Isus kao prevečni Sin Božiji postojao od večnosti kao božiji saradnik u stvaranju sveta. Treba istaći da su isti stih koristili i arijanci kao jedan od svojih glavnih skripturalnih dokaza da je Logos stvoreno biće jer Pavle eksplicitno Isusa naziva „prvorođenim među svim stvorenjima“ baš kao i Jovan u Otkrivenju (3,14) – „Početak stvorenja Božijih“. Upravo zato, trinitaristi ovaj stih zbog arijanskih prizvuka nevoljno koriste u svojoj odbrani ideje preegzistencije Logosa i više preferiraju Jovanov Prolog za koji smo u našem tekstu “Da li je Logos Bog?” utvrdili da ne samo da ne mora, nego je i pogrešno tumačiti na način kako to čine trinitaristički teolozi. Pored poslanice Kološanima, razmotrićemo i hristološki bliske stihove iz prvog poglavlja Poslanice Jevrejima. Pri tome koristićemo rezultate istraživanja i radove trojice eminentnih stručnjaka iz oblasti egzegeze i erminevtike Poslanice Jevrejima: Džordža Kerda (George Bradford Caird), Linkolna Hersta (Lincoln Douglas Hurst) i Keneta Šenka (Kenneth Schenck). Isuviše često”, kaže Herst, “Poslanica Jevrejima se tumačila kroz prizmu Nikeje i Halkidona. Da li je autoru Poslanice dopušteno da sam kaže ono što želi?”. Nažalost, nije, i zato je, da bismo otkrili ispravno značenje i poruku ove dve poslanice, neophodno da se oslobodimo usađenih trinitarističkih prekoncepcija, naročito u vezi preegzistencije Logosa i njegove konsupstancijalnosti sa Bogom koje nesvesno učitavamo u tekst. Videćemo, da kada stihove posmatramo u njihovom pravom kontekstu i proveravamo njihovu konzistentnost sa drugim biblijskim stihovima, oni vrlo lako dobijaju svoju logičku i teološku celovitost i punoću. Zaključci koje ćemo izneti u tumačenju ove dve poslanice, bazirani na objektivnoj, naučnoj analizi sprovedenoj od strane pomenute trojice britanskih i američkih egzegeta, važe i za druge novozavetne stihove koji se obično stavljaju “na sto” u polemikama o Isusovoj preegzistenciji.

Apostol Pavle za Isusa kaže:

„On je slika nevidljivoga Boga, prvorođeni sveg stvorenja, jer je u njemu stvoreno sve što je na nebesima i na zemlji, sve vidljivo i nevidljivo, bili to prestoli, ili gospodstva, ili poglavarstva, ili vlasti; sve je njegovim posredstvom stvoreno – i za njega. I on je pre svega i sve u njemu ima svoje postojanje. On je i glava tela, Crkve; on je početak, prvorođeni iz mrtvih, da u svemu on bude prvi“.

Najpre treba znati se izraz „prvorođeni“ u ovom stihu ne odnosi na primogenituru već na preeminentnost, primat i prvenstvo. Naime, apostol Pavle ovde pravi referencu na cara Davida kao mesijanski prototip – „Ja ću Davidu biti otac i on će biti moj sin, i utvrdiću njegov carski presto nad Izrailjem doveka“ (1.Dn.22,10; 2.Sam. 7,14; Jevr.1,5), i prvenstveno na stih iz Psalma 88 (st.20-27) u kojem Jahve govori da će Davida „učiniti“ svojim “prvencem”:

„Nađoh Davida, svoga slugu, pomazah ga svojim svetim uljem. Moja ruka će ga podržavati i mišica moja ukrepiti…On će me prizivati: ti si moj otac, Bog moj i zastupnik moga spasenja; A ja ću ga učiniti prvencem, višim od careva zemaljskih“.

Dakle, Isus je „Prvorođenac“ i Sin Božiji ne kao nekakvo praistorijsko biće već kao Davidov potomak, božiji izaslanik i zastupnik/punomoćnik koji će primiti carsko pomazanje Svetim Duhom i uspostaviti Carstvo božije, božiju vladavinu na zemlji među ljudima i svim stvorenim bićima. “On će biti velik i zvaće se Sin Svevišnjega, i daće mu Gospod Bog presto njegovog oca Davida, te će vladati nad domom Jakovljevim doveka, i njegovom carstvu neće biti kraja”(Luka 1,32-33).

Kada je i kako Isus postao Sin Božiji? Američki teolog Majkl Pepard, koji se ekstenzivno bavio pitanjem biblijskog koncepta božanskog sinovstva, u svojoj briljantnoj studiji The Son of God in the Roman World: Divine Sonship in its Social and Political Context, tvrdi da je Pavle koristeći metaforu “Prvorođenca” imao na umu adoptivno sinovstvo u juridičkom smislu, zasnovano na primordijalnoj odluci i suverenoj volji Boga Jahvea, ne “ontološko” u gnostičko-trinitarističkom  smislu emanacije ili “rađanja” iz supstancije samog Boga. Ukoliko bi, pak, insistirali na ontološkom tumačenju, došli bi, na kraju puta, zapravo do arijanskog rešenja jer, ne samo što Pavle ne govori o bilo kakvom “porađanju” od Boga, već je Isus predstavljen kao prvorođeni “među svim stvorenjima”. Takođe, to bi značilo da Bog pored Logosa ima još božanske “dece” tako da smo u pronalaženju pravog značenja pomenutog stiha stavljeni pred izbor između dve alternative: arijanske ili biblijske. Pepard ukazuje da se termin “prvorođeni” u pravnim dokumentima rimske imperije o nasleđivanju primenjivao i na usvojenu decu te da je ova hristološka metafora adoptivnog sinovstva u savršenom skladu sa kulturnim i političkim kontekstom julijansko-klaudijevske ere. Da podsetimo, “božanski” Oktavijan Avgust je bio usvojeni sin isto tako “božanskog” Julija Cezara, da bi kasnije dobio i sam titulu “Sin Božiji” i pripisano mu je božansko poreklo od boga Apolona. Prema Pepardu, ranohrišćansko obožavanje Isusa kao Sina Božijeg, nastalo je, ne samo kao izraz njihovih hristoloških shvatanja, već i kao svesna reakcija i otpor prema imperijalnom kultu i cezarolatriji. Pojam “Sina Božijeg” u svesti apostola, evanđelista i prve generacije hrišćana nije označavao nekakvo božansko biće već čoveka koji je izabran od strane Boga kao njegov usvojeni sin i regent njegove vladavine na zemlji, kao neka vrsta subverzivnog anti-heroja progonjenih hrišćana nasuprot Oktavijana i njegovih naslednika koji su sebe smatrali izabranim božanskim sinovima. Umesto orla Rimske Imperije koji simbolizuje nasilje, rat i gordost rimskih careva kao samoproglašenih božanskih potomaka, hrišćani kao simbol njihovog cara i pravog božijeg sina, svesno biraju belu golubicu koja nosi poruku mira, izbavljenja i poniznog prihvatanja Božije vladavine.

Opisujući imperijalnu teologiju tj. veličanje Oktavijana kao božijeg sina i boga koju su u svojim spisima propagirali avgustijanski pesnici Horacije, Vergilije i Ovidije, američki biblijski učenjak i istoričar Džon Dominik Krosan kaže: “Interesantno je kako za ove avgustijanske pesnike nije predstavljao bilo kakav problem da je jedna živa ljudska ličnost (Oktavijan) istovremeno i živo božansko biće. Njihova logika je bila nepogrešivo prosta: Bog upravlja svetom. Cezar upravlja svetom. Dakle, Cezar je bog…Druga ljudska bića koja su se proslavila svojim dobročinstvima su u prošlosti bivala proglašena božanstvima tek nakon njihove smrti, ali Cezar Avgust je bio jedinstven zato što je dostigao božanski status dok je još uvek bio živ. Ništa kao on, shodno tome, nije postojalo pre, niti će doći nakon njega”. Zapravo, Krosan zaključuje, ipak je postojao neko koji odgovara gore navedenom opisu boga na zemlji i ranohrišćansku hristologiju posmatra kao svesnu aproprijaciju imperijalne teologije. “Zamislite sledeće pitanje”, kaže Krosan, “U prvom veku je postojalo jedno ljudsko biće koje su nazivali božanskim, Sinom Božijim, Bogom i Bogom od Boga, čije titule su bile Gospod, Iskupitelj, Osloboditelj i Spasitelj sveta. Ko je bila ta ličnost? Većina ljudi će instinktivno, osim ukoliko im suvišna očiglednost odgovora na ovo pitanje ne pobudi sumnju, odgovoriti da je reč o Isusu iz Nazareta. I većina hrišćana verovatno misli da su pomenute titule izvorno isključivo primenjivane na Hrista i kreirane od strane hrišćanskih pisaca za njega. Ali, pre nego što je Isus rođen, sve pomenute titule i epiteti pripadali su Cezaru Avgustu. Hrišćani nisu prosto koristili uobičajene titule koje su u to doba dodeljivane različitima ljudima kao izraz poštovanja, niti čak naročite titule koje su na Istoku primenjivane na izvanredne, zaslužne ličnosti. Hrišćani su svesno ukrali identitet rimskog imperatora i dodelili ga jednom jevrejskom seljaku. To može biti ili neumesna šala ili grubi sarkazam ili, pre, ono što su rimljani zvali majestas a što mi danas nazivamo činom veleizdaje” (John Dominic Crossan, God and Empire).

Dakle, hrišćani apostolskog doba Isusa nisu posmatrali u pojmovima i kategorijama platonističke metafizike i paganskih teogonija već imperijalne, avgustijanske teologije, rimskog prava i običajnih normi koje se odnose na porodicu, očinstvo, usvajanje i nasleđivanje. Između Boga i njegovog usvojenog Sina postojala je ne ontološka srodnost već funkcionalni identitet u smislu da Bog kao Otac po svojoj patria potestas dodeljuje svom izabranom usvojeniku i izaslaniku na zemlji božanski (harizmatski) autoritet i status potvrđen božanskom silom, podrškom i blagoslovom u reprezentovanju Boga i sprovođenju njegove volje u upravljanju svetom. Božansko sinovstvo Isusa nije se poimalo niti opisivalo metafizičkim pojmovima emanacije, esencije ili božanske prirode već božanskog izbora i proviđenja kao i juridičkim konceptima zastupništva i punomoćja (poznatim u rimskom i jevrejskom pravu). “Rimska imperijalna teologija nije imala bilo kakav problem sa ljudskim bićem koje je, sa jedne strane, sin božiji a, sa druge strane, ovaploćeni bog. Isto tako ona nikada nije ni pomišljala da sazove sabor (u Nikeji možda?) da odluči kako jedna ličnost može biti u isto vreme potpuno ljudska i potpuno božanska. Rimski teolozi – pesnici i umetnici, svi odreda – sa prezirom bi odbili svako potčinjavanje rimske teologije grčkoj filosofiji. Isti takav stav je imao i apostol Pavle kada je reč o hrišćanskoj teologiji u 1.Korinćanima 1-4” (John Dominic Crossan, The First Paul). Treba imati u vidu da hrišćanima jevrejskog porekla koji su u periodu nastanka novozavetnih spisa predstavljali dominantnu većinu u Crkvi, koncept izaslanika – šalijaha – koji nastupa u ime svog nalogodavca kao zastupnik i punomoćnik je bio dobro poznat i oni su prepoznali u Isusu “onoga koji dolazi u ime Gospodnje” (Jovan 11,9; 13,35), u “kojem je ime Jahveovo” po uzoru na Anđela Jahveovog tzv. Anđela prisutnosti (Jahveove) koji je pratio Izrailjce prilikom egzodusa iz Egipta (2.Mojs.23, 20-23).

Možemo, dakle, zaključiti, da je izvorna apostolska hristologija predstavljala svojevrstan amalgam rimske, imperijalne teologije, judejskog mesijanizma i biblijskog koncepta božanskog izaslanika. Ova hristologija, kao ni rimska imperijalna teologija nije zalazila u metafizičke visine ili božansku “ontologiju”. Isus je, baš kao i “božanski” Avgust, bio čovek ali njegovo božansko poreklo (Isusovo začeće od Svetog Duha koje opisuje evanđelist Luka naspram Avgustovog začeća od Apolona koje opisuje Svetonije), božanska odluka o usinovljenju i dar božanskog autoriteta i sile (Svetog Duha) činili su ga ništa manje bogom na zemlji tj. Sinom Božijim. To je bila i te kako “visoka” hristologija, zapravo, kako pravilno zaključuje Pepard, “najviša moguća hristologija koju ljudski jezik može da iskaže”, jer je označavala realno, živo i delotvorno prisustvo Boga u Sinu kao izaslaniku i punomoćniku, ne prosto titulu ili počasnu funkciju. Platonističke i gnostičke ideje o “prokreativnom” Bogu koji “porađa” iz svog bića božansko dete su ranim hrišćanima bile odbojne i neprihvatljive prvenstveno zbog značajnog prisustva Jevreja u crkvenim zajednicama prvog veka, kojima je takva jedna hristologija predstavljala pagansko svetogrđe i direktno prestupanje prve božanske zapovesti. Međutim, i hrišćani koji su dolazili iz mnogoboštva upravo su u neantropomorfnom Bogu hrišćana i striktnom judeo-hrišćanskom monoteizmu videli religiju koja im omogućava beg iz iz moralnog sistema Rimske imperije i paganskog politeizma u kojem ideje o emanacijama i “ontološkoj” božanskoj deci koja iz bedara bogova silaze s neba na zemlju nisu predstavljale nikakvu novinu. To ne znači da je Isusov status adoptivnog Sina Božijeg i čoveka ispunjenog Svetim Duhom u očima prvih hrišćana bio nižeg dostojanstva ili manje “božanstven” u poređenju sa trinitaristima 4. veka ili njihovim današnjim istomišljenicima koji Isusa smatraju Bogom Sinom rođenim iz božanske suštine i jednosušnim sa Bogom Ocem. Naprotiv, sveta, mučenička krv prvih hrišćana koja se prolivala širom Rimske Imperije dokazuje da je njihovo poštovanje Isusa kao Sina Božijeg i Gospoda bilo autentično i doslovno pitanje života i smrti.

41FOLyt9+aL

Michael Peppard – The Son of God in the Roman World: Divine Sonship in its Social and Political Context

Prema Pepardu, Isusova funkcija Sina Božijeg je primarno mesijanske, eshatološke i soteriološke prirode. Cilj njegove mesijanske misije kao “Prvenca” i usvojenog sina Boga shvaćenog kao rimski paterfamilias jeste da proširi božansku porodicu pružanjem mogućnosti usinovljenja svima onima koji njegovog Oca priznaju i prihvate kao jedinog, istinitog Boga čime, kao i Isus, stiču status usvojene božanske dece. Taj status oni zadobijaju prihvatanjem Isusa kao Gospoda i Sina Božijeg tj. verom na koju Bog odgovara dodeljivanjem Svetog Duha prilikom krštenja u ime Isusa Hrista. To potvrđuju reči apostola Pavla u poslanicima Rimljanima, Galatima i Efescima:  „Kada je došla punina vremena, posla Bog svoga Sina, rođenog od žene…da mi primimo usinovljenje“ (Gal. 4,4-5). Pavle ne govori o trinitarističkoj teogoniji već o čoveku “rođenom od žene”, Davidovom potomku, čija se mesijanska uloga ogleda se ne samo u uspostavljanju božije vladavine na zemlji, reprezentovanju Boga i sprovođenju njegove volje već i u sabratstvu sa vernima i njihovom usinovljenju “kroz Hrista” ili “u Hristu”: „Da bude prvenac među mnogom braćom“ (Rim.8,29), da razdeljivanjem Duha Božijeg kojim je pomazan kao Hristos, „Duha usinovljenja“ (Rim. 8,14) učini druge „decom božijom, naslednicima božijim, sunaslednicima Hristovim“(Rim.8,15-17). Zašto je apostolu Pavlu koncept Isusovog adoptivnog sinovstva, tj. njegovog usinovljenja bitan? Zašto se nije više pozabavio unutrašnjim bićem božijim tj. božanskom „ontologijom“, preciznije, načinom na koji je Isus postao Sin Božiji i tako pružio jasne smernice Crkvi za rešavanje ovog fundamentalnog hristološkog pitanja koje će u nastupajućim vekovima postati žarište kontroverzi, sukoba i raskola? Pepard daje jednostavan odgovor na ovа pitanjа: Zato što Pavle ne doživljava Isusa u kategorijama i formama platonističke metafizike i zato što ne želi da razdvaja božansko sinovstvo tj. usinovljenje Isusa i hrišćana. Način sticanja božanskog sinovstva Isusa i hrišćana je istovetan – usinovljenje tj. usvojenje putem Svetog Duha i vaskrsenja najpre Hrista, kao prvenca, a zatim „u Hristu“ i „sa Hristom“ i negove braće. Nikejsko-halkidonska hristologija će na veštački način pokušati da preseče ovu bratsku vezu između Isusa i hrišćana proglašavanjem Isusovog sinovstva za “ontološko”, neponovljivo i jedinstveno, zasnovano na rađanju iz supstancije Boga za razliku od hrišćana koji su ostali, možemo slobodno reći „drugorazredna“, usvojena deca božija. Soteriološke posledice ovakve jedne metafizički „visoke“ hristologije bile su, naravno, katastrofalne, jer će Isus umesto Sina Božijeg, prvenca među božanskom sabraćom, sapatnika, zastupnika pred Bogom i utešitelja (1.Jn.2,1) postati Bog Sin, nedodirljiv i nedostupan u božanskoj transcendenciji. Apostolsku adopcionističku hristologiju ubrzo će zameniti kult svetaca i mariolatrija kao surogat Isusa Spasitelja a hrišćani će pored brata izgubiti i svog Nebeskog Oca i postati u pravom smislu božanska siročad, jer će i koncept božanskog očinstva nestati iz duhovnosti i liturgije Crkve a ulogu Boga Oca će preuzeti filosofska apstrakcija u vidu Trojstva ili Svete Trojice.

U opisivanju Isusovog statusa kao “Prvorođenog” (Jevr. 1,6), pisac Poslanice Jevrejima, takođe koristi stihove “carskih”, mesijanskih psalama (Ps.110,1-2 i Ps.2,7) a hrišćane vidi kao “Crkvu prvenaca”, predvođenu Isusom, “posrednikom Novog saveza”, u prisutnosti Boga kao sudije, u Nebeskom Jersualimu (Jevr.12,22-24) što takođe govori u prilog eshatološkom značenju Isusovog sinovstva i njegove uloge Prvenca: “Jer (Bog) nije anđelima pokorio budući svet o kome govorimo”(Jevr.2,5). Eshatološko značenje potvrđuju i završne reči u Kološanima (koje su zapravo ključ za razumevanje celokupnog paragrafa) gde se Isusovo prvenstvo i preeminentni položaj u tvorevini zasnivaju ne na njegovom prevečnom postojanju tj. preegzistenciji već na vaskrsenju iz mrtvih„On je početak, prvorođeni iz mrtvih da u svemu bude prvi“. Dakle vaskrsli Isus, ne kao prevečni Logos, već kao novi Adam, „Prvenac od mrtvih i vladar nad zemaljskim carevima“(Otk.1,4), prvi koji je iskusio vaskrsenje i večni život, je „početak“, „prvorođeni“ među svim stvorenjima i njihov predvodnik, prethodnik u “budućem svetu”, novoj tvorevini, novom životu koji Bog daje čovečanstvu u Isusu kao „glavi tela“ – Crkve. Ovo na ubedljiv način potvrđuju  reči apostola Pavla iz Poslanice Rimljanima da je Isus „Sin, po telu rođenom iz Davidovog potomstva, po Duhu svetosti postavljen za Sina Božijeg u sili – od uskrsa iz mrtvih“(Rim.1,3-4). U ovoj kratkoj rečenici ili, bolje, hristološkoj definiciji Apostola, sumirani su svi gore navedeni zaključci o prirodi Isusovog božanskog sinovstva: Isus kao Davidov potomak, pomazan Svetim Duhom, silom i autoritetom datim od Boga, nakon vaskrsenja biva postavljen, imenovan i proglašen za Sina Božijeg. Džordž Kerd, jedan od vodećih autoriteta u egzegezi Poslanice Jevrejima, tvrdi da titula “Sin” u ovoj poslanici, a to se odnosi i na sve ostale novozavetne spise, uključujući i Evanđelja, ne označava preegzistentno božansko biće već istorijskog Isusa, čoveka, koga Bog postavlja ili imenuje za Sina Božijeg (Jevr.3,6). “Sin je uvek titula za čoveka Isusa” i njegov status Sina Božijeg se izražava ne ontološkim kategorijama, već konceptom “postavljenja” ili “imenovanja” u čijoj pozadini stoji suverena odluka Boga i njegova premudrost. Isus mora da se kvalifikuje za ovaj status svojom bogobojaznošću, poslušnošću i podvrgavanjem božijoj volji u izvršenju odluka i ciljeva njegove mudrosti (Jevr.5,7-10). U misaonom sistemu pisca Poslanice Jevrejima, u njegovoj “izrazito jevrejskoj hristologiji” (ne grčkoj, “metafizičkoj”), nastavlja Kerd, “nema mesta za preegzistenciju kao ontološki koncept. Njegov suštinski ljudski Isus mora da dostigne savršenstvo, da postigne preeminentnost i, konačno, večnost” (George Bradford Caird, Son by Appointment). Prema Linkolnu Herstu: “Sin u poslanici Jevrejima ne predstavlja metafizičku determinaciju koja se odnosi na preegzistenciju…To je carska titula preuzeta iz pojedinih psalama koja označava uzvišeni status čoveštva koji je, kako kaže pisac Poslanice, Isus nasledioTo nije njegov ontološki ili metafizički status. Isus postiže ovu superiornu poziciju svojom poslušnošću i predanošću Ocu” (Lincoln Hurst, The Epistle to the Hebrews).

Većina komentatora i teologa u tumačenju navednog stiha Poslanice Kološanima previđa na prvi pogled beznačajno i zbunjujuće nabrajanje anđeoskih sila među delima stvaranja: “prestoli, gospodstva, poglavarstva, vlasti”.  Da bismo razumeli ono što nam apostol Pavle poručuje poslužićemo se stihovima iz Pavlove poslanice Efescima u kojoj govori o silini i delotvornosti božije moći “čije je dejstvo pokazao na Hristu kada ga je vaskrsao iz mrtvih i posadio sebi s desne strane na nebesima, iznad svakog poglavarstva, i vlasti, i sile, i gospodstva, i nad svakim imenom koje se naziva ne samo na ovom svetu nego i u budućem. I sve je pokorio pod njegove noge, a njega je dao Crkvi za glavu više svega; ona je njegovo telo, punoća onoga koji sve ispunjava u svemu” (Ef.1,20-22). Takođe, u 1. Petrovoj poslanici (3,22) se kaže kako je vaskrsli Isus postavljen “s desne strane Bogu, pošto je otišao na nebo, gde su mu potčinjeni anđeli, i vlasti, i sile”. U pomenutim stihovima imamo identične eshatološke motive i fraze kao u Poslanici Kološanima. I, opet, kao i u Kološanima, vaskrsli Isus, ne preegzistentni Logos, podignut silom božijom biva postavljen, “posađen sa desne strane” prestola Boga Jahvea koji Isusu pokorava anđeoske sile svojom božanskom silom i autoritetom. Pavlova intencija je da Kološanima koji su zastranili u kult obožavanja anđela (Kol.2,18) ukaže na supremaciju Isusa kao onog koga je Bog postavio iznad anđeoskih sila koje su stvorene da bi služile Mesiji – Hristu u njegovoj vladavini nad svetom. Kult anđela je i tema poslanice Jevrejima (gl.1) gde imamo istovetne motive nadmoći i primata Isusa nad nebeskim silama. Pisac poslanice Jevrejima koji su, kao i Kološani, anđeoske prestole, gospodstva i sile stavljali iznad Isusa, ukazuje da je Isus “postao toliko silniji od anđela, koliko je nasledio ime uzvišenije od njih”(Jevr.1,4). To uzvišeno ime koje je Isus nasledio je “Sin Božiji” (prema pojedinim tumačima reč je o tituli “Gospod”) pri čemu treba primetiti da je Isus “postao” silniji od anđela, ne da je kao božansko biće po svojoj prirodi moćniji te da je “nasledio” ime “Sin”. O “nasleđivanju” ovog imena bi bilo besmisleno govoriti ukoliko je, kao što su to trinitaristi tvrdili, “Sin” ontološka odrednica druge božanske ipostasi – Logosa. Trinitaristički teolozi na ovaj zaključak obično odgovaraju konceptom božanskog “kenozisa” u smislu da se pomenute reči odnose na ljudsku prirodu ovaploćenog Boga Sina, ne njegovo božanstvo. Ne treba trošiti reči o čistom doketističkom karakteru i apsurdnosti ovakvog objašnjenja koje čitav Isusov život i stradanja čine pozorišnom predstavom “carskog sina obučenog u prosjačko odelo”, kako je to lepo opisao Džefri Lampe (Geoffrey Lampe, God as Spirit).

U uvodnim rečima Poslanice Jevrejima (1,1-2) imamo direktnu paralelu sa kosmološkim stihovima Poslanice Kološanima:

“Bog, koji je od davnine mnogo puta i na mnogo načina govorio našim očevima preko proroka, u ove poslednje dane progovorio nam je preko Sina, koga je postavio za naslednika svega, čijim posredstvom je i svet stvorio”.

Odmah pada u oči inkompatibilnost ovih stihova sa arijanskom i trinitarističkom hristologijom prema kojoj je Logos ne tek “u poslednje dane” već oduvek, od postanka sveta govorio tj. obraćao se tvorevini i komunicirao sa njom što je upravo i osnovna funkcija Sina kao Logosa – Reči Božije. Arijanci i trinitaristi smatraju da se Logos-Sin u svom bestelesnom, preinkarnacionom obliku pojavljivao u Starom zavetu i vršio ulogu božanskog glasnogovornika. Po njihovom shvatanju sve starozavetne epifanije su zapravo javljanja bestelesnog Logosa, ne Boga Oca. Međutim, pisac Poslanice ne pominje pre-eshatološkog Logosa već nam kaže da je Bog (ne Logos ili Sveta Trojica) u “poslednjim danima” progovorio na jedinstven način – “preko Sina”, te da se Isus, kao Sin Božiji “pojavio na svršetku vekova” (Jevr.9,26). Sin Božiji je, dakle, eshatološka, mesijanska kategorija i titula Isusa, ne kategorija božanske ontologije. Logos božiji u preinkarnacionom obliku označava ne subzistentni entitet već reč božiju, konverzaciju i komunikaciju Boga sa čovekom putem tvorevine, Mojsijevog zakona, proroka – mudraca i anđeoskih objava, baš kao što govori i pisac Poslanice Jevrejima. U čoveku Isusu Hristu, Logos – božija reč i mudrost dobija jedan novi oblik – “postaje telo” tj. “Sin Božiji” kao savršeni i finalni oblik manifestovanja, komunikacije i prisustva Boga u svetu i među ljudima.

No, kako tumačiti tzv. „kosmološke“ iskaze o Isusu kao posredniku u stvaranju sveta? U Prologu Jovanovog evanđelja za Logosa, Reč Božiju se kaže: “Sve je kroz nju postalo, i ništa, što je postalo, nije postalo bez nje”(Jn.1,3), baš kao i u Poslanici Kološanima – „Sve je njegovim posredstvom stvoreno“ (Kol.1,16) – i  paralelnom stihu Poslanice Jevrejima: “njegovim posredstvom (Bog) je stvorio svet” (Jevr.1,2). Pokušaćemo da navedene stihove protumačimo u njihovom pravom kontekstu, izvan nametnutih trinitarističkih egzegetskih okvira zasnovanih na ideji preegzistencije i inkarnacije. Moramo biti oprezni da, po rečima Džemsa Dana “ne srljamo u opasnost da u rešavanju ovog najosetljivijeg pitanja čitamo tekst sa predubeđenjima naknadno razvijenih dogmi umesto da dopustimo da kontekst determiniše našu egzegezu”.

Najpre, kada je reč o Poslanici Jevrejima, treba istaći da je ovde reč ne o stvaranju “sveta” ili “svetova” kako se obično prevodi, već je reč o “eonima” tj. gnostičkim duhovnim bićima. Eoni se kao poseban red prvostvorenih anđeoskih bića (uz heruvime, serafime, sile, vlasti, poglavarstva, prestole, arhanđele i anđele) pojavljuju i u trinitarističkoj zbirci kanonskih spisa iz IV v. Apostolske ustanove (Constitutiones Apostolorum, VIII, 12). I ovde, kao i u Poslanici Kološanima, kontekst je ne Isusovo “saradništvo” sa Bogom u stvaranju sveta, već polemika sa gnostičkim kultom anđela (“stihija” i “eona”) i Isusova superiornost kao eshatološkog Cara i Gospodara novostvorenog kosmičkog teokratskog poretka koji je nastupio njegovim vaskrsenjem. Prema Džordžu Kerdu, pisac Poslanice Jevrejima govoreći o stvaranju eona “posredstvom” Sina, primenjuje popularnu Aristotelovu teoriju uzroka (Metafizika, 983) po kojoj se konačna svrha tj. finalni uzrok (causa finalis) određene supstancije može posmatrati istovremeno u funkciji njenog početnog, stvaralačkog, pokretačkog uzroka (causa efficiens). Isus, shodno tome, predstavlja finalni uzrok tj. “stvoritelja” eona u smislu svrhe i razloga njihovog postojanja, ne realnog agenta ili “instrumentalnog” uzroka stvaranja, shvaćenog kao intermedijarno biće – Demijurg pomoću koga Bog stvara svet. Aristotel u spisu “O delovima životinja”(639b) piše: “Postoji više od jednog uzroka koji se tiču stvaranja prirodnih stvari: postoji uzrok kao svrha zbog koje je stvar stvorena i uzrok kojem pripada početak kretanja. Shodno tome, još jedno pitanje na koje moramo da damo odgovor je: koji od ova dva uzroka zauzima prvo mesto a koji drugo? Jasno je da je prvi onaj koji mi nazivamo finalnim uzrokom, onaj zbog kojeg je stvar stvorena budući da je to logos te stvari, njegova racionalna osnova i logos je uvek početak (ἀρχή) proizvoda prirode kao i onih umetnosti”. Vidimo da Aristotel eksplicitno Logos identifikuje sa ἀρχή (početak, načelo) i primarnim, finalnim uzrokom u smislu svrhe i cilja stvaranja kako materijalnih tako i nematerijalnih subzistencija. Shodno tome, Prema Kerdu, može se reći da je Sin “posrednik” u stvaranju sveta (agent čijim posredstvom Bog stvara svet) ali ne “po osnovu nekog pre-kosmičkog božanskog postojanja, već kao pionir spasenja čovečanstva, predodređen da predvodi božiju decu u slavu (Jevr.2,10). On zaista ima ulogu u stvaranju i providencijalnom upravljanju svetom, ali kao cilj ka kome je čitav proces usmeren. Obično se smatra da je pogled na svet pisca Poslanice Jevrejima – platonizam, posredovan helenističkim judaizmom Filona. Ali, ako je autor Poslanice bio pod bilo kojim filozofskim uticajem (što je odviše dubiozna pretpostavka), onda bi se isto tako moglo reći da u njoj ima nečeg prepoznatljivo aristotelovskog u pogledu teologije u kojoj finalni uzrok deluje i kao efektivni uzrok” (G. B. Caird, The New Testament Theology).

Filon se, kao i drugi filosofi njegovi savremenici, takođe bavio metafizikom uzročnosti i upotrebom specifičnih predloga kauzalnosti u opisivanju božanskog tvoračkog delovanja. On eksplicitno Logosa naziva instrumentalnim uzrokom, sredstvom pomoću kojeg ili “posredstvom”/”kroz koga” Bog, kao pokretački, primarni uzrok, stvara svet. Filon Logosa naziva “Prvorođencem” i “Prvorođenim sinom božijim” što je mnoge tumače navelo na zaključak da pisac Poslanice Jevrejima svesno primenjuje filonističke kosmološke koncepcije na Isusa. Međutim, teološke i filosofske ideje koje leže u pozadini Filonovih spekulacija o Logosu kao instrumentu stvaranja zapravo su u direktnoj suprotnosti sa trinitarističkom idejom konsupstancijalnosti i preegzistencije Logosa. Filonov Logos (ne ulazeći u pitanje da li ga je zaista posmatrao kao ipostazirano biće ili, što je mnogo verovatnije, metaforički kao personifikaciju umne i kreativne energije Boga) vršio je funkciju očuvanja transcendentnosti Boga u stvaranju i komunikaciji sa svetom, jer neoplatonistički Bog po svojoj prirodi nije mogao da stupa u direktni kontakt sa stvorenim, materijalnim supstancijama i zato mu je bio potreban “instrument” i posrednik kao nižestepeno božansko biće koje premošćuje ontološku i epistemološku “provaliju” između Boga i tvorevine. Kod trinitarista, pak, Logosova funkcija instrumenta stvaranja (i, sledstveno, njegova preegzistencija) proizlazi iz njegove konsupstancijalnosti (zapravo jednakosti) sa Bogom koja je za Filona bila nezamisliva i nedopustiva. “Filon konzistentno vrši diferencijaciju između Boga kao uzroka stvaranja i Logosa kao instrumenta stvaranja. Razlog ove diferencijacije leži u Filonovom pojmu apsolutne transcendentnosti Boga. Njegova koncepcija ne dozvoljava da još jedan i po statusu jednak princip koegzistira sa Bogom. Još je značajnija činjenica da je za Filona nemoguće da nematerijalni (bestelesni) Bog bude u kontaktu sa materijalnim stvarima tj. sa stvorenjima. Za Filona, samo Bog može biti uzrok stvaranja dok je Logos njegov instrument” (Peter Frick, Divine Providence in Philo of Alexandria).

Džems Dan i Kenet Šenk, za razliku od Kerda koji je bio rezervisan u pogledu direktnog uticaja Filona na pisca poslanice Jevrejima, u protološkim iskazima o Isusu kao instrumentu ili agentu stvaranja vide motive Mudrosti i Logosa helenističkog Judaizma. Prema Šenku nije moguće isključiti uticaj Filona na hristologiju poslanice Jevrejima ali je verovatnije da sličnosti proizlaze iz zajedničkog miljea aleksandrijske teologije i filosofije. Dan i Šenk smatraju da su Mudrosni spisi helenističkog perioda primarni izvor hristološih koncepcija koje susrećemo u poslanicama Kološanima i Jevrejima. Ovaj uticaj je najvidljiviji u samom uvodniku Poslanice Jevrejima gde se za Isusa se kaže da je „odsjaj božije slave i odraz njegovoga bića“(Jevr.1,3) baš kao i u knjizi Mudrosti: „Jer ona je dah sile Božije i izliv čisti slave Svedržitelja; zato je ništa nečisto ne može oskrnaviti. Ona je odbljesak večne svetlosti i ogledalo čisto delovanja Božijeg i slika njegove dobrote“ (Premudrosti Solomonove 7,25-26). U istoj knjizi čitamo da je Bog sve stvorio rečju svojom i Mudrošću svojom sazdao čoveka. Ta Premudrost je “bila sa Bogom, u njegovom prisustvu kada je stvarao svet”, baš kao i Logos iz prologa Jovanovog evanđelja “koji beše u početku u Boga” (Premudrosti Solomonove, 9,1; 9-11; Jovan 1,1-2). U Pričama Solomonovim, kao i poslanici Kološanima, Mudrost je prikazana kao „početak božije tvorevine“ i njegov pomagač u stvaranju sveta: „Jahve me stvori kao početak svoje tvorevine, kao najranije od svojih dela, u pradoba. Oblikovana sam još od večnosti, od iskona, pre nastanka zemlje…Kada je stvarao nebesa bila sam prisutna…bila sam kraj njega kao graditeljica“ (Priče Solomonove 8,22-30). U Knjizi Isusa sina Sirahova, personifikovana Mudrost kaže: „Izađoh iz usta Svevišnjega…Pre vekova, od iskona, on me je stvorio i neću prestati da postojim doveka“(Sirah 24,3.9).

Mudrosni spisi i Filonove spekulacije o Logosu se najverovatnije nalaze i u pozadini prologa Jovanovog evanđelja. Mudrost, Logos i Sveti Duh u biblijskim i parabiblijskim spisima predstavljaju teološke ekvivalente koje ne bi trebalo posmatrati kao autonomne ipostasi ili subzistentna, intermedijarna bića već kao personifikacije božanskih sila koje označavaju imanentnost Boga, njegovo istupanje iz transcendencije ka čoveku i tvorevini. Ove metafore označavaju božansku komunikaciju sa čovekom, njegovo energijsko prisustvo u tvorevini i kreativnu i providencijalnu aktivnost Boga u navođenju sveta i istorije ka njenom utvrđenom cilju – Isusu. Poznavaoci Filonove filosofije ističu da uprkos živopisnim personifikacijama, Logos za Filona ne predstavlja autonomnu subzistenciju, izdvojenu božansku ipostas u trinitarističkom smislu naporedo sa Bogom kao drugo Lice ili ličnost božanstva. “Filonov Logos je um Boga izražen u stvorenom poretku. Uprkos činjenici da Filon ponekad koristi jezik koji čini da Logos izgleda kao da je izdvojena ipostas, za Filona on niti je posrednik niti samopostojeće biće…On je pre lice koje Bog pokazuje svetu” (M.E. Isaacs, Sacred Space: An Approach to the Theology of the Epistle to the Hebrews). Isus predstavlja otelovljenje Mudrosti i Logosa božijeg ali ne u smislu halkidonskog dogmata o uipostaziranju ljudske prirode od strane božanskog bića – ipostasnog Logosa ili Mudrosti, već u biblijskom smislu Isusove ispunjenosti ili posednutosti Svetim Duhom kojom Isus postaje organ manifestovanja, delovanja i prisustva Boga u tvorevini i među ljudima što upravo i označava biblijski pojam Svetog Duha. Dakle, Isusova ispunjenost Svetim Duhom čini ga Logosom božijim i Mudrošću. U knjizi proroka Isaije za budućeg Mesiju, Davidovog potomka se kaže da će biti ispunjen “Duhom mudrosti i razumevanja”(Isaija 11,1-3) baš kao i izabranik božiji – “Sin Čovečiji” iz 1.Enohove 49,1-3. Zato apostol Pavle Isusa naziva “Silom i Mudrošću božijom”(1.Kor.18,24) u kojoj je “skriveno sve blago mudrosti i znanja”(Kol.2,3). Prema Džemsu Danu, “kod Pavla ne postoji koncept preegzistentnog Hrista, već preegzistencija Mudrosti koja je identifikovana sa Hristom i personalizovana Hristom kao i praistorijska egzistencija Adama na kojoj će razviti svoju živopisnu hristologiju Isusa kao novog Adama. Činjenica da kod Pavla ne postoji jasna misao o Hristovoj preegzistenciji izolovana od referenci na Mudrost i Adama predstavlja faktor od velike važnosti u utvrđivanju značaja koje treba pridati pojedinim  izkazima o Hristovoj preegzistenciji” (James Dunn, The Theology of the Paul the Apostle). Prema Kerdu, kada evađeoski pisci o Isusu govore kao o Premudrosti i Logosu, to ne znači da je Isus u svom bestelesnom obliku bio lično prisutan kao stvarni agent ili instrument stvaranja već ukazuje na Isusa kao manifestaciju, otelovljenje Mudrosti, kao finalni cilj i nameru Boga za stvoreni svet, realizaciju svrhe božije u stvaranju čoveka i sveta.

Do istovetnih zaključaka dolazi i Kenet Šenk u svojim radovima o Poslanici Jevrejima. Šenk razvija Kerdove zaključke o Isusu kao „čoveku koji je božijim predodređenjem imenovan da u njemu obitava božanska Mudrost, koji je nosilac svrhe svekolike tvorevine“(George Bradford Caird, Son by Appointment). Prema Šenku, kada pisac poslanice govori o Isusu jezikom protologije, tj. o preegzistenciji Isusa kao instrumenta stvaranja, onda on na umu ima biblijske motive Mudrosti i Logosa čija svrha nije bila da sugerišu realna, lična bića već pre personifikovane aspekte božijeg delovanja prema svetu. Šenk smatra da je i u Filonovovim spisima, gde je Logos predstavljen kao instrument stvaranja, najverovatnije reč o personifikaciji božanskih energija, njegovog razuma i stvaralačkih ideja i planova kojima uređuje svet, ne realnom entitetu tj. subzistenciji. Uprkos tome što pisac Poslanice Jevrejima eksplicitno ne poistovećuje Isusa i Logosa kao Jovan, njegova tvrdnja da je Bog u “poslednjim danima progovorio kroz Sina”, ukazuje da je ideja Isusa kao otelovljenja božanske staralačke reči – Logosa i Premudrosti implicitno prisutna u njegovoj hristologiji. Jezik protologije i instrumentalnosti u stvaranju sveta primenjen na Isusa tj. stvaranje “kroz” ili “posredstvom” Sina ili Prvorođenca tj. Jovanovog Logosa, neodoljivo sugeriše mudrosne motive po ugledu na pomenutu rečenicu iz Premudrosti Solomonovih gde se kaže da je Bog svojom “mudrošću i rečju” stvorio svet i čoveka (Premudrosti Solomonove 9,1).  Međutim, prema Šenku, stihovi o stvaranju sveta „posredstvom Hrista“ ili “kroz Hrista”, ne označavaju preegzistenciju Isusa kao ličnosti ili stvarnog božijeg pomagača i saradnika u tvoračkom aktu opisanom u Knjizi Postanja. Ovde je reč o “finalnom ispunjenju božanskih namera. Ono što ovi stihovi impliciraju jeste da je Bog oduvek imao Hrista na umu kao posrednika spasenja tvorevine…Hristos je shodno tome, logos i mudrost Božija u stvaranju pre nego stvarni agent stvaranja…Jezik Hristovog posredništva u stvaranju je metaforičke prirode, i preegzistentni Hrist predstavlja metonim za određenu funkciju Boga, najverovatnije njegovu Mudrost”. (Kenneth Schenck, Cosmology and Echatology in Hebrews). U Isusu, Bog ostvaruje mudrost i logos, sudbinu koju je planirao za tvorevinu i čovečanstvo i zato se Isus u funkcionalnom smislu može posmatrati kao otelovljenje kreativnog logosa kojim je uređena tvorevina i kojom se održava u svom (smislenom/logosnom) postojanju. Isus prihvata ulogu koja mu je predodređena u božijoj mudrosti ne samo pre njegovog rođenja kao čoveka već pre postanka sveta. On svoje postavljenje za Sina Božijeg i “Prvorođenog nove tvorevine”, predvodnika novog čovečanstva potvrđuje savršenom poslušnošću Bogu i izvršavanjem njegove volje, prihvatajući logos Stvoritelja i odluke njegove mudrosti. Bog Isusovu poslušnost nagrađuje potvrđivanjem njegovog božanskog sinovstva i postavljenjem “s desne strane prestola veličanstva na Nebesima” (Jevr.8,1), kao savladara novog sveta i čovečanstva (Kenneth Schenck, Keeping his Appointment – Creation and Enthronment in Hebrews).

Čak i ako bismo prihvatili neposredan uticaj Filona na evanđeoske pisce, apostolska hristologija je bila usmerena u drugom pravcu a njeno konačno odredište – istorijski Isus, čovek, ne nekakva filosofska apstrakcija. Isus, kao novi Adam i Sin Božiji, Prvorođeni nove tvorevine, od strane Boga postavljen za njenog Gospodara i Poglavara – predstavlja svrhu i cilj svega što postoji, sve je stvoreno za njega i u njemu nalazi svoj smisao i ostvarenje svrhe. Dakle, u ovom, eshatološko-teleološkom smislu, trebalo bi shvatiti izraze o stvaranju “kroz” ili “posredstvom” Isusa koje susrećemo i u Jovanovom Prologu. U prilog tome govore i drugi izrazi koje je Pavle upotrebio u istom stihu i koji mnogo bolje pristaju ideji “finalnog uzroka” i dobijaju svoj logičan smisao ako se na ovaj način tumače: “Jer je u njemu sve stvoreno…i za njega. I on je pre svega i sve u njemu ima svoje postojanje”. U vezi sa pomenutim predlozima “kroz”, “posredstvom” i “u Hristu”, treba primetiti da pisac Poslanice Jevrejima upotrebljava isti izraz i za Boga Oca nezavisno od Isusa: “Jer je dolikovalo njemu (Bogu), za koga je sve i kroz koga je sve, pošto je mnoge sinove doveo u slavu, da stradanjima učini savršenim začetnika njihovoga spasenja (Isusa)(Jevr. 2,10). U poslanici Rimljanima, apostol Pavle za Boga (Oca), ne Isusa, kaže: “Sve je, naime, od njega, kroz njega, i za njega”(Rim.11,36). To, prema Šenku, pokazuje da je za novozavetne pisce Bog (Otac) jedini, stvarni Tvorac svega postojećeg kojem nije potreban bilo kakav “instrument” stvaranja, te da apostol Pavle i ostali novozavetni pisci o Isusu kao agentu stvaranja govore na figurativan način kao o manifestaciji ili otelovljenju kreativne božanske mudrosti. Da bismo razumeli pravo hristološko značenje ovih predloga (“u”, “kroz”, “posredstvom”) nismo prinuđeni da se obratimo Filonu već apostolu Pavlu. Pavle u uvodnim rečima poslanice Efescima (1,1-14), zahvaljuje “Bogu i Ocu Gospoda Isusa Hrista koji nas je u Hristu blagoslovio svakim duhovnim blagoslovom na nebesima, jer nas je u njemu izabrao pre stvaranja sveta…odredivši nas unapred u ljubavi, blagonaklonošću svoje volje, da nas Hristovim posredstvom usini“. Pavle u nastavku govori o “tajni božije volje…koju je unapred odredio u Hristu, da je sprovede kad se ispuni vreme, da u Hristu ponovo sastavi sve što je na nebesima i na zemlji; u njemu, u kom smo i mi postali naslednici, pošto smo unapred određeni odlukom onoga koji sve čini shodno savetovanju svoje volje”.

Poruka poslanica Kološanima i Jevrejima je da je sve što postoji stvoreno sa ciljem koji je ostvaren u Isusu koji izvršava večni plan o svetu kao božijem carstvu i čoveku kao organu manifestovanja i delovanja Boga u tvorevini, instrumentu upravljanja i održavanja sveta u božijoj vlasti, milosti i osvećujućoj prisutnosti. To je “tajna božije volje”, suverena odluka Boga donesena pre postanka sveta kojom je predodređen cilj, način i oblik postojanja čoveka i sveta, mogli bismo, u stilu Filona i neoplatonističkih filosofa, reći – logos (smisao) sveta. Ta tajna je razotkrivena i realizovana “kada se ispunilo vreme” u čoveku Isusu i njegovoj Crkvi. Bog je stvorio svet imajući na umu čoveka kao što je Isus tj. Isusa kao čoveka, ljudsko biće – „sve je stvoreno za njega“. Markel Ankirski i Fotin Sirmijumski (4. vek), čiju hristologiju smo predstavili u našem prethodnom blogu, bili su među prvim ranohrišćanskim teolozima koji su ukazivali da stihove o stvaranju sveta kroz ili posredstvom Hrista treba razumeti ne u protološkom već u eshatološko-teleološkom smislu tj. da apostol Pavle ima na umu „novo stvaranje“ (Isaija 65,17-18; Otkr. 21,1-5) tj. novu tvorevinu i Isusa kao novog, „Drugog Adama“ zbog čega i na početku stiha iz Poslanice Kološanima o Isusu govori kao o „slici božijoj“ što je nedvosmislena aluzija na Adama i knjigu Postanja – “Bog stvori čoveka prema svojoj slici, po obličju Božijem on ga stvori”(1.Mojs.1,27). Pavle govori ne o preegzistenciji Isusa već o njegovoj predestinaciji za ovu ulogu. Prema Fotinu Sirmijumskom, Isus ne poseduje preinkarnacionu supstancijalnu egzistenciju i on kao Sin Božiji, pre začeća u Mariji, postoji ne kao autonomna subzistencija već isključivo idealno, u vidu predznanja i predestinacije u božanskom planu spasenja čovečanstva. U Petrovoj poslanici se kaže da je Isus, „pre postanka sveta bio predodređen, a na kraju vremena objavljen radi nas“(1.Pet.1,20) da bi onima koji ga priznaju kao svog Gospoda i Mesiju omogućio pristup u „Očevo carstvo pripremljeno od postanka sveta“(Matej 24,37). Prema Džemsu Danu, “Autor poslanice Jevrejima” a to važi i za Pavla u poslanici Kološanima , “izvorno je imao na umu idealnu preegzistenciju, egzistenciju jedne ideje u umu Božijem, njegovu božansku intenciju za poslednje dane”(James D. G. Dunn, Christology in the Making). Proslavljeni, vaskrsli Isus, uskrsnućem postavljen za Sina Božijeg i Gospoda, posađen sa desne strane božijeg prestola, okružen anđeoskim silama koje mu se klanjaju  – predstavlja idejni (“logosni”) prototip i konačnu, eshatološku realizaciju bogolikog čoveka kome je Bog prilikom stvaranja sveta namenio ulogu božijeg sina, regenta carstva božijeg i „ekonoma“ nad njegovim posedom – tvorevinom.

Pseudografski spisi ukazuju da su na početku prvog milenijuma u Judaizmu postojale ideje (prvenstveno metafore) o preegzistentnom mesiji bilo kao čoveku ili anđeoskom biću, ali nikada jedna takva ideja o preegzistentnom “drugom bogu” trinitarista nije mogla da zaživi niti u prethrišćanskom Judaizmu niti u hristologiji apostolskog doba, pre nego što će apologeti pokušati da apostolsko učenje o Hristu “oplemene” trijadološkim spekulacijama Filona, Plotina i Trismegista. U starozavetnom apokrifnom spisu Vaznesenje Mojsijevo koje je nastalo verovatno početkom 1. veka, i koje inače citira apostol Juda u svojoj Poslanici, govori se o preegzistenciji Mojsija ali ne kao ličnoj, svesnoj preegzistenciji već o postojanju u večnoj božanskoj zamisli. Mojsije u ovom spisu kaže Isusu Navinu:  (Bog) me je stvorio i oblikovao, pripremio me je pre postanka sveta, da budem posrednik njegovog saveza”(Vaznesenje Mojsijevo 1). Na isti način je i prorok Jeremija postojao pre nego što će se roditi. Posvećujući ga za proročku službu, Jahve govori proroku Jeremiji: “Pre nego što sam te oblikovao u majčinom stomaku ja sam te poznavao. Pre nego što izađe iz majčine utrobe, ja sam te posvetio, postavio sam te za proroka svim narodima” (Jeremija 1,5). U rabinskom spisu Pesikta Rabati se kaže: “Mesija Car je rođen na početku stvaranja sveta, jer on se pojavio u mislima Boga pre nego što će nastati svet”. Da zaključimo: sve pomenute biblijske stihove koji na prvi pogled ukazuju na Isusovu preinkarnacionu, personalnu egzistenciju treba razumeti u smislu apokaliptičkog determinizma, ne u smislu lične preegzistencije već predodređenja ili postojanja u obliku primordijalnih božanskih odluka, zamisli i planova. Adam i David, ne Filonov ili Plotinov preegzistentni Logos, su „heroji“ poslanica Kološanima i Jevrejima i zato se ne mogu koristiti kao „dokaz“ da evanđeoski spisi potvrđuju arijansku i trinitarističku ideju o ličnoj preinkarnacionoj egzistenciji Isusa niti ideje o njegovoj božanskoj prirodi i jednosušnosti sa Bogom.

Звезда падалица из Сремске Митровице – Фотин Сирмијумски – последњи “јеретик”

Tags

, , , , , , , , , , ,

untitled

1.Модалистички корени тринитарне теологије

Стандардизација тринитаристичке ортодоксије тј. њеног концепта Бога, формулација и дефиниција вере која је извршена у 4. веку (а затим институционално потврђена Цариградским и Халкидонским саборима) вођена је сотериолошким и пијетистичким нагоном „обожавања“ или „обожења“ Исуса. Тринитаристичка идеја једносушности/консупстанцијалности Исуса као Бога који са Богом Оцем дели божанску природу (есенцију), биће и божански статус имала је своје дуге корене и настала је не само као последица „инфекције“ ранохришћанске теологије платонистичким и филоновским идејама о Богу што је најчешћи (и најлакши) став представника модерне патрологије. Филоново учење о Логосу и Плотинове „Енеаде“ су неспорно тринитаристима дале философски концептуални оквир и терминолошку апаратуру али узроци су имали дубље, историјске и социо-политичке и, можемо рећи, социо-психолошке корене. Логос христологија и учење о Исусу као преегзистентном Логосу који (на овај или онај начин) партиципира у самој божанској суштини (есенцији) и постаје „други Бог“ (баш тако су га називали Јустин Философ и Ориген) искована је у полемикама и сукобима прото-тринитарних теолога 2. и 3. века тзв. апологета – Иполита Римског, Иринеја Лионског, Тертулијана и Оригена против модалиста који су према сведочењима поменутих хересиолога али и еминентних еклесијалних историчара, готово окупирали Цркву, задобивши подршку не само већине лаика већ и саме црквене јерархије. Оно што се у историји хришћанске теологије често пренебрегава јесте чињеница да је Логос христологија ранохришћанских теолога (као и никејско-халкидонска тринитаристичка теологија у свом развијеном облику) у својој суштини представљала уступак свеопштој христолатрији међу верницима и свештенством коју карактерише пост-апостолска историја цркве. Незнабожачка Црква се омасовљавала и постепено губила своју везу са Јерусалимом и апостолским предањем које је било чврсто утемељено у јудаизму и библијском монотеизму. Неуке, неписмене масе верника које су пристизале у окриље хришћанства прихватиле су Исуса као Спаситеља и Господа који је постепено преузимао улогу самог Бога Оца, Јахвеа. Тек почетком 2. века, са продором хришћанства у више слојеве друштва, појављују се појединци са одређеним образовањем и познавањем философије (најчешће из редова паганске интелигенције) који су били у могућности да се баве „теологијом“, но и тада они су били заправо пионири који су сами, како су знали и могли, без надзора и контроле било каквог доктринарног ауторитета, покушавали да Еванђеље и личност Исуса Христа концептуализују у теолошким и философским формама свог доба. Отуда је и било могуће да једна таква, бизарна теологија у виду модализма или гностицизма узме толико маха у Цркви, јер званичне хришћанске догматике још увек није било.

Треба имати у виду да су бујање христолатрије и модалистичког учења у раној цркви били последица искрене жеље хришћана тог доба за спасењем и верског фанатизма које модалистима нико није могао да оспори и које су они потврђивали мучеништвом и исповедништвом. Спасење, по схватањима модалиста, могло је донети само божанско биће, не обични дрводеља из Назарета. Између модализма и тринитаризма одувек је постојала та танка али снажна сотериолошка нит која их је невидљиво спајала – Исус мора, на овај или онај начин бити Бог, јер обичан човек не може донети спасење човечанству. Модалисти пред-никејског периода нису се одликовали некаквим развијеним теолошким системом и „високоумним“ учењем. Већина њихових присталица били су из редова нижих слојева друштва, необразовани, теолошки „аматери“ и по циничним речима Тертулијана (145 – 225. г.) „простаци, неразумни и идиоти, што је одувек била већина верника“. Но, модалисти су се одликовали ватреном вером у Христа као Бога и спаситеља и парадоксално, у томе су видели своју верност монотеизму. „Многи од оних који љубе Бога и искрено су му предани“, пише Ориген о модалистима, „узнемирава схватање да их учење о личности Исуса Христа као Логосу Божијем обавезује да верују у два бога и зато они, како би сачували своју веру у једнобожје, одбијају да признају самостално, од Бога Оца различито биће Сина и сматрају га истим тим Оцем само под другим именом“. Њихова логика је била проста: ако је Христос Бог, онда је он библијски Бог Јахве и нема говора о било каквом Логосу или другом божанском бићу напоредо са њим. „Велики број верника“ каже Ориген, „неће да зна за било шта друго осим Христа и то распетог“. Модалисти су одбацивали учење прото-тринитараца о Логосу јер им се он чинио као некакво субординисано, другостепено божанско биће који понижава божанско достојанство Христа а његово оваплоћење лишава, обожујуће, спаситељске моћи. Тертулијан је беснео да су га неуки модалисти оптуживали за политеизам и називали „двобошцем“ јер је покушавао да им објасни да Логос и Отац нису један те исти Бог.

Можемо рећи да су прото-тринитаристи предникејског периода наишли на непробојни зид у полемици са модалистима којима замршене философске спекулације о Светој Тројици не само да су биле неразумљиве и неефикасне у погледу њихоговог разуверавања, већ и одбојне за њихово просто, неуко, анти-метафизичко али не мање ватрено, религиозно осећање и обожавање Христа. Сукоб са модалистима имао је не само теолошке већ и еклесиолошке димензије. Христомонизам и модалистичка схватања а о Богу и Христу су нашироко захватила не само већину лаика већ и редове свештенства. Папа Виктор (189 – 198 г.) и римски хришћани без икаквих приговора прихватају модалисту Праксеја против кога ће се касније Тертулијан борити у Картагини. Иполит Римски долази у сукоб са римским епископом Зефирином и његовим наследником Калистом јер су допустили модалистима да слободно проповедају своје учење и заводе велики број неуких верника. Папа Калист (217 – 223 г.) притајени модалиста, формално одбацује модализам али зато тринитарца Иполита оптужује за „двобожје“ и осуђује његово учење. Као последица сукоба између Иполита и папе Калиста настаје први, забележени раскол у историји хришћанске Цркве. Иполит се са малим бројем својих присталица одваја од римског епископа и модалистичке већине верника и формира паралелну хришћанску заједницу постајући тако први анти-папа. Поред Иполита, борбу са модалистима воде на Западу Тертулијан (који је заслужан за термин „Тројство“ који се и данас користи у теологији римокатолицизма и протестантизма) а на Истоку Ориген, креирајући засебно своје тринитарне теолошке системе.

Доникејски тринитарци су имали, као што смо истакли, изузетно тежак задатак у борби са христомонизмом и модалистичком христологијом и морали су у конципирању својих тринитарних модела симултано да реше три важна проблема и то: а) да одбране библијски монотеизам – божију једност и апсолутност, при чему је једност или сингуларност Бога не само философски постулат већ и библијска заповест која детерминише исправно богопоштовање; б) да Сину тј. Логосу доделе личну, персоналну субзистенцију (ипостасно биће) и представе га као самосталну божанску личност напоредо са Богом а не као модалистичку „маску“ и „модус“ постојања и, коначно, в) да Исусу, тј. Логосу дају довољан степен „божанствености“ како би задовољили сотериолошке потребе већине неуких верника којима је вулгарна, модалистичка христолатрија представљала једини познат и признат облик теологије и богопоштовања. У реализацији oвих задатака, прото-тринитаристи су били обавезни да респектују општеприхваћени философски став о божанској непроменљивости. Свака промена и измена представља негацију божанске природе. Бог је, према тадашњим философским схватањима, савршено биће и он мора бити вечно савршен. Било каква измена и промена, тј. прелазак из једног у друго стање, значила би да у претходном стадијуму није био „савршен“ или, што је још горе, да је из стања савршенства деградиран у ниже, несавршено стање. Поред наведеног, идеја променљивости, повлачи са собом и идеју „постанка“ тј. почетка и краја одређеног бића о чему, када је реч о Богу, не може бити ни говора. Непроменљивост, беспочетност, вечност и неподложност страдању су основне компоненте божанског апсолутитета и премисе било какве теологије које ће не само за доникејску већ и никејску тријадологију представљати нерешив проблем. То је основни разлог због којег су тринитаристички теолози од самог почетка инсистирали на идеји преегзистенције Логоса тј. његове вечне коегзистенције са Богом што ће Ориген формулисати као „вечно рађање“ Логоса из суштине Бога и што ће постати један од постулата ортодоксне тријадологије до данас. Логос да би могао бити Бог у пуном капацитету и достојанству мора бити “савечан” са Богом Оцем јер у супротном би представљао створење које настаје у времену по вољи Бога Оца (што је био став Арија, који је одбацивао идеју вечности Логоса али је признавао његову персоналну преинкарнациону егзистенцију).

2. Монархијанци – настављачи апостолске христологије

Но, у Цркви је одувек постојала једна здрава, тиха али значајна „струја“ теолога који су своје теолошке ставове базирали на верности стриктном монотеизму и библијском концепту Бога. Поменути теолози нису марили што њихови ставови одударају од платонистичких философских и теолошких приниципа и своје упориште су тражили у Еванђељу и историјском Исусу, не у Филоновим спекулацијама о Логосу, Плотиновим „Енеадама“ и херметичким списима. И ови теолози, ништа мање него модалисти и тринитаристи, били су надахнути искреним, ватреним поштовањем Исуса кога су прихватали и признавали као Сина Божијег, Господа и јединог Спаситеља. Ови теолози се у тринитаристичким патрологијама и јересиологијама називају заступницима „динамичког монархијанизма“. „Монархијанизам“ је заправо тринитаристичка ознака за монотеизам а „динамизам“ указује да монархијанци Исусово божанство нису посматрали као онтолошку последицу његове партиципације у божанској природи и бићу (есенцији) Бога Оца већ као резултат „енергијске сагласности“ између људске личности Исуса и Бога који Исуса обдарује божанским силама (грч. δύναμις; лат. dynamis – сила) и својствима при чему Исус остаје човек, аутентична људска личност. Њихова христологија се обично карактерише као „инспирациона“ (јер божанство Исуса изједначавају са библијским концептом Светог Духа) насупрот тринитаристичкој “онтолошкој” (јер одбацују онтолошки идентитет између Бога Сина и Бога Оца) и „адопционистичка“ јер, просто речено, Исуса посматрају као човека кога Бог по својој вољи уздиже у статус Сина Божијег и Господа баш као што говоре апостол Павле и Петар да је Бог Отац “Исуса по Духу Светости поставио за Сина Божијег у сили и учинио га Господом и Христом” (Римљанима 1,8; Дела Апостолска 2,36). Према овим озлоглашеним “монархијанцима”, тачније истинским хришћанским монотеистима, субјекат „оваплоћења“ или инкарнације није некакво лично биће – Логос јер он представља божанску силу која нема издвојени лични идентитет различит од Бога Оца нити аутономну субзистентност. Логос Јовановог пролога је за њих божанска стваралачка моћ и енергија комуникације Бога са човеком, не некакво парабожанско биће. Логос је ознака за иманентно присуство, силу и деловање Бога Оца у творевини и иступању из трансценденције ка човеку што је теолошки еквивалент библијском појму Светог Духа. Сходно томе, не може се говорити о “преегзистенцији Христа” већ само о “преегзистенцији Логоса” који тек у Исусу Христу, његовим зачећем од Светог Духа (по појединим теолозима заправо тек од момента крштења и силаска Светог Духа на Исуса приликом Јорданске епифаније), бива персонализован или ипостазиран од стране човека, људске личности Исуса Христа и само у том смислу можемо говорити о “оваплоћењу” или “инкарнацији” Логоса.

Монархијанска христологија је опстајала и развијала се током другог и трећег века паралелно са прото-тринитаристичким учењима тј. инкарнационом Логос-христологијом поменутих апологета. Несумњиво је да је велики број епископа, свештеника и верника прихватао монархијанско учење као традиционални облик вероисповедања и нису у томе видели ништа “јеретичко” или у супротности са апостолским предањем. Тринитаристичка партија оригениста ће уз помоћ римског цара Аурелијана (иначе прогонитеља хришћана) успети тек уз велике муке (клеветама, лажима и подметањима) да збаци са црквеног престола патријарха Антиохије Павла Самосатског (272. г.), последњег познатог црквеног великодостојника високог (заправо највишег) ранга који је заступао монархијанске ставове. Тринитаристички патролози и јересиолози вешто минимизирају значај чињенице да је један патријарх и то поглавар једне од највећих и најзначајнијих патријаршија Васељенске Цркве (четврте по части иза Римске, Цариградске и Александријске) био “јеретик – монархијанац адопциониста”. Антиохијска егзегетска школа под вођством славног мученика Лукијана (око 290. г.), позната по залагању за литерарно тумачење и научно проучавање Светог Писма (насупрот Александријској тзв. “алегоријској” или “оригенистичкој”, блиској тринитаристима) изнедриће бројне монархијанске (као, рецимо, Евстатије Антиохијски) и водеће аријанске теологе укључујући и самог Арија. И не само то, тринитаристички патролози и историчари Цркве прећуткују да је учење које су противници Павла Самосатског (оригенисти-тринитаристи) на епископском сабору у Антиохији 268. г. наметнули као “ортодоксно”, заправо представљало аријанско учење које ће исти ти тринитаристи век касније прогласити за јерес (Dragoș Andrei Giulea, Antioch 268 and Its Legacy in the Fourth-Century Theological Debates).

У Црквеној историји Јевсевија Кесаријског (260/265 – 339/340 г.) имамо још једно сведочанство о широкој распрострањености монархијаске христологије у II и III в. не као географски изоловане јереси већ општеприхваћеног, “ортодоксног”, предањског учења које су генерације епископа преносиле са колена на колено од апостолског доба. Берил, епископ Бостре арабијске (дашања Сирија), заступао је монархијанску христологију почетком III в. дакле, готово пола века пре сабора у Антиохији 268. г. на којем ће Павле Самосатски бити осуђен као “јеретик”. Ако претпоставимо да је Берил као епископ настављач христолошког предања својих претходника, његови христолошки ставови засигурно вуку своје корене дубоко из II. в, највероватније од самих почетака хришћанства у његовој Цркви, римској провинцији Арабији насталој на територији некадашњег Наватејског царства. Јевсевије наводи два теолошка исказа Берила који представљају саму срж апостолске, монархијанске христологије: “Спаситељ и Господ није поседовао преегзистенцију у својој дистинктивној супстанцији пре његовог живота међу људима, нити је поседовао властито божанство, већ само Очево које је обитавало у њему”. Дакле, према Берилу, Син није постојао као индивидуална егзистенција, као ипостас/субзистенција пре оваплоћења. Прецизније, Син Божији као личност, супстанцијална реалност постоји само као Исус Христос – човек. Врло је битан други теолошки исказ Берила: Исусово божанство није његово властито, већ божанство Бога Оца. Берилова христологија је ништа друго него разрада јовановске, еванђеоске христологије која говори не о инкарнацији божанског ентитета, преегзистентног Бога-Сина, већ о инхабитацији Бога Оца у човеку Исусу. Исус је орган манифестовања и деловања Бога Оца у њиховој узајамној инхабитацији и енергијском, личном сагласју и егзистенцијалном јединству. О Исусу као “богу” и његовој божанској природи или “божанству” можемо говорити само у смислу присуства Бога Оца у Исусу и божанском ауторитету и сили које Исус нема по природи већ их, као божији заступник и изасланик међу људима, прима, тј. додељене су му од стране Бога Оца. Исус је “бог” не зато што поседује божанску природу већ зато што је Бог Отац присутан у Исусу, говори и делује кроз Исуса.

Дакле, тринитаристичко учење каквог данас познајемо током прва три века хришћанства није представљало званично учење Цркве већ само једну струју у теолошким токовима која ће тек у другој половини 3. века са Оригеном и његовим ученицима почети да се шири и задобија доминантну позицију за коју ће се борити током читавог четвртог века. Монархијанске идеје можемо пронаћи и у учењима појединих тринитаристичких теолога другог и трећег века. Тако, у спису “Против Ноета” чији је аутор највероватније Иполит Римски (170. – 235. г.) или неко од његових ученика, налазимо значајну мисао да Логос постаје савршени “Син Божији” тек након што је “постао тело”.  Другим речима, пре оваплоћења Логос још увек не поседује пуну персоналност и не представља самосвојни ентитет одвојив и дистинктиван у односу на Бога Оца. У свом преинкарнационом стању, Логос је једноставно Очева унутрашња сила и његов креативни ум у акцији без аутономне егзистенције. Иполит заправо на исправан, постинкарнациони начин тумачи речи Јовановог пролога: “И Реч постаде тело, и станова међу нама, и гледасмо њену славу као јединороднога од Оца, пуног благодати и истине” (1,14). Према Иполиту, о личној егзистенцији Логоса као Сина Божијег и видљивој манифестацији Бога и његове мудрости и славе, може се говорити тек након што се тај Логос појавио у људској личности Исуса Христа и “становао међу нама” као човек. Тек тада, према Иполиту, Логос постаје Син а Бог – његов Отац. Логос постаје Син тек након што је постао тело. Дакле, пре инкарнације/оваплоћења тј. пре него што ће се Бог Отац пројавити својим Светим Духом у личности Исуса Христа, Логос је једноставно делотворна моћ Бога а не самосвојна, индивидуална личност у пуном смислу те речи. У наставку ћемо видети да ће ово бити једна од главних теза теологије Маркела Анкирског и Фотина Сирмијумског, главних јунака наше приче.

3. Аријанска “буна” против тринитариста

Новозаветно учење о Исусу као човеку у којем Логос као несубзистентна енергија Бога Оца обитава у виду Светог Духа непрекидно ће „тињати“ током трећег века када ће Оригенова тринитаристичка теологија постепено почети да бива општеприхваћена и призната као „стандард“ ортодоксије. Поново ће се појавити управо у јеку теолошког (и политичког) рата између аријанаца и тринитариста који је отпочео Никејским сабором 325 г. а главне битке су се одигравале баш на територији данашње Србије. Његови заступници биће Маркел Анкирски (285-374 г.) и његов ученик Фотин (+379 г.), епископ Сирмијума, данашње Сремске Митровице у Србији. Маркел је иначе био пријатељ Атанасија Александријског, учесник Никејског сабора и ватрени противник аријанаца-оригениста предвођених Јевсевијем Кесаријским због чега ће заједно са Атанасијем бити осуђен, рашчињен и прогоњен.

Почетна тачка и основни принцип теологије Маркела и Фотина је очување стриктног хришћанског монотеизма и монопросопоног (једноличносног) концепта Бога утемељеног у Светом Писму. Сходно томе они су негирали персоналну преегзистенцију Логоса и његову субзистентност тј. ипостатичност пре оваплоћења – схватање који су аријанци и тринитаристи заједнички заступали чиме су сами себе довели у директну колизију са поменутим принципом за који су се и сами декларативно залагали. Заправо, суштински, једина разлика између аријанаца и тринитариста била је, могли бисмо рећи, у степену божанства којег су приписивиали преегзистентном Логосу као другој божанској ипостаси, тачније, богу напоредо са Богом Оцем. Аријанци су, пошто су Логоса већ прогласили “Другим Богом” и дистинктивним ентитетом у својој субзистенцији напоредо са Богом Оцем, покушавали на сваки начин да докажу да тиме не нарушавају примат Бога Оца (називајући га “Само-Богом” – аутотеос) и недељивост његове есенције задржавајући известан степен онтолошке субординације Логоса што је тешко било тумачити другачије него као дитеизам. С друге стране, тринитаристи су настојали по сваку цену да Логоса не лише и најмањег прерогатива божанства и елиминишу и саму помисао његове “онтолошке контингенције” и субординације. Да би то постигли, тринитаристи су, отишли корак даље од аријанаца и прогласили Логоса “једносушним” или “консупстанцијалним” са Богом Оцем – израз и идеја коју су највероватније “позајмили” из херметичких списа. Иначе, израз “једносушан” први је употребио гностик Василидис (2. век) и постаће уобичајени теолошки термин у херметизму. Тако , у “Пимандеру” наилазимо на готово идентичне идеје и формулације које ће Атанасије и његови следбеници – “омоусијанци” – користити у свом теологисању: Бог Отац је Ум из кога се еманацијом порађа његов “Син” – Логос, не као створени, сепаратни ентитет већ као “једносушан” са својим Умом-Оцем сачињавајући са њим једно, нераздељиво, композитно божанско биће. Бог, сходно томе, није постао “Отац” када је Исуса испуњеног Светим Духом прогласио за свог “Сина” приликом Јорданске епифаније, већ он “по природи” своје биће и есенцију дели са Логосом, вечно и непрекидно порађајући га из своје суштине као Отац. “Очинство” је, дакле, природно својство Бога или, боље, својство његове природе је да “порађа” Сина. Син је “својствен супстанцији Бога” (Атанасије Александријски) не продукт/пород његове слободне воље. На тај начин, Бог престаје да буде библијски Јахве – “Онај који јесте” (име које, према Маркелу, директно указује на самобитност Бога као недљиве монаде и немогућност постојања/бивствености друге божанске ипостаси), и постаје “Бог Отац” чије само име подразумева и изискује постојање “Сина” као друге ипостаси унутар божанства и њихову вечну, беспочетну корелативност и коегзистенцију. Тринитаристи су на тај начин, иако су на све начине то покушавали да негирају, Богу Оцу наметнули као детерминанту, конституенту његовог бића, као онтолошку нужност један други ентитет – Логоса, што се, поред своје апсурдности и бласфемичности, директно косило не само са изворним јудео-хришћанским тј. библијским концептом Бога, већ и са основним принципима платонистичко-филоновске теологије о апсолутности, самобитности, неузрокованости и недељивости божанског бића и његове есенције на којима су градили своје тријадолошке системе.

У том погледу, аријанска тријадологија је, можемо рећи, била доследнија и вернија својим платонистичким изворима и тринитаристи ће и након тријумфа њихове партије у последњим деценијама 4. века (тачније проскрипције свих опонената уз помоћ царске власти) непрекидно бити изложени осуди због нарушавања поменутих основних философских принципа, што ће свој врхунац достићи у беспоштедној критици тринитаристичке теологије од стране ултра-аријанца Евномија из Кизика (+393) који је чак и једног Василија Великог доводио до лудила својим философским бравурама исмевајући апсурдитете и контрадикторности новоуспостављене “ортодоксије”. Према аријанском црквеном историчару Филосторгију (368 – 439 г.), Василије је преминуо након нервног слома од беса и очајања када је прочитао Евномијеву “Апологију”. Користећи терминологију и концепте аристотеловске философије, Евномије је дао бриљантну, рационалну, философски фундирану елаборацију и одбрану јудео-хришћанског монотеизма који је доведен у питање тринитаристичким концептом “једносушности” Сина са Богом (Оцем). Евномије је инсистирао на принципу да свака онтологија Бога мора поћи од признања и безусловног прихватања божије једности тј. да је бог нумерички један, савршена, апсолутна монада, неузрокована и нерођена ипостас. Апсолутност бога нужно подразумева некомпозитни, прост, једини(чни) карактер његовог бића и суштине. Према Евномију, Бог је апсолутно, самобитно биће при чему је нерођеност, схваћена као апсолутна слобода, неузрокованост, неусловљеност и беспочетност – његова суштинска одредница. Концепт једносушности Сина са Богом Оцем би у том случају значио или увођење два принципа, исходишта божанства са консеквенцом да се Син рађа из самог себе (тј. да је “брат” Бога Оца) ако коегзистира са Богом поседујући истоветну суштину и биће са њим. То је са философске тачке гледишта апсурд, а поред наведеног идеја једносушности Оца и Сина неминовно води у негацију аутентичне, независне, неусловљене, егзистенције Бога (Оца) и негацију његове самобитности и слободе, а на послетку, и самог Сина. Сходно томе консупстанцијалност се може се схватити само у модалистичком тзв. савелијанском смислу, то јест да је реч о једном божанском ентитету који само мења модалитет постојања што и јесте био један од разлога због којег аријански настројени епископи и теолози нису били спремни да прихвате израз “једносушан” иако су прихватали “високу” христологију тј. божанско порекло и преегзистенцију Логоса-Сина.

Дакле, и аријанцима и тринитаристима је постојање једног личног, преегзистентног божанског бића напоредо са Богом Оцем представљало нерешив философски и теолошки проблем. Према Арију и већини конзервативних теолога 4. века, Бог, недодирљив у светињи над светињама своје трансцендентности, не може бити субјекат “мешања” са материјалним телом и инкарнације и зато је ту улогу преузео Син као створено интермедијарно биће обдарено божијим логосом, мудрошћу и другим божанским силама – “Други Бог”. Према Арију, Син-Логос је “створен за нас, да бисмо ми постојали”. Логос неоплатонистичке философије (не улазећи у питање да је заиста поиман као ипостазирано биће или, што је много вероватније, као персонификација умне и креативне енергије Бога) вршио је функцију очувања трансцендентности Бога у стварању и комуникацији са светом. Врховни Бог Филона и Плотина по својој природи није могао да ступа у директни контакт са створеним, материјалним супстанцијама и зато му је био потребан “инструмент” и посредник у стварању света и гласноговорник у комуникацији са човеком, као нижестепено божанско биће које премошћује онтолошку и епистемолошку “провалију” између Бога и творевине. И док је аријанцима идеја консупстанцијалности представљала философску “перверзију” која је у супротности са хришћанским монотеизмом, овакав један “стари”, филоновски Логос за тринитаристе је био напросто недовољно божанствен. Тринитаристима Логос више није био потребан само као инструмент стварања; он постаје Бог у правом смислу те речи, Бог Син чије постојање није узроковано потребом стварања света, већ, могли бисмо рећи, потребом самог, унутрашњег бића божијег. Тринитаристи су, као и неуки модалисти првих векова хришћанства, имали истоветан мотив и импулс: Исус мора бити Бог и ништа мање од тога. Њихови тријадолошки системи, иако наизглед различити, суштински су истоветни – небиблијски, погрешни и трагични.

Треба истаћи да се учење Арија појавило и развило у контексту реакције доникејских хришћанских теолога на појаву и ширење манихејства крајем 3. и почетком 4.века. Ребека Лајман у својој одличној, краткој студији о сукобу аријанства и манихејства (Rebecca Lyman – Arians and Manichees on Christ) добро запажа да су тринитаристичка и модерна патрологија у потрази за философским извориштима аријанизма, у потпуности занемарили поменуту снажну корелацију између христологије и сотериологије и централни значај који је Исус као људски и морални егземплар имао у религиозности раних хришћана. Манихејство је иступало са типичном гностичко-докетистичком христологијом која је негирала реалност Исусовог рођења и његових људских искустава, страдања и смрти. Аријански, или, боље рећи, доникејски теолози врло добро су препознали негативне аспекте гностицизма и манихејства: спасење као “ослобођење” од “грешне”, материјалне људске природе која је инхерентно и фундаментално “искварена”, емпанципација од “света” и његових моралних и социо-политичких структура, “умртвљавање” емоција, страсти и људских нагона, предестинација и селективно спасење изабраних и сједињавање душе као божанске компоненте (једносушне) са Богом као коначни циљ “просвећења” превечно пробраних “светаца”. Арије је у својој критици учења никејске партије о једносушности Логоса са Богом указивао да је то манихејско схватање и да се тринитарци у том погледу не разликују од Манијевих следбеника. Међутим, и то је битно истаћи, Аријево оштро противљење тринитаристичкој доктрини консупстанцијалности Логоса-Сина са Богом било је мотивисано не само философским мотивима очувања божијег апсолутитета већ и жељом да Логоса учини субјектом моралне слободе и као таквим истинским идеалом хришћанске побожности и моралног прогреса верника. За Арија, као и за већину хришћанских теолога и свештеника тог доба, манихејски елитизам и учење о предестинацији представљали су застрашујућа изопачења која философским спекулацијама, езотеријом и мистицизмом у потпуности обесмишљавају ранохришћански сотериолошки модел Imitatio Christi. Пелагије (око 354 – 420/440 г.) ће век касније са истих позиција критиковати ужасавајуће, морбидно учење Августина о двострукој предестинацији у којем ће такође препознати манихејска схватања и то са правом, јер је овај првак западног тринитаризма пре свог преобраћења био припадник овог култа. Аријево учење о онтолошкој субординацији Логоса и његовој тварној природи која подразумева променљивост и моралну слободу, према руском патрологу Дмитрију Бирјукову, представљало је саставну компоненту његовог сотериолошког система: “Створеност Христа подразумева његову променљивост, његову способност избора између добра и зла, што Арије признаје. Ово признање нужно произлази из његових сотериолошких схватања зато што Христос, као Спаситељ, мора бити један од нас, како би могао спасити оне који имају истоветну природу као и он” (Дмитрий Бирюков – Богословскофилософские основания учения Ария). За Арија, Логос је и у свом преинкарнационом стању, пре него што ће постати “тело”, као самосвојно и слободно биће – прототип посвећености Богу и праве побожности која се огледа у потпуној субординацији Оцу и преданости његовој вољи. Послушност Богу и служење, потпуна преданост и зависност од Бога су за Арија суштинске сотериолошке категорије. Исус је за аријанце “страдалнички Бог”, Бог “подвижник” и ако ову слику Логоса-служитеља божијег заменимо тринитаристичким идеалом консупстанцијалног божанског бића равноправног са Оцем, инкарнациона христологија губи сваки егзистенцијални значај и мотивациону снагу за етички прогрес хришћана. Арије је добро уочио да тринитаристичке идеје о Исусу као оваплоћеном Богу имају исти докетистички набој као и манихејство и, као што смо видели, ранохришћански модализам. Никејско-халкидонска христологија са својим екстремним нагласком на божанској природи Исуса Христа и његовој консупстанцијалности са Богом, довела је, по признању једног тринитаристе, Мика Хабетса (Myk Habets, The Anointed Son: A Trinitarian Spirit Christology ) „до имплицитног или популарног докетизма“. Међутим, аријанци нису могли да се ослободе идеје о вечној, личној преегзистенцији Логоса, што их је онемогућавало да своју христологију учине у потпуности конзистентном са библијским монотеизмом и еванђеоском христологијом и ту управо започиње разделна линија аријанства са монархијанском христологијом Маркела и Фотина. Према Џону Мекверију, митолошка идеја о преегзистенцији Исуса Христа, тј. “тврдња да је Исус пре свог рођења поседовао свесну, персоналну егзистенцију на небу, не само да представља небиблијску митологизацију, већ је разaрајућа у погледу очувања аутентичне људске природе Исуса Христа” (John Macquarrie, Jesus in Modern Theology). Управо ће поменутa идеја персоналне преинкарнационе егзистенције Логоса представљати основну, „системску грешку“ како аријанске тако и тринитарне теологије која ће, након што се наметнула као стандард ортодоксије, сама себе „закуцати“ у ригидним дефиницијама и формулацијама које ће је заувек одвојити од библијског концепта Бога.

4. Маркелов и Фотинов средњи пут

Насупрот тринитараца и аријанаца, Маркел и Фотин су одбијали да признају било какав плуралитет у библијском концепту Бога и за њих постоји само једно “Ја” у Богу. Бог је једна и једина ипостас – “Једно лице, једна ипостас, једна нераздељива монада” (Маркел Анкирски) а његова Реч – Логос у свом преинкарнационом стању (али, видећемо касније, и након оваплоћења) представља делотворну енергију Бога а не лично биће – ипостас са дистинктивним персоналитетом и аутономном егзистенцијом. За Фотина, “Логос је Бог Отац у својој манифестацији путем своје енергије у створеном свету, пре свега свету људи” (M. Simonetti, Studi sull’arianiesimo). “Логос је за Фотина, једноставно начин манифестовања Оца, његова сила или аспект ни у једном озбиљном смислу, дистинктиван у односу на Оца” (R. P. C. Hanson, The Search for the Christian Doctrine of God).

Ко је онда субјекат инкарнације или оваплоћења? Аријанци и тринитаристи на ово питање дају идентичан, недвосмислен одговор: субјекат оваплоћења је преегзистентни Логос, Син Божији који као божанска ипостас преузима (ипостазира) деперсонализовану људску природу. Субјекат и центар свести Исусове људске природе је – Логос тј. Син Божији, не људска ипостас. Исус халкидонске христологије не поседује људску, већ божанску личност тј. људска природа је “уипостазирана” од стране божанске ипостаси Сина Божијег – Логоса – отеловљеног Бога. Још једна битна христолошка разлика између аријанаца, тринитариста и монархијанаца тиче се људске природе Исуса Христа. Аријанци су, као и Аполинарије Лаодикијски (+382 или 390), сматрали да Исус није поседовао рационалну људску душу коју замењује Логос. Они су са правом закључили да је то једини начин да преегзистентни Логос буде реалан субјекат спасоносног страдања и парадигматски пример послушности и посвећености Богу, јер би у противном то значило да у Исусу постоје два центра свести тј. две личности – људска и божанска. Аријанско схватање на врло леп начин описује француски патролог Ришар: “Када је Логос преузео тело од Марије он се нашао у условима једне просте људске душе, полазећи од нуле у свој поход ка спасењу и врлини” (Marcel Richard, St. Athanase et la Psychologie du Christ selon les Ariens). Својим подвижништвом, страдањем и коначно, смрћу, којом се, као субјекат слободне воље, у потпуности  подвргава вољи Бога, Логос достиже обожење и славу која му, дакле, није дата по природи као божанском бићу једносушном са Богом, што је био став тринитариста. Тринитаристи су, насупрот томе, признавали постојање људске душе у Исусу али су је, да би изашли из “ћорсокака” њихове христолошке антропологије, лишили њеног персоналног елемента, њене личносности, реалног људског персоналитета. За њих је Исусова људска душа деперсонализована и њен субјекат је божанска личност Логоса. Исусова страдања, и уопште сва његова људска искуства, по тринитаристима се односе искључиво на људску природу, тако да тринитаристички Логос постаје у неку руку подељена или, боље рећи, двострука личност што доводи до бројних христолошких парадокса и до непрепознатљивости деформише еванђеоски приказ Исуса који пати, који се моли Оцу да га поштеди страдања, који бива тужан и радостан, који се гневи и плаче за пријатељем који је преминуо, који доживљава таму богоостављености и, коначно, смрти. Са једне стране, он је свезнајући Син Божији који је створио свет а онда у Еванђељима читамо како тај исти оваплоћени Бог тринитариста не зна дан свог поновног доласка (Матеј 24,36; Марко 13,32). Пример који је Маркел користио у доказивању апсурдности тринитаристичке идеје оваплоћења јесте Гетсиманска молитва: Једносушни Бог Син моли се Богу Оцу (што је већ само по себи апсурд), са којим дели исту божанску суштину, бесмртно биће и јединствену вољу и каже: “Оче мој, ако је могуће, нека ме мимоиђе ова чаша; али не како ја хоћу него како ти”(Матеј 26,39). Ако бисмо прихватили  тринитаристичку, халкидонску дефиницију Исусове личности, потресна сцена Исусове патње у Гетсиманском врту и уопште, читав Исусов живот и страдања постају позоришна представа “царског сина обученог у просјачко одело”, како је то лепо описао Џефри Лампе (Geoffrey Lampe, God as Spirit). Ово су само нека од бројних популарних нерешивих питања о оваплоћењу Сина која су аријанци са правом постављали у полемикама са тринитаристима на која ови тада, као и данас, нису имали логичне одговоре осим позивања на некакву “тајну” која превазилази људски разум. На који начин душа, која у библијској антропологији увек означава личност и самосвест реалног субјекта, може бити деперсонализована, и да ли уопште можемо говорити о људским искуствима Исуса ако је њихов субјекат једно савршено, свемоћно, свезнајуће божанско биће неподложно страдању, тринитаристи још увек нису успели да објасне и то ће остати можда и најслабија тачка њихове христологије до данас што и сами модерни тринитаристи признају и покушавају на најразличитије начине да превазиђу и ублаже. Монархијанци, почев од Павла Самосатског па до Маркела и Фотина, енергично су се противили аријанском концепту “бездушне” Исусове људске природе и схватили су да идеја личне, преинкарнационе преегзистенције Логоса неминовно води у две поменуте грешке: аријанско негирање целовитости и аутентичности Исусове људске природе или тринитаристички докетизам који негира аутентичност Исусових људских искустава, страдања, патње и емоција као и његове егзистенцијалне интеракције и комуникације са Богом.

Сходно томе, на поменуто питање субјекта оваплоћења, Маркел и Фотин дају, могли бисмо рећи, “инверзно” другачији одговор: Исус, не као апстрактна деперсонализована људска природа, већ као целовита људска личност, прима у себе имперсоналног Логоса. Сходно томе, Логос не може бити “субјекат” оваплоћења јер он, као енергија Бога Оца, не представља аутономну субзистенцију или ипостас одвојену тј. одвојиву чак ни мисаоно од Бога. Маркел и Фотин “оваплоћење Логоса” схватају у као habitatio Божијег Логоса у човеку Исусу, као сједињење људске личности Исуса Христа и несубзистентног Логоса у библијском смислу обитавања и присуства (инхоминизације) Светог Духа у Исусу тј. његовој испуњености (поседнутости) Светим Божијим Духом. Према Епифанију Кипарском (око 310/320 – 403), тринитаристичком херисиологу, Фотин је следбеник Павла Самосатског, и по његовом схватању Исус не постоји од вечности, већ од момента када је Марија зачела од Светог Духа те да се по основу његове испуњености Светим Духом он може сматрати Сином Божијим. По речима Иларија Пиктавијског (4.в), Фотин негира преинкарнациону супстанцијалну егзистенцију Логоса и по њему Исус као Син Божији, пре зачећа у Марији, постоји не као аутономна субзистенција већ искључиво идеално, у виду предзнања и предестинације у божанском плану спасења човечанства. Викентије Лерински, тринитаристички писац из 5 века, додаје: “Фотин једност Бога схвата на јеврејски начин. Он не допушта постојање три божанске личности. Он за Христа тврди да је човек рођен од Марије. Он негира персоналитет Логоса и Духа. По њему, постоји само један Бог и Отац Исуса Христа коме смо дужни да служимо”. Маркел оваплоћење Логоса описује пажљиво бираним речима које одражавају готово неприметну али суштински значајну разлику у односу на аријанско и тринитаристичко поимање оваплоћења: “Бог је сјединио човека са својим Логосом”. Људска личност Исуса Христа, уједињена са Логосом као божанском енергијом постаје Син Божији а Бог постаје Исусов Отац. Маркел и Фотин не желе да говоре о Логосу као “Сину” и Богу као “Оцу” пре Исусовог зачећа Светим Духом. Логос у свом преинкарнационом облику, Логос без “тела” тј. без људске личности Исуса, још увек није “Син Божији” јер “Син” може бити само личност. Син Божији је Логос, схваћен као иманентно присуство и енергија Бога Оца, као Свети Дух, уједињен са Сином Човечијим – Исусом. Управо зато апостол Јован искључиво у Прологу употребљава за Исуса аперсонални термин “Реч”, док у остатку Еванђеља, након што Реч “постаде тело”, заправо од Исусовог крштења, започиње да употребљава израз “Син”. Сходно томе, Син Божији не поседује преегзистенцију нити га Отац од вечности “порађа” а о преегзистенцији Логоса је бесмислено говорити јер је реч о енергији Бога а не о супстанцијалном ентитету. Ово на убедљив начин потврђују  речи апостола Павла из Посланице Римљанима, које смо већ поменули, да је Исус „Син, по телу рођеном из Давидовог потомства, по Духу светости постављен за Сина Божијег у сили – од ускрса из мртвих“(Рим.1,3-4). У овој краткој реченици или, боље, христолошкој дефиницији Апостола, сумирани су сви горе наведени закључци о природи Исусовог божанског синовства: Исус као Давидов потомак, помазан Светим Духом, силом и ауторитетом датим од Бога, након васкрсења бива постављен, именован и проглашен за Сина Божијег. Џорџ Керд, један од водећих ауторитета у егзегези Посланице Јеврејима, тврди да титула “Син” у овој посланици, а то се односи и на све остале новозаветне списе, укључујући и Еванђеља, не означава преегзистентно божанско биће већ историјског Исуса, човека, кога Бог поставља за Сина Божијег. “Син је увек титула за човека Исуса” (George Bradford Caird – Son by Appointment). Према Линколну Херсту: “Син у посланици Јеврејима не представља метафизичку детерминацију која се односи на преегзистенцију…То је царска титула преузета из појединих псалама која означава узвишени статус човештва који је, како каже писац Посланице, Исус наследио…То није његов онтолошки или метафизички статус. Исус постиже ову супериорну позицију својом послушношћу и преданошћу Оцу” (Lincoln Hurst – The Epistle to the Hebrews). Ове закључке славних егзегета би беспоговорно потписали Маркел и Фотин.

Ову “инверзну” христологију Маркела и Фотина можда најбоље изражавају речи самог Исуса које представљају срж праве, новозаветне христологије: “Зар не верујете да сам ја у Оцу и да је Отац у мени? Речи које вам говорим не говорим сам од себе; Отац, који остаје у мени, он чини дела. Верујте ми да сам ја у Оцу и Отац у мени” (Јован 14, 10-11).  Бог Отац путем свог Логоса или, прецизније, као Логос, енергијски се манифестује (јер Логос није ништа друго него енергија и иманентно присуство и манифестација Бога Оца) у Исусу Христу чинећи га тиме Сином Божијим. Исусов статус Сина Божијег, према Маркелу и Фотину, заснива се на његовом персоналном и динамичком јединству са Богом; његово божанско синовство се конституише у интерперсоналном односу узајамне инхабитације, реципрочном “бивању у (другоме)”, не у партиципацији преегзистентног Логоса у божанској есенцији или суштини на коју ће придодати деперсонализовану људску природу, што су била схватања аријанаца и тринитариста. Поменуто лично, енергијско, комуникативно присуство Бога Оца – Јахвеа у Исусу се означава као Реч Божија – Логос или, да употребимо аутентични библијски израз – Свети Дух Божији. “Логос” није некакво самостално божанско биће напоредо са Богом Оцем већ исти тај Бог и Отац Исуса Христа. “То је управо реч Јахвеова, говор Јахвеов, сам Јахве који говори.” (James Dunn, Christology in the Making). Исус, испуњен Светим Духом Божијим, представља дефинитивно и климактично откривење Бога Јахвеа и као такав у функционалном смислу представља “отелотворење” или “инкарнацију” Речи и Мудрости Јахвеове. Дакле, ако бисмо Исуса назвали “божанским”, “Сином Бога” и “Логосом” то је не зато што је он божанско биће, преегзистетно и једносушно са Богом, већ зато што је сам Бог Отац “у њему” као човеку и “чини дела и говори кроз њега”. Исусова савршена испуњеност и поседнутост Светим Духом чини га Сином Божијим и носиоцем божанског Логоса, божанског откривења и богопознања, видљивом манифестацијом самог Бога Јахвеа. Према Џорџу Керду, оваква једна, у основи библијска, јеврејска христологија, која користи јуридичку, функционалну терминологију, на први поглед делује као “нижа” у поређењу са грчком, “метафизичком” која задире у “онтологију Бога”. Међутим, она је суштински “висока христологија”. У томе се Керд слаже са америчким теологом Мајклом Пепардом који за адопционистичку христологију еванђелисте Марка, а то важи и за остале еванђеоске писце, каже да је за хришћане апостолског доба то била “највиша могућа христологија” (Michael Peppard, The Son of God in the Roman World: Divine Sonship in its Social and Political Context).

5. “Све почиње од Марије…”

Поменута суштинска разлика између христологије Маркела и Фотина са једне, и тринитариста и аријанаца са друге стране, има и своје сотериолошке последице, или, као што смо рекли, можда је боље рећи – узроке. Иларије Пиктавијски, тринитаристички теолог који је био сведок прогона Фотина и његових следбеника, пише: “За Фотина све почиње са Маријом”. Заиста, за Фотина, као и његовог учитеља Маркела, историја спасења не почиње са превечним Логосом већ са Маријиним зачећем од Светог Духа, са Исусом човеком у којем ће Бог својим Светим Духом – Логосом отворити извор живе воде познања Бога и вечног живота. Христологија Маркела и Фотина је, могли бисмо рећи, права хуманистичка (или, боље, тео-хуманистичка) христологија јер однос Бога и Исуса посматра као однос равноправних партнера у комуникацији у којој човек даје слободан одговор на позив да партиципира у заједници љубави и живота са Богом, у божанском “усиновљењу” и “обожењу”, што губи сваки смисао ако је Исус као преегзистентни Логос или “превечни Бог Син”, онтолошки дефинисан и предетерминисан како ће одговорити на овај позив. Према Маркелу и Фотину, Исус, као спој човека и божанског Логоса, прецизније, као човек савршено уједињен Светим Духом са Богом, постаје орган деловања и манифестовања Бога Оца у свету и међу људима који човеку омогућава познање Бога и партиципацију у вечној љубави и животу који Отац даје свом Сину: “А ово је вечни живот, да познају тебе, јединога правога Бога, и Исуса Христа кога си послао…Да сви буду једно, као што си ти, Оче, у мени и ја у теби, да и они буду једно у нама…Да буду једно као што смо ми једно; ја у њима, а ти у мени, да буду савршено уједињени” (Јован 17,1-26). Тиме се не умањује “божанственост” Исуса у поређењу са тринитаристичким схватањем јер Логос тј. Свети Дух којим је Исус испуњен управо означава ту “пуноћу божанства која у Исусу обитава телесно” о којој говори апостол Павле (Колошанима 2,9). Само оваква једна христологија која у Исусу види аутентичну људску личност у њеном пуном капацитету боголиког човештва, може имати егзистенцијални значај за човека. То је она христологија која посматра Исуса као обоженог (или, како православни теолози воле да кажу – “ологошеног”) човека, нашег истинског брата и сапатника “који може саосећати са нашим слабостима, јер је у свему био искушан – слично нама – изузев греха”(Јеврејима 4,10), а не божанско биће, или, по речима Џефрија Лампеа (Geoffrey Lampe, God as Spirit), неку врсту „Супермена“ или “освајача из свемира”(space invader) који “долази у летећем тањиру да би спасао човечанство”.

Да ли је Исус каквог видимо у Маркеловим и Фотиновим теолошким ставовима мањи “Бог” или мање “божанствен” од Логоса Атанасија Великог, Василија Кесаријског или Августина? Да ли заузима нижи божански статус и богопоштовање недостојно за Сина Божијег? Да ли је његов сотериолошки и откривењски капацитет мањи? По нашем мишљењу одговор је негативан и ако бисмо љубав према Исусу и богопоштовање мерили тринитаристичким дефиницијама и формулацијама, питање би било да ли би и сам апостол Павле прошао тест „ортодоксности“. Маркелов и Фотинов исправни, „средњи пут“ између „Сциле и Харибде“ аријанског и тринитаристичког екстремизма, нажалост, биће проглашен за „јерес“ како од једних тако и других а са тријумфом тринитаристичке опције крајем 4. века, овај тандем теолога ће се, парадоксално, заједно са Аријем наћи на врху топ-листе „јеретика“ тринитаристичке патрологије као “савелијанци” (!?) оставши то и до данас, потврђујући још једном Исусове речи које је упутио фарисејима: „Зато, ево вам шаљем пророке, и мудре и књижевнике. Од њих ћете једне убити и распети, а друге шибати у вашим синагогама и гонити од града до града…“(Матеј 23, 34). Са оживљавањем христологије Светог Духа (Spirit Christology) у римокатоличкој и протестантској теологији двадесетог века, Маркел Анкирски и Фотин Сирмијумски ће доживети својеврсну теолошку и политичку рехабилитацију а модерна, научна патрологија потврдиће недвосмислено да заговорници тринитаристичке теологије не могу више тврдити да су директни наследници и настављачи учења апостолских ученика и отаца Цркве првих векова већ пре Филона, Плотина и Трисмегиста.

Стручна литература:

Sara Parvis – Marcellus of Ancyra and the Lost Years of the Arian Controversy 325-345 (Oxford Early Christian Studies)

Joseph T. Lienhard – Contra Marcellum: Marcellus of Ancyra and Fourth-Century Theology

Jon M. Robertson – Christ as Mediator – A Study of the Theologies of Eusebius of Caesarea, Marcellus of Ancyra, and Athanasius of Alexandria (Oxford Theology and Religion Monographs)

James D. G. Dunn – Did the First Christians Worship Jesus?: The New Testament Evidence

R. D. Williams – The Logic of Arianism (The Journal of Theological Studies, Vol.34, No.1, 1983)

Dragoș Andrei Giulea – Antioch 268 and Its Legacy in the Fourth-Century Theological Debates (Harvard Theological Review 111:2, 2018)

+++

Zvezda padalica iz Sremske Mitrovice – Fotin Sirmijumski – poslednji “jeretik”

untitled

1.Modalistički koreni trinitarne teologije

Standardizacija trinitarističke ortodoksije tj. njenog koncepta Boga, formulacija i definicija vere koja je izvršena u 4. veku (a zatim institucionalno potvrđena Carigradskim i Halkidonskim saborima) vođena je soteriološkim i pijetističkim nagonom „obožavanja“ ili „oboženja“ Isusa. Trinitaristička ideja jednosušnosti/konsupstancijalnosti Isusa kao Boga koji sa Bogom Ocem deli božansku prirodu (esenciju), biće i božanski status imala je svoje duge korene i nastala je ne samo kao posledica „infekcije“ ranohrišćanske teologije platonističkim i filonovskim idejama o Bogu što je najčešći (i najlakši) stav predstavnika moderne patrologije. Filonovo učenje o Logosu i Plotinove „Eneade“ su nesporno trinitaristima dale filosofski konceptualni okvir i terminološku aparaturu ali uzroci su imali dublje, istorijske i socio-političke i, možemo reći, socio-psihološke korene. Logos hristologija i učenje o Isusu kao preegzistentnom Logosu koji (na ovaj ili onaj način) participira u samoj božanskoj suštini (esenciji) i postaje „drugi Bog“ (baš tako su ga nazivali Justin Filosof i Origen) iskovana je u polemikama i sukobima proto-trinitarnih teologa 2. i 3. veka, apologeta – Ipolita Rimskog, Irineja Lionskog, Tertulijana i Origena protiv modalista koji su prema svedočenjima pomenutih heresiologa ali i eklesijalnih istoričara, gotovo okupirali Crkvu, zadobivši podršku ne samo većine laika već i same crkvene jerarhije. Ono što se u istoriji hrišćanske teologije često prenebregava jeste činjenica da je Logos hristologija ranohrišćanskih teologa (kao i nikejsko-halkidonska trinitaristička teologija u svom razvijenom obliku) u svojoj suštini predstavljala ustupak sveopštoj hristolatriji među vernicima i sveštenstvom koju karakteriše post-apostolska istorija crkve. Neznabožačka Crkva se omasovljavala i postepeno gubila svoju vezu sa Jerusalimom i apostolskim predanjem koje je bilo čvrsto utemeljeno u judaizmu i biblijskom monoteizmu. Neuke, nepismene mase vernika koje su pristizale u okrilje hrišćanstva prihvatile su Isusa kao Spasitelja i Gospoda koji je postepeno preuzimao ulogu samog Boga Oca, Jahvea. Tek početkom 2. veka, sa prodorom hrišćanstva u više slojeve društva, pojavljuju se pojedinci sa određenim obrazovanjem i poznavanjem filosofije (najčešće iz redova paganske inteligencije) koji su bili u mogućnosti da se bave „teologijom“, no i tada oni su bili zapravo pioniri koji su sami, kako su znali i mogli, bez nadzora i kontrole bilo kakvog doktrinarnog autoriteta, pokušavali da Evanđelje i ličnost Isusa Hrista konceptualizuju u teološkim i filosofskim formama svog doba. Otuda je i bilo moguće da jedna takva, bizarna teologija u vidu modalizma ili gnosticizma uzme toliko maha u Crkvi, jer zvanične hrišćanske dogmatike još uvek nije bilo.

Treba imati u vidu da su bujanje hristolatrije i modalističkog učenja u ranoj crkvi bili posledica iskrene želje hrišćana tog doba za spasenjem i verskog fanatizma koje modalistima niko nije mogao da ospori i koje su oni potvrđivali mučeništvom i ispovedništvom. Spasenje, po shvatanjima modalista, moglo je doneti samo božansko biće, ne obični drvodelja iz Nazareta. Između modalizma i trinitarizma oduvek je postojala ta tanka ali snažna soteriološka nit koja ih je nevidljivo spajala – Isus mora, na ovaj ili onaj način biti Bog, jer običan čovek ne može doneti spasenje čovečanstvu. Modalisti pred-nikejskog perioda nisu se odlikovali nekakvim razvijenim teološkim sistemom i „visokoumnim“ učenjem. Većina njihovih pristalica bili su iz redova nižih slojeva društva, neobrazovani, teološki „amateri“ i po ciničnim rečima Tertulijana (145 – 225. g.) „prostaci, nerazumni i idioti, što je oduvek bila većina vernika“. No, modalisti su se odlikovali vatrenom verom u Hrista kao Boga i spasitelja i paradoksalno, u tome su videli svoju vernost monoteizmu. „Mnogi od onih koji ljube Boga i iskreno su mu predani“, piše Origen o modalistima, „uznemirava shvatanje da ih učenje o ličnosti Isusa Hrista kao Logosu Božijem obavezuje da veruju u dva boga i zato oni, kako bi sačuvali svoju veru u jednobožje, odbijaju da priznaju samostalno, od Boga Oca različito biće Sina i smatraju ga istim tim Ocem samo pod drugim imenom“. Njihova logika je bila prosta: ako je Hristos Bog, onda je on biblijski Bog Jahve i nema govora o bilo kakvom Logosu ili drugom božanskom biću naporedo sa njim. „Veliki broj vernika“ kaže Origen, „neće da zna za bilo šta drugo osim Hrista i to raspetog“. Modalisti su odbacivali učenje proto-trinitaraca o Logosu jer im se on činio kao nekakvo subordinisano, drugostepeno božansko biće koji ponižava božansko dostojanstvo Hrista a njegovo ovaploćenje lišava, obožujuće, spasiteljske moći. Tertulijan je besneo da su ga neuki modalisti optuživali za politeizam i nazivali „dvobošcem“ jer je pokušavao da im objasni da Logos i Otac nisu jedan te isti Bog.

Možemo reći da su proto-trinitaristi prednikejskog perioda naišli na neprobojni zid u polemici sa modalistima kojima zamršene filosofske spekulacije o Svetoj Trojici ne samo da su bile nerazumljive i neefikasne u pogledu njihogovog razuveravanja, već i odbojne za njihovo prosto, neuko, anti-metafizičko ali ne manje vatreno, religiozno osećanje i obožavanje Hrista. Sukob sa modalistima imao je ne samo teološke već i eklesiološke dimenzije. Hristomonizam i modalistička shvatanja a o Bogu i Hristu su naširoko zahvatila ne samo većinu laika već i redove sveštenstva. Papa Viktor (189 – 198 g.) i rimski hrišćani bez ikakvih prigovora prihvataju modalistu Prakseja protiv koga će se kasnije Tertulijan boriti u Kartagini. Ipolit Rimski dolazi u sukob sa rimskim episkopom Zefirinom i njegovim naslednikom Kalistom jer su dopustili modalistima da slobodno propovedaju svoje učenje i zavode veliki broj neukih vernika. Papa Kalist (217 – 223 g.) pritajeni modalista, formalno odbacuje modalizam ali zato trinitarca Ipolita optužuje za „dvobožje“ i osuđuje njegovo učenje. Kao posledica sukoba između Ipolita i pape Kalista nastaje prvi, zabeleženi raskol u istoriji hrišćanske Crkve. Ipolit se sa malim brojem svojih pristalica odvaja od rimskog episkopa i modalističke većine vernika i formira paralelnu hrišćansku zajednicu postajući tako prvi anti-papa. Pored Ipolita, borbu sa modalistima vode na Zapadu Tertulijan (koji je zaslužan za termin „Trojstvo“ koji se i danas koristi u teologiji rimokatolicizma i protestantizma) a na Istoku Origen, kreirajući zasebno svoje trinitarne teološke sisteme.

Donikejski trinitarci su imali, kao što smo istakli, izuzetno težak zadatak u borbi sa hristomonizmom i modalističkom hristologijom i morali su u koncipiranju svojih trinitarnih modela simultano da reše tri važna problema i to: a) da odbrane biblijski monoteizam – božiju jednost i apsolutnost, pri čemu je jednost ili singularnost Boga ne samo filosofski postulat već i biblijska zapovest koja determiniše ispravno bogopoštovanje; b) da Sinu tj. Logosu dodele ličnu, personalnu subzistenciju (ipostasno biće) i predstave ga kao samostalnu božansku ličnost naporedo sa Bogom a ne kao modalističku „masku“ i „modus“ postojanja i, konačno, c) da Isusu, tj. Logosu daju dovoljan stepen „božanstvenosti“ kako bi zadovoljili soteriološke potrebe većine neukih vernika kojima je vulgarna, modalistička hristolatrija predstavljala jedini poznat i priznat oblik teologije i bogopoštovanja. U realizaciji ovih zadataka, proto-trinitaristi su bili obavezni da respektuju opšteprihvaćeni filosofski stav o božanskoj nepromenljivosti. Svaka promena i izmena predstavlja negaciju božanske prirode. Bog je, prema tadašnjim filosofskim shvatanjima, savršeno biće i on mora biti večno savršen. Bilo kakva izmena i promena, tj. prelazak iz jednog u drugo stanje, značila bi da u prethodnom stadijumu nije bio „savršen“ ili, što je još gore, da je iz stanja savršenstva degradiran u niže, nesavršeno stanje. Pored navedenog, ideja promenljivosti, povlači sa sobom i ideju „postanka“ tj. početka i kraja određenog bića o čemu, kada je reč o Bogu, ne može biti ni govora. Nepromenljivost, bespočetnost, večnost i nepodložnost stradanju su osnovne komponente božanskog apsolutiteta i premise bilo kakve teologije koje će ne samo za donikejsku već i nikejsku trijadologiju predstavljati nerešiv problem. To je osnovni razlog zbog kojeg su trinitaristički teolozi od samog početka insistirali na ideji preegzistencije Logosa tj. njegove večne koegzistencije sa Bogom što će Origen formulisati kao „večno rađanje“ Logosa iz suštine Boga i što će postati jedan od postulata ortodoksne trijadologije do danas. Logos da bi mogao biti Bog u punom kapacitetu i dostojanstvu mora biti “savečan” sa Bogom Ocem jer u suprotnom bi predstavljao stvorenje koje nastaje u vremenu po volji Boga Oca (što je bio stav Arija, koji je odbacivao ideju večnosti Logosa kao apsurd ali je priznavao njegovu personalnu preinkarnacionu egzistenciju).

2. Monarhijanci – nastavljači apostolske hristologije

No, u Crkvi je oduvek postojala jedna zdrava, tiha ali značajna „struja“ teologa koji su svoje teološke stavove bazirali na vernosti striktnom monoteizmu i biblijskom konceptu Boga. Pomenuti teolozi nisu marili što njihovi stavovi odudaraju od platonističkih filosofskih i teoloških prinicipa i svoje uporište su tražili u Evanđelju i istorijskom Isusu, ne u Filonovim spekulacijama o Logosu, Plotinovim „Eneadama“ i hermetičkim spisima. I ovi teolozi, ništa manje nego modalisti i trinitaristi, bili su nadahnuti iskrenim, vatrenim poštovanjem Isusa koga su prihvatali i priznavali Sina Božijeg, Gospoda i jedinog Spasitelja. Ovi teolozi se u trinitarističkim patrologijama i jeresiologijama nazivaju zastupnicima „dinamičkog monarhijanizma“. „Monarhijanizam“ je zapravo trinitaristička oznaka za monoteizam a „dinamizam“ ukazuje da monarhijanci Isusovo božanstvo nisu posmatrali kao ontološku posledicu njegove participacije u božanskoj prirodi i biću (esenciji) Boga Oca već kao rezultat „energijske saglasnosti“ između ljudske ličnosti Isusa i Boga koji Isusa obdaruje božanskim silama (grč. δύναμις; lat. dynamis – sila) i svojstvima pri čemu Isus ostaje čovek, autentična ljudska ličnost. Njihova hristologija se obično karakteriše kao „inspiraciona“ (jer božanstvo Isusa izjednačavaju sa biblijskim konceptom Svetog Duha) nasuprot trinitarističkoj “ontološkoj” (jer odbacuju ontološki identitet između Boga Sina i Boga Oca) i „adopcionistička“ jer, prosto rečeno, Isusa posmatraju kao čoveka koga Bog po svojoj volji uzdiže u status Sina Božijeg i Gospoda baš kao što govore apostol Pavle i Petar da je Bog Otac “Isusa po Duhu Svetosti postavio za Sina Božijeg u sili “ i učinio ga Gospodom i Hristom (Rimljanima 1,8; Dela Apostolska 2,36). Prema ovim ozloglašenim “monarhijancima”, tačnije istinskim hrišanskim monoteistima, subjekat „ovaploćenja“ ili inkarnacije nije nekakvo lično biće – Logos jer on predstavlja božansku silu koja nema izdvojeni lični identitet različit od Boga Oca niti autonomnu subzistentnost. Logos Jovanovog prologa je za njih božanska stvaralačka moć i energija komunikacije Boga sa čovekom, ne nekakvo parabožansko biće. Logos je oznaka za imanentno prisustvo, silu i delovanje Boga Oca u tvorevini i istupanju iz transcendencije ka čoveku što je teološki ekvivalent biblijskom pojmu Svetog Duha. Shodno tome, ne može se govoriti o “preegzistenciji Hrista” već samo o “preegzistenciji Logosa” koji tek u Isusu Hristu, njegovim začećem od Svetog Duha (po pojedinim teolozima zapravo tek od momenta krštenja i silaska Svetog Duha na Isusa prilikom Jordanske epifanije), biva personalizovan ili ipostaziran od strane čoveka, ljudske ličnosti Isusa Hrista i samo u tom smislu možemo govoriti o “ovaploćenju” ili “inkarnaciji” Logosa

Monarhijanska hristologija je opstajala i razvijala se tokom drugog i trećeg veka paralelno sa proto-trinitarističkim učenjima tj. inkarnacionom Logos-hristologijom pomenutih apologeta. Nesumnjivo je da je veliki broj episkopa, sveštenika i vernika prihvatao monarhijansko učenje kao tradicionalni oblik veroispovedanja i nisu u tome videli ništa “jeretičko” ili u suprotnosti sa apostolskim predanjem. Trinitaristička partija origenista će uz pomoć rimskog cara Aurelijana (inače progonitelja hrišćana) uspeti tek uz velike muke (klevetama, lažima i podmetanjima) da zbaci sa crkvenog prestola patrijarha Antiohije Pavla Samosatskog (272. g.), poslednjeg poznatog crkvenog velikodostojnika visokog (zapravo najvišeg) ranga koji je zastupao monarhijanske stavove. Trinitaristički patrolozi i jeresiolozi vešto minimiziraju značaj činjenice da je jedan patrijarh i to poglavar jedne od najvećih i najznačajnijih patrijaršija Vaseljenske Crkve (četvrte po časti iza Rimske, Carigradske i Aleksandrijske) bio “jeretik – monarhijanac adopcionista”. Antiohijska egzegetska škola pod vođstvom slavnog mučenika Lukijana (oko 290. g.), poznata po zalaganju za literarno tumačenje i naučno proučavanje Svetog Pisma (nasuprot Aleksandrijskoj tzv. “alegorijskoj” ili “origenističkoj”, bliskoj trinitaristima) iznedriće brojne monarhijanske (kao, recimo, Evstatije Antiohijski) i vodeće arijanske teologe uključujući i samog Arija. I ne samo to, trinitaristički patrolozi i istoričari Crkve prećutkuju da je učenje koje su protivnici Pavla Samosatskog (origenisti-trinitaristi) na episkopskom saboru u Antiohiji 268. g. nametnuli kao “ortodoksno”, zapravo predstavljalo arijansko učenje koje će isti ti trinitaristi vek kasnije proglasiti za jeres (Dragoș Andrei Giulea, Antioch 268 and Its Legacy in the Fourth-Century Theological Debates).

U Crkvenoj istoriji Jevsevija Kesarijskog (260/265 – 339/340 g.) imamo još jedno svedočanstvo o širokoj rasprostranjenosti monarhijaske hristologije u II i III v. ne kao geografski izolovane jeresi već opšteprihvaćenog, “ortodoksnog”, predanjskog učenja koje su generacije episkopa prenosile sa kolena na koleno od apostolskog doba. Beril, episkop Bostre arabijske (dašanja Sirija), zastupao je monarhijansku hristologiju početkom III v. dakle, gotovo pola veka pre sabora u Antiohiji 268. g. na kojem će Pavle Samosatski biti osuđen kao “jeretik”. Ako pretpostavimo da je Beril kao episkop nastavljač hristološkog predanja svojih prethodnika, njegovi hristološki stavovi zasigurno vuku svoje korene duboko iz II. v, najverovatnije od samih početaka hrišćanstva u njegovoj Crkvi, rimskoj provinciji Arabiji nastaloj na teritoriji nekadašnjeg Navatejskog carstva. Jevsevije navodi dva teološka iskaza Berila koji predstavljaju samu srž apostolske, monarhijanske hristologije: “Spasitelj i Gospod nije posedovao preegzistenciju u svojoj distinktivnoj supstanciji pre njegovog života među ljudima, niti je posedovao vlastito božanstvo, već samo Očevo koje je obitavalo u njemu”. Dakle, prema Berilu, Sin nije postojao kao individualna egzistencija, kao ipostas/subzistencija pre ovaploćenja. Preciznije, Sin Božiji kao ličnost, supstancijalna realnost postoji samo kao Isus Hristos – čovek. Vrlo je bitan drugi teološki iskaz Berila: Isusovo božanstvo nije njegovo vlastito, već božanstvo Boga Oca. Berilova hristologija je ništa drugo nego razrada jovanovske, evanđeoske hristologije koja govori ne o inkarnaciji božanskog entiteta, preegzistentnog Boga-Sina, već o inhabitaciji Boga Oca u čoveku Isusu. Isus je organ manifestovanja i delovanja Boga Oca u njihovoj uzajamnoj inhabitaciji i energijskom, ličnom saglasju i egzistencijalnom jedinstvu. O Isusu kao “bogu” i njegovoj božanskoj prirodi ili “božanstvu” možemo govoriti samo u smislu prisustva Boga Oca u Isusu i božanskom autoritetu i sili koje Isus nema po prirodi već ih, kao božiji zastupnik i izaslanik među ljudima, prima, tj. dodeljene su mu od strane Boga Oca. Isus je “bog” ne zato što poseduje božansku prirodu već zato što je Bog Otac prisutan u Isusu, govori i deluje kroz Isusa.

Dakle, trinitarističko učenje kakvo danas poznajemo tokom prva tri veka hrišćanstva nije predstavljalo zvanično učenje Crkve već samo jednu struju u teološkim tokovima koja će tek u drugoj polovini 3. veka sa Origenom i njegovim učenicima početi da se širi i zadobija dominantnu poziciju za koju će se boriti tokom čitavog četvrtog veka. Monarhijanske ideje možemo pronaći i u učenjima pojedinih trinitarističkih teologa drugog i trećeg veka. Tako, u spisu “Protiv Noeta” čiji je autor najverovatnije Ipolit Rimski (170. – 235. g.) ili neko od njegovih učenika, nalazimo značajnu misao da Logos postaje savršeni “Sin Božiji” tek nakon što je “postao telo”.  Drugim rečima, pre ovaploćenja Logos još uvek ne poseduje punu personalnost i ne predstavlja samosvojni entitet odvojiv i distinktivan u odnosu na Boga Oca. U svom preinkarnacionom stanju, Logos je jednostavno Očeva unutrašnja sila i njegov kreativni um u akciji bez autonomne egzistencije. Ipolit zapravo na ispravan, postinkarnacioni način tumači reči Jovanovog prologa: “I Reč postade telo, i stanova među nama, i gledasmo njenu slavu kao jedinorodnoga od Oca, punog blagodati i istine” (1,14). Prema Ipolitu, o ličnoj egzistenciji Logosa kao Sina Božijeg i vidljivoj manifestaciji Boga i njegove mudrosti i slave, može se govoriti tek nakon što se taj Logos pojavio u ljudskoj ličnosti Isusa Hrista i “stanovao među nama” kao čovek. Tek tada, prema Ipolitu, Logos postaje Sin a Bog – njegov Otac. Logos postaje Sin tek nakon što je postao telo. Dakle, pre inkarnacije/ovaploćenja tj. pre nego što će se Bog Otac projaviti svojim Svetim Duhom u ličnosti Isusa Hrista, Logos je jednostavno delotvorna moć Boga a ne samosvojna, individualna ličnost u punom smislu te reči. Videćemo u nastavku da će ovo biti jedna od glavnih teza teologije Markela Ankirskog i Fotina Sirmijumskog, glavnih junaka naše priče.

3. Arijanska “buna” protiv trinitarista

Novozavetno učenje o Isusu kao čoveku u kojem Logos kao nesubzistentna energija Boga Oca obitava u vidu Svetog Duha neprekidno će „tinjati“ tokom trećeg veka kada će Origenova trinitaristička teologija postepeno početi da biva opšteprihvaćena i priznata kao „standard“ ortodoksije. Ponovo će se pojaviti upravo u jeku teološkog (i političkog) rata između arijanaca i trinitarista koji je otpočeo Nikejskim saborom 325 g. a glavne bitke su se odigravale baš na teritoriji današnje Srbije. Njegovi zastupnici biće Markel Ankirski (285-374 g.) i njegov učenik Fotin (+379 g.), episkop Sirmijuma, današnje Sremske Mitrovice u Srbiji. Markel je inače bio prijatelj Atanasija Aleksandrijskog, učesnik Nikejskog sabora i vatreni protivnik arijanaca-origenista predvođenih Jevsevijem Kesarijskim zbog čega će zajedno sa Atanasijem biti osuđen, raščinjen i progonjen.

Početna tačka i osnovni princip teologije Markela i Fotina je očuvanje striktnog hrišćanskog monoteizma i monoprosoponog (jednoličnosnog) koncepta Boga utemeljenog u Svetom Pismu. Shodno tome oni su negirali personalnu preegzistenciju Logosa i njegovu subzistentnost tj. ipostatičnost pre ovaploćenja – shvatanje koji su arijanci i trinitaristi zajednički zastupali čime su sami sebe doveli u direktnu koliziju sa pomenutim principom za koji su se i sami deklarativno zalagali. Zapravo, suštinski, jedina razlika između arijanaca i trinitarista bila je, mogli bismo reći, u stepenu božanstva kojeg su pripisiviali preegzistentnom Logosu kao drugoj božanskoj ipostasi, tačnije, bogu naporedo sa Bogom Ocem. Arijanci su, pošto su Logosa već proglasili “drugim Bogom” i distinktivnim entitetom u svojoj subzistenciji naporedo sa Bogom Ocem, pokušavali na svaki način da dokažu da time ne narušavaju primat Boga Oca (nazivajući ga “Samo-Bogom” – autoteos)  i nedeljivost njegove esencije zadržavajući izvestan stepen ontološke subordinacije Logosa što je teško bilo tumačiti drugačije nego kao diteizam. S druge strane, trinitaristi su nastojali po svaku cenu da Logosa ne liše i najmanjeg prerogativa božanstva i eliminišu i samu pomisao njegove “ontološke kontingencije” i subordinacije. Da bi to postigli, trinitaristi su, otišli korak dalje od arijanaca i proglasili Logosa “jednosušnim” ili “konsupstancijalnim” sa Bogom Ocem – izraz i ideja koju su najverovatnije “pozajmili” iz hermetičkih spisa. Inače, izraz “jednosušan” prvi je upotrebio gnostik Vasilidis (2. vek) i postaće uobičajeni teološki termin u hermetizmu. Tako, u “Pimanderu” nailazimo na gotovo identične ideje i formulacije koje će Atanasije i njegovi sledbenici – “omousijanci” – koristiti u svom teologisanju: Bog Otac je Um iz koga se emanacijom porađa njegov “Sin” – Logos, ne kao stvoreni, separatni entitet već kao “jednosušan” sa svojim Umom-Ocem sačinjavajući sa njim jedno, nerazdeljivo, kompozitno božansko biće. Bog, shodno tome, nije postao “Otac” kada je Isusa ispunjenog Svetim Duhom proglasio za svog “Sina” prilikom Jordanske epifanije, već on “po prirodi” svoje biće i esenciju deli sa Logosom, večno i neprekidno porađajući ga iz svoje suštine kao Otac. “Očinstvo” je, dakle, prirodno svojstvo Boga ili, bolje, svojstvo njegove prirode је da “porađa” Sina. Sin je “svojstven supstanciji Boga” (Atanasije Aleksandrijski) ne produkt/porod njegove slobodne volje. Na taj način, Bog prestaje da bude biblijski Jahve – “Onaj koji jeste” (ime koje, prema Markelu, direktno ukazuje na samobitnost Boga kao nedljive monade i nemogućnost postojanja/bivstvenosti druge božanske ipostasi), i postaje “Bog Otac” čije samo ime podrazumeva i iziskuje postojanje “Sina” kao druge ipostasi unutar božanstva i njihovu večnu, bespočetnu korelativnost i koegzistenciju. Trinitaristi su na taj način, iako su na sve načine to pokušavali da negiraju, Bogu Ocu nametnuli kao determinantu, konstituentu njegovog bića, kao ontološku nužnost jedan drugi entitet – Logosa, što se, pored svoje apsurdnosti i blasfemičnosti, direktno kosilo ne samo sa izvornim judeo-hrišćanskim tj. biblijskim konceptom Boga, već i sa osnovnim principima platonističko-filonovske teologije o apsolutnosti, samobitnosti, neuzrokovanosti i nedeljivosti božanskog bića i njegove esencije na kojima su gradili svoje trijadološke sisteme. U tom pogledu, arijanska trijadologija je, možemo reći, bila doslednija i vernija svojim platonističkim izvorima i trinitaristi će i nakon trijumfa njihove partije u poslednjim decenijama 4. veka (tačnije proskripcije svih oponenata uz pomoć carske vlasti) neprekidno biti izloženi osudi zbog narušavanja pomenutih osnovnih filosofskih principa, što će svoj vrhunac dostići u bespoštednoj kritici trinitarističke teologije od strane ultra-arijanca Evnomija iz Kizika (+393) koji je čak i jednog Vasilija Velikog dovodio do ludila svojim filosofskim bravurama ismevajući apsurditete i kontradiktornosti novouspostavljene “ortodoksije”. Prema arijanskom crkvenom istoričaru Filostorgiju (368 – 439 g.), Vasilije je preminuo nakon nervnog sloma od besa i očajanja kada je pročitao Evnomijevu “Apologiju”. Koristeći terminologiju i koncepte aristotelovske filosofije, Evnomije je dao briljantnu, racionalnu, filosofski fundiranu elaboraciju i odbranu judeo-hrišćanskog monoteizma koji je doveden u pitanje trinitarističkim konceptom “jednosušnosti” Sina sa Bogom (Ocem). Evnomije je insistirao na principu da svaka ontologija Boga mora poći od priznanja i bezuslovnog prihvatanja božije jednosti tj. da je bog numerički jedan, savršena, apsolutna monada, neuzrokovana i nerođena ipostas. Apsolutnost boga nužno podrazumeva nekompozitni, prost, jedini(čni) karakter njegovog bića i suštine. Prema Evnomiju, Bog je apsolutno, samobitno biće pri čemu je nerođenost, shvaćena kao apsolutna sloboda, neuzrokovanost, neuslovljenost i bespočetnost – njegova suštinska odrednica. Koncept jednosušnosti Sina sa Bogom Ocem bi u tom slučaju značio ili uvođenje dva principa, ishodišta božanstva sa konsekvencom da se Sin rađa iz samog sebe (tj. da je “brat” Boga Oca) ako koegzistira sa Bogom posedujući istovetnu suštinu i biće sa njim. To je sa filosofske tačke gledišta apsurd, a pored navedenog ideja jednosušnosti Oca i Sina neminovno vodi u negaciju autentične, nezavisne, neuslovljene, egzistencije Boga (Oca) i negaciju njegove samobitnosti i slobode, a na posletku, i samog Sina. Shodno tome konsupstancijalnost se može se shvatiti samo u modalističkom tzv. savelijanskom smislu, to jest da je reč o jednom božanskom entitetu koji samo menja modalitet postojanja što i jeste bio jedan od razloga zbog kojeg arijanski nastrojeni episkopi i teolozi nisu bili spremni da prihvate izraz “jednosušan” iako su prihvatali “visoku” hristologiju tj. božansko poreklo i preegzistenciju Logosa-Sina.

Dakle, i arijancima i trinitaristima je postojanje jednog ličnog, preegzistentnog božanskog bića naporedo sa Bogom Ocem predstavljalo nerešiv filosofski i teološki problem. Prema Ariju i većini konzervativnih teologa 4. veka, Bog, nedodirljiv u svetinji nad svetinjama svoje transcendentnosti, ne može biti subjekat “mešanja” sa materijalnim telom i inkarnacije i zato je tu ulogu preuzeo Sin kao stvoreno intermedijarno biće obdareno božijim logosom, mudrošću i drugim božanskim silama – “Drugi Bog”. Prema Ariju, Sin-Logos je “stvoren za nas, da bismo mi postojali”. Logos neoplatonističke filosofije (ne ulazeći u pitanje da je zaista poiman kao ipostazirano biće ili, što je mnogo verovatnije, kao personifikacija umne i kreativne energije Boga) vršio je funkciju očuvanja transcendentnosti Boga u stvaranju i komunikaciji sa svetom. Vrhovni Bog Filona i Plotina po svojoj prirodi nije mogao da stupa u direktni kontakt sa stvorenim, materijalnim supstancijama i zato mu je bio potreban “instrument” i posrednik u stvaranju sveta i glasnogovornik u komunikaciji sa čovekom, kao nižestepeno božansko biće koje premošćuje ontološku i epistemološku “provaliju” između Boga i tvorevine. I dok je arijancima ideja konsupstancijalnosti predstavljala filosofsku “perverziju” koja je u suprotnosti sa hrišćanskim monoteizmom, ovakav jedan “stari”, filonovski Logos za trinitariste je bio naprosto nedovoljno božanstven. Trinitaristima Logos više nije bio potreban samo kao instrument stvaranja; on postaje Bog u pravom smislu te reči, Bog Sin čije postojanje nije uzrokovano potrebom stvaranja sveta, već, mogli bismo reći, potrebom samog, unutrašnjeg bića božijeg. Trinitaristi su, kao i neuki modalisti prvih vekova hrišćanstva, imali istovetan motiv i impuls: Isus mora biti Bog i ništa manje od toga. Njihovi trijadološki sistemi, iako naizgled različiti, suštinski su istovetni – nebiblijski, pogrešni i tragični.

Treba istaći da se učenje Arija pojavilo i razvilo u kontekstu reakcije donikejskih hrišćanskih teologa na pojavu i širenje manihejstva krajem 3. i početkom 4.veka. Rebeka Lajman u svojoj odličnoj, kratkoj studiji o sukobu arijanstva i manihejstva (Rebecca Lyman – Arians and Manichees on Christ) dobro zapaža da su trinitaristička i moderna patrologija u potrazi za filosofskim izvorištima arijanizma, u potpunosti zanemarili pomenutu snažnu korelaciju između hristologije i soteriologije i centralni značaj koji je Isus kao ljudski i moralni egzemplar imao u religioznosti ranih hrišćana. Manihejstvo je istupalo sa tipičnom gnostičko-doketističkom hristologijom koja je negirala realnost Isusovog rođenja i njegovih ljudskih iskustava, stradanja i smrti. Arijanski, ili, bolje reći, donikejski teolozi vrlo dobro su prepoznali negativne aspekte gnosticizma i manihejstva: spasenje kao “oslobođenje” od “grešne”, materijalne ljudske prirode koja je inherentno i fundamentalno “iskvarena”, empancipacija od “sveta” i njegovih moralnih i socio-političkih struktura, “umrtvljavanje” emocija, strasti i ljudskih nagona, predestinacija i selektivno spasenje izabranih i sjedinjavanje duše kao božanske komponente (jednosušne) sa Bogom kao konačni cilj “prosvećenja” prevečno probranih “svetaca”. Arije je u svojoj kritici učenja nikejske partije o jednosušnosti Logosa sa Bogom ukazivao da je to manihejsko shvatanje i da se trinitarci u tom pogledu ne razlikuju od Manijevih sledbenika. Međutim, i to je bitno istaći, Arijevo oštro protivljenje trinitarističkoj doktrini konsupstancijalnosti Logosa-Sina sa Bogom bilo je motivisano ne samo filosofskim motivima očuvanja božijeg apsolutiteta već i željom da Logosa učini subjektom moralne slobode i kao takvim istinskim idealom hrišćanske pobožnosti i moralnog progresa vernika. Za Arija, kao i za većinu hrišćanskih teologa i sveštenika tog doba, manihejski elitizam i učenje o predestinaciji predstavljali su zastrašujuća izopačenja koja filosofskim spekulacijama, ezoterijom i misticizmom u potpunosti obesmišljavaju ranohrišćanski soteriološki model Imitatio Christi. Pelagije (oko 354 – 420/440 g.) će vek kasnije sa istih pozicija kritikovati užasavajuće, morbidno učenje Avgustina o dvostrukoj predestinaciji u kojem će takođe prepoznati manihejska shvatanja i to sa pravom, jer je ovaj prvak zapadnog trinitarizma pre svog preobraćenja bio pripadnik ovog kulta. Arijevo učenje o ontološkoj subordinaciji Logosa i njegovoj tvarnoj prirodi koja podrazumeva promenljivost i moralnu slobodu, prema ruskom patrologu Dmitriju Birjukovu, predstavljalo je sastavnu komponentu njegovog soteriološkog sistema: “Stvorenost Hrista podrazumeva njegovu promenljivost, njegovu sposobnost izbora između dobra i zla, što Arije priznaje. Ovo priznanje nužno proizlazi iz njegovih soterioloških shvatanja zato što Hristos, kao Spasitelj, mora biti jedan od nas, kako bi mogao spasiti one koji imaju istovetnu prirodu kao i on” (Dmitri Biriukov – Богословскофилософские основания учения Ария). Za Arija, Logos je i u svom preinkarnacionom stanju, pre nego što će postati “telo”, kao samosvojno i slobodno biće – prototip posvećenosti Bogu i prave pobožnosti koja se ogleda u potpunoj subordinaciji Ocu i predanosti njegovoj volji. Poslušnost Bogu i služenje, potpuna predanost i zavisnost od Boga su za Arija suštinske soteriološke kategorije. Isus je za arijance “Stradalnički Bog”, Bog “podvižnik” i ako ovu sliku Logosa-služitelja božijeg zamenimo trinitarističkim idealom konsupstancijalnog božanskog bića ravnopravnog sa Ocem, inkarnaciona hristologija gubi svaki egzistencijalni značaj i motivacionu snagu za etički progres hrišćana. Arije je dobro uočio da trinitarističke ideje o Isusu kao ovaploćenom Bogu imaju isti doketistički naboj kao i manihejstvo i, kao što smo videli, ranohrišćanski modalizam. Nikejsko-halkidonska hristologija sa svojim ekstremnim naglaskom na božanskoj prirodi Isusa Hrista i njegovoj konsupstancijalnosti sa Bogom, dovela je, po priznanju jednog trinitariste, Mika Habetsa (Myk Habets, The Anointed Son: A Trinitarian Spirit Christology ) „do implicitnog ili popularnog doketizma“. Međutim, arijanci nisu mogli da se oslobode ideje o večnoj, ličnoj preegzistenciji Logosa, što ih je onemogućavalo da svoju hristologiju učine u potpunosti konzistentnom sa biblijskim monoteizmom i evanđeoskom hristologijom i tu upravo započinje razdelna linija arijanstva sa monarhijanskom hristologijom Markela i Fotina. Prema Džonu Mekveriju, mitološka ideja o preegzistenciji Isusa Hrista, tj. “tvrdnja da je Isus pre svog rođenja posedovao svesnu, personalnu egzistenciju na nebu, ne samo da predstavlja nebiblijsku mitologizaciju, već je razarajuća u pogledu očuvanja autentične ljudske prirode Isusa Hrista” (John Macquarrie, Jesus in Modern Theology). Upravo će pomenuta ideja personalne preinkarnacione egzistencije Logosa predstavljati osnovnu, „sistemsku grešku“ kako arijanske tako i trinitarne teologije koja će, nakon što se nametnula kao standard ortodoksije, sama sebe „zakucati“ u rigidnim definicijama i formulacijama koje će je zauvek odvojiti od biblijskog koncepta Boga.

4. Markelov i Fotinov srednji put

Nasuprot arijanaca i trinitarista, Markel i Fotin su odbijali da priznaju bilo kakav pluralitet u biblijskom konceptu Boga i za njih postoji samo jedno “Ja” u Bogu. Bog je jedna i jedina ipostas – “Jedno lice, jedna ipostas, jedna nerazdeljiva monada” (Markel Ankirski) a njegova Reč – Logos u svom preinkarnacionom stanju (ali, videćemo kasnije, i nakon ovaploćenja) predstavlja delotvornu energiju Boga a ne lično biće – ipostas sa distinktivnim personalitetom i autonomnom egzistencijom. Za Fotina, “Logos je Bog Otac u svojoj manifestaciji putem svoje energije u stvorenom svetu, pre svega svetu ljudi” (M. Simonetti, Studi sull’arianiesimo). “Logos je za Fotina, jednostavno način manifestovanja Oca, njegova sila ili aspekt ni u jednom ozbiljnom smislu, distinktivan u odnosu na Oca” (R. P. C. Hanson, The Search for the Christian Doctrine of God).

Ko je onda subjekat inkarnacije ili ovaploćenja? Arijanci i trinitaristi na ovo pitanje daju identičan, nedvosmislen odgovor: subjekat ovaploćenja je preegzistentni Logos, Sin Božiji koji kao božanska ipostas preuzima (ipostazira) depersonalizovanu ljudsku prirodu. Subjekat i centar svesti Isusove ljudske prirode je – Logos tj. Sin Božiji, ne ljudska ipostas. Isus halkidonske hristologije ne poseduje ljudsku, već božansku ličnost tj. ljudska priroda je “uipostazirana” od strane božanske ipostasi Sina Božijeg – Logosa – otelovljenog Boga. Još jedna bitna hristološka razlika između arijanaca, trinitarista i monarhijanaca tiče se ljudske prirode Isusa Hrista. Arijanci su, kao i Apolinarije Laodikijski (+382 ili 390), smatrali da Isus nije posedovao racionalnu ljudsku dušu koju zamenjuje Logos. Oni su sa pravom zaključili da je to jedini način da preegzistentni Logos bude realan subjekat spasonosnog stradanja i paradigmatski primer poslušnosti i posvećenosti Bogu, jer bi u protivnom to značilo da u Isusu postoje dva centra svesti tj. dve ličnosti – ljudska i božanska. Arijansko shvatanje na vrlo lep način opisuje francuski patrolog Rišar: “Kada je Logos preuzeo telo od Marije on se našao u uslovima jedne proste ljudske duše, polazeći od nule u svoj pohod ka spasenju i vrlini” (Marcel Richard, St. Athanase et la Psychologie du Christ selon les Ariens). Svojim podvižništvom, stradanjem i konačno, smrću, kojom se, kao subjekat slobodne volje, u potpunosti  podvrgava volji Boga, Logos dostiže oboženje i slavu koja mu, dakle, nije data po prirodi kao božanskom biću jednosušnom sa Bogom, što je bio stav trinitarista. Trinitaristi su, nasuprot tome, priznavali postojanje ljudske duše u Isusu ali su je, da bi izašli iz “ćorsokaka” njihove hristološke antropologije, lišili njenog personalnog elementa, njene ličnosnosti, realnog ljudskog personaliteta. Za njih je Isusova ljudska duša depersonalizovana i njen subjekat je božanska ličnost Logosa. Isusova stradanja, i uopšte sva njegova ljudska iskustva, po trinitaristima se odnose isključivo na ljudsku prirodu, tako da trinitaristički Logos postaje u neku ruku podeljena ili, bolje reći, dvostruka ličnost što dovodi do brojnih hristoloških paradoksa i do neprepoznatljivosti deformiše evanđeoski prikaz Isusa koji pati, koji se moli Ocu da ga poštedi stradanja, koji biva tužan i radostan, koji se gnevi i plače za prijateljem koji je preminuo, koji doživljava tamu bogoostavljenosti i, konačno, smrti. Sa jedne strane, on je sveznajući Sin Božiji koji je stvorio svet a onda u Evanđeljima čitamo kako taj isti ovaploćeni Bog trinitarista ne zna dan svog ponovnog dolaska (Matej 24,36; Marko 13,32). Primer koji je Markel koristio u dokazivanju apsurdnosti trinitarističke ideje ovaploćenja jeste Getsimanska molitva: Jednosušni Bog Sin moli se Bogu Ocu (što je već samo po sebi apsurd), sa kojim deli istu božansku suštinu, besmrtno biće i jedinstvenu volju i kaže: “Oče moj, ako je moguće, neka me mimoiđe ova čaša; ali ne kako ja hoću nego kako ti”(Matej 26,39). Ako bismo prihvatili  trinitarističku, halkidonsku definiciju Isusove ličnosti, potresna scena Isusove patnje u Getsimanskom vrtu i uopšte, čitav Isusov život i stradanja postaju pozorišna predstava “carskog sina obučenog u prosjačko odelo”, kako je to lepo opisao Džefri Lampe (Geoffrey Lampe, God as Spirit). Ovo su samo neka od brojnih popularnih nerešivih pitanja o ovaploćenju Sina koja su arijanci sa pravom postavljali u polemikama sa trinitaristima na koja ovi tada, kao i danas, nisu imali logične odgovore osim pozivanja na nekakvu “tajnu” koja prevazilazi ljudski razum. Na koji način duša, koja u biblijskoj antropologiji uvek označava ličnost i samosvest realnog subjekta, može biti depersonalizovana, i da li uopšte možemo govoriti o ljudskim iskustvima Isusa ako je njihov subjekat jedno savršeno, svemoćno, sveznajuće božansko biće nepodložno stradanju, trinitaristi još uvek nisu uspeli da objasne i to će ostati možda i najslabija tačka njihove hristologije do danas što i sami moderni trinitaristi priznaju i pokušavaju na najrazličitije načine da prevaziđu i ublaže. Monarhijanci, počev od Pavla Samosatskog pa do Markela i Fotina, energično su se protivili arijanskom konceptu “bezdušne” Isusove ljudske prirode i shvatili su da ideja lične, preinkarnacione preegzistencije Logosa neminovno vodi u dve pomenute greške: arijansko negiranje celovitosti i autentičnosti Isusove ljudske prirode ili trinitaristički doketizam koji negira autentičnost Isusovih ljudskih iskustava, emocija, patnje kao i njegovе egzistencijalne interakcije i komunikacije sa Bogom.

Shodno tome, na pomenuto pitanje subjekta ovaploćenja, Markel i Fotin daju, mogli bismo reći, “inverzno” drugačiji odgovor: Isus, ne kao apstraktna depersonalizovana ljudska priroda, već kao celovita ljudska ličnost, prima u sebe impersonalnog Logosa. Shodno tome, Logos ne može biti “subjekat” ovaploćenja jer on, kao energija Boga Oca, ne predstavlja autonomnu subzistenciju ili ipostas odvojenu tj. odvojivu čak ni misaono od Boga. Markel i Fotin “ovaploćenje Logosa” shvataju u kao habitatio Božijeg Logosa u čoveku Isusu, kao sjedinjenje ljudske ličnosti Isusa Hrista i nesubzistentnog Logosa u biblijskom smislu obitavanja i prisustva (inhominizacije) Svetog Duha u Isusu tj. njegovoj ispunjenosti (posednutosti) Svetim Božijim Duhom. Prema Epifaniju Kiparskom (oko 310/320 – 403), trinitarističkom herisiologu, Fotin je sledbenik Pavla Samosatskog, i po njegovom shvatanju Isus ne postoji od večnosti, već od momenta kada je Marija začela od Svetog Duha te da se po osnovu njegove ispunjenosti Svetim Duhom on može smatrati Sinom Božijim. Po rečima Ilarija Piktavijskog (4.v), Fotin negira preinkarnacionu supstancijalnu egzistenciju Logosa i po njemu Isus kao Sin Božiji, pre začeća u Mariji, postoji ne kao autonomna subzistencija već isključivo idealno, u vidu predznanja i predestinacije u božanskom planu spasenja čovečanstva. Vikentije Lerinski, trinitaristički pisac iz 5 veka, dodaje: “Fotin jednost Boga shvata na jevrejski način. On ne dopušta postojanje tri božanske ličnosti. On za Hrista tvrdi da je čovek rođen od Marije. On negira personalitet Logosa i Duha. Po njemu, postoji samo jedan Bog i Otac Isusa Hrista kome smo dužni da služimo”. Markel ovaploćenje Logosa opisuje pažljivo biranim rečima koje odražavaju gotovo neprimetnu ali suštinski značajnu razliku u odnosu na arijansko i trinitarističko poimanje ovaploćenja: “Bog je sjedinio čoveka sa svojim Logosom”. Ljudska ličnost Isusa Hrista, ujedinjena sa Logosom kao božanskom energijom postaje Sin Božiji a Bog postaje Isusov Otac. Markel i Fotin ne žele da govore o Logosu kao “Sinu” i Bogu kao “Ocu” pre Isusovog začeća Svetim Duhom. Logos u svom preinkarnacionom obliku, Logos bez “tela” tj. bez ljudske ličnosti Isusa, još uvek nije “Sin Božiji” jer “Sin” može biti samo ličnost. Sin Božiji je Logos, shvaćen kao imanentno prisustvo i energija Boga, kao Sveti Duh, ujedinjen sa Sinom Čovečijim – Isusom. Upravo zato apostol Jovan isključivo u Prologu upotrebljava za Isusa apersonalni termin “Reč”, dok u ostatku Evanđelja, nakon što Reč “postade telo”, zapravo od Isusovog krštenja, započinje da upotrebljava izraz “Sin”. Shodno tome, Sin Božiji ne poseduje preegzistenciju niti ga Otac od večnosti “porađa” a o preegzistenciji Logosa je besmisleno govoriti jer je reč o energiji Boga a ne o supstancijalnom entitetu. Ovo na ubedljiv način potvrđuju  reči apostola Pavla iz Poslanice Rimljanima, koje smo već pomenuli, da je Isus „Sin, po telu rođenom iz Davidovog potomstva, po Duhu svetosti postavljen za Sina Božijeg u sili – od uskrsa iz mrtvih“(Rim.1,3-4). U ovoj kratkoj rečenici ili, bolje, hristološkoj definiciji Apostola, sumirani su svi gore navedeni zaključci o prirodi Isusovog božanskog sinovstva: Isus kao Davidov potomak, pomazan Svetim Duhom, silom i autoritetom datim od Boga, nakon vaskrsenja biva postavljen, imenovan i proglašen za Sina Božijeg. Džordž Kerd, jedan od vodećih autoriteta u egzegezi Poslanice Jevrejima, tvrdi da titula “Sin” u ovoj poslanici, a to se odnosi i na sve ostale novozavetne spise, uključujući i Evanđelja, ne označava preegzistentno božansko biće već istorijskog Isusa, čoveka, koga Bog postavlja za Sina Božijeg. “Sin je uvek titula za čoveka Isusa” (George Bradford Caird, Son by Appointment). Prema Linkolnu Herstu: “Sin u poslanici Jevrejima ne predstavlja metafizičku determinaciju koja se odnosi na preegzistenciju…To je carska titula preuzeta iz pojedinih psalama koja označava uzvišeni status čoveštva koji je, kako kaže pisac Poslanice, Isus nasledio…To nije njegov ontološki ili metafizički status. Isus postiže ovu superiornu poziciju svojom poslušnošću i predanošću Ocu” (Lincoln Hurst – The Epistle to the Hebrews). Ove zaključke slavnih egzegeta bi bespogovorno potpisali Markel i Fotin.

Ovu “inverznu” hristologiju Markela i Fotina možda najbolje izražavaju reči samog Isusa koje predstavljaju srž prave, novozavetne hristologije: “Zar ne verujete da sam ja u Ocu i da je Otac u meni? Reči koje vam govorim ne govorim sam od sebe; Otac, koji ostaje u meni, on čini dela. Verujte mi da sam ja u Ocu i Otac u meni” (Jovan 14, 10-11).  Bog Otac putem svog Logosa ili, preciznije, kao Logos, energijski se manifestuje (jer Logos nije ništa drugo nego energija i imanentno prisustvo i manifestacija Boga Oca) u Isusu Hristu čineći ga time Sinom Božijim. Isusov status Sina Božijeg, prema Markelu i Fotinu, zasniva se na njegovom personalnom i dinamičkom jedinstvu sa Bogom; njegovo božansko sinovstvo se konstituiše u interpersonalnom odnosu uzajamne inhabitacije, recipročnom “bivanju u (drugome)”, ne u participaciji preegzistentnog Logosa u božanskoj esenciji ili suštini na koju će pridodati depersonalizovanu ljudsku prirodu, što su bila shvatanja arijanaca i trinitarista. Pomenuto lično, energijsko, komunikativno prisustvo Boga Oca – Jahvea u Isusu se označava kao Reč Božija – Logos ili, da upotrebimo autentični biblijski izraz – Sveti Duh Božiji. “Logos” nije nekakvo samostalno božansko biće naporedo sa Bogom Ocem već isti taj Bog i Otac Isusa Hrista. “To je upravo reč Jahveova, govor Jahveov, sam Jahve koji govori” (James Dunn, Christology in the Making). Isus, ispunjen Svetim Duhom Božijim, predstavlja definitivno i klimaktično otkrivenje Boga Jahvea i kao takav u funkcionalnom smislu predstavlja “otelotvorenje” ili “inkarnaciju” Reči i Mudrosti Jahveove. Dakle, ako bismo Isusa nazvali “božanskim”, “Sinom Boga” i “Logosom” to je ne zato što je on božansko biće, preegzistetno i jednosušno sa Bogom, već zato što je sam Bog Otac “u njemu” kao čoveku i “čini dela i govori kroz njega”. Isusova savršena ispunjenost i posednutost Svetim Duhom čini ga Sinom Božijim i nosiocem božanskog Logosa, božanskog otkrivenja i bogopoznanja, vidljivom manifestacijom samog Boga Jahvea (Kol.1,15; Filip. 2,6). Prema Džordžu Kerdu, ovakva jedna, u osnovi biblijska, jevrejska hristologija, koja koristi juridičku, funkcionalnu terminologiju, na prvi pogled deluje kao “niža” u poređenju sa grčkom, “metafizičkom” koja zadire u “ontologiju Boga”. Međutim, ona je suštinski “visoka hristologija”. U tome se Kerd slaže sa američkim teologom Majklom Pepardom koji za adopcionističku hristologiju evanđeliste Marka, a to važi i za ostale evanđeoske pisce, kaže da je za hrišćane apostolskog doba to bila “najviša moguća hristologija” (Michael Peppard, The Son of God in the Roman World: Divine Sonship in its Social and Political Context).

5. “Sve počinje od Marije…”

Pomenuta suštinska razlika između hristologije Markela i Fotina sa jedne, i trinitarista i arijanaca sa druge strane, ima i svoje soteriološke posledice, ili, kao što smo istakli, bolje je reći – uzroke. Ilarije Piktavijski, trinitaristički teolog koji je bio svedok progona Fotina i njegovih sledbenika, piše: “Za Fotina sve počinje sa Marijom”. Zaista, za Fotina, kao i njegovog učitelja Markela, istorija spasenja ne počinje sa prevečnim Logosom već sa Marijinim začećem od Svetog Duha, sa Isusom čovekom u kojem će Bog svojim Svetim Duhom – Logosom otvoriti izvor žive vode poznanja Boga i večnog života. Hristologija Markela i Fotina je, mogli bismo reći, prava humanistička (ili, bolje, teo-humanistička) hristologija jer odnos Boga i Isusa posmatra kao odnos ravnopravnih partnera u komunikaciji u kojoj čovek daje slobodan odgovor na poziv da participira u zajednici ljubavi i života sa Bogom, u božanskom “usinovljenju” i “oboženju”, što gubi svaki smisao ako je Isus kao preegzistentni Logos ili “prevečni Bog Sin”, ontološki definisan i predeterminisan kako će odgovoriti na ovaj poziv.  Prema Markelu i Fotinu, Isus, kao spoj čoveka i božanskog Logosa, preciznije, kao čovek savršeno ujedinjen Svetim Duhom sa Bogom, postaje organ delovanja i manifestovanja Boga Oca u svetu i među ljudima koji čoveku omogućava poznanje Boga i participaciju u večnoj ljubavi i životu koji Otac daje svom Sinu: “A ovo je večni život, da poznaju tebe, jedinoga pravoga Boga, i Isusa Hrista koga si poslao…Da svi budu jedno, kao što si ti, Oče, u meni i ja u tebi, da i oni budu jedno u nama…Da budu jedno kao što smo mi jedno; ja u njima, a ti u meni, da budu savršeno ujedinjeni” (Jovan 17,1-26). Time se ne umanjuje “božanstvenost” Isusa u poređenju sa trinitarističkim shvatanjem jer Logos tj. Sveti Duh kojim je Isus ispunjen upravo označava tu “punoću božanstva koja u Isusu obitava telesno” o kojoj govori apostol Pavle (Kološanima 2,9). Samo ovakva jedna hristologija koja u Isusu vidi autentičnu ljudsku ličnost u njenom punom kapacitetu bogolikog čoveštva, može imati egzistencijalni značaj za čoveka. To je ona hristologija koja posmatra Isusa kao oboženog (ili, kako pravoslavni teolozi vole da kažu – “ologošenog”) čoveka, našeg istinskog brata i sapatnika “koji može saosećati sa našim slabostima, jer je u svemu bio iskušan – slično nama – izuzev greha”(Jevrejima 4,10), a ne božansko biće, ili, po rečima Džefrija Lampea (Geoffrey Lampe, God as Spirit), neku vrstu „Supermena“ ili “osvajača iz svemira”(space invader) koji “dolazi u letećem tanjiru da bi spasao čovečanstvo”.

Da li je Isus kakvog vidimo u Markelovim i Fotinovim teološkim stavovima manji “Bog” ili manje “božanstven” od Logosa Atanasija Velikog, Vasilija Kesarijskog ili Avgustina? Da li zauzima niži božanski status i bogopoštovanje nedostojno za Sina Božijeg? Da li je njegov soteriološki i otkrivenjski kapacitet manji? Po našem mišljenju odgovor je negativan i ako bismo ljubav prema Isusu i bogopoštovanje merili trinitarističkim definicijama i formulacijama, pitanje bi bilo da li bi i sam apostol Pavle prošao test „ortodoksnosti“. Markelov i Fotinov ispravni, „srednji put“ između „Scile i Haribde“ arijanskog i trinitarističkog ekstremizma, nažalost, biće proglašen za „jeres“ kako od jednih tako i drugih a sa trijumfom trinitarističke opcije krajem 4. veka, ovaj tandem teologa će se, paradoksalno, zajedno sa Arijem naći na vrhu top-liste „jeretika“ trinitarističke patrologije kao “savelijanci” (!?) ostavši to i do danas, potvrđujući još jednom Isusove reči koje je uputio farisejima: „Zato, evo vam šaljem proroke, i mudre i književnike. Od njih ćete jedne ubiti i raspeti, a druge šibati u vašim sinagogama i goniti od grada do grada…“(Matej 23, 34). Sa oživljavanjem hristologije Svetog Duha (Spirit Christology) u rimokatoličkoj i protestantskoj teologiji dvadesetog veka, Markel Ankirski i Fotin Sirmijumski će doživeti svojevrsnu teološku i političku rehabilitaciju a moderna, naučna patrologija potvrdiće nedvosmisleno da zagovornici trinitarističke teologije ne mogu više tvrditi da su direktni naslednici i nastavljači učenja apostolskih učenika i otaca Crkve prvih vekova već pre Filona, Plotina i Trismegista.

Stručna literatura:

Sara Parvis – Marcellus of Ancyra and the Lost Years of the Arian Controversy 325-345 (Oxford Early Christian Studies)

Joseph T. Lienhard – Contra Marcellum: Marcellus of Ancyra and Fourth-Century Theology

Jon M. Robertson – Christ as Mediator – A Study of the Theologies of Eusebius of Caesarea, Marcellus of Ancyra, and Athanasius of Alexandria (Oxford Theology and Religion Monographs)

James D. G. Dunn – Did the First Christians Worship Jesus?: The New Testament Evidence

R. D. Williams – The Logic of Arianism (The Journal of Theological Studies, Vol.34, No.1, 1983)

Dragoș Andrei Giulea – Antioch 268 and Its Legacy in the Fourth-Century Theological Debates (Harvard Theological Review 111:2, 2018)

Исус – Јахвеов Имануил

2ce3471ea7bc4e9f3a04d976cb9ad9bc

А рођење Исуса Христа беше овако: када је мајка његова Марија била заручена за Јосифа, пре но што се састаше, нађе се да је зачела од Духа Светога. Пошто је Јосиф, њен муж, био праведан и није хтео да је срамоти, намисли да је тајно напусти. Када је он то смислио, гле анђео Господњи му се јави у сну и рече: Јосифе, сине Давидов, не бој се узети Марије жене своје; јер што је у њој рођено од Духа је Светога, Она ће родити сина и ти ћеш му дати име Исус, јер ће он спасти народ свој од грехова њихових. А све ово догодило се да се испуни што је Господ рекао преко пророка који каже: » Гле, девојка ће зачети и родиће сина, и наденуће му име Емануил«, што преведено значи: »Са нама Бог«. А када се Јосиф пробуди од сна, учини како му је наредио анђео Господњи, и узе жену своју. И не познаваше је док не роди сина, и даде му име Исус.

Матеј 1,18-25

Илустрација: Љуба Јацкив

Наведени стих из Књиге пророка Исаије о рођењу Имануила од девице (Исаија 7,14), еванђелист Матеј користи у свом приказу Исусовог рођења као још једно од старозаветних, месијанских пророчанстава које се испунило или остварило у Исусу. Исус је тај мистериозни Имануил или, тачније, Иману-ел (хебр. עִמָּנוּאֵל) чије име у преводу гласи „Бог је са нама“. Тринитаристички теолози су још од давнина овај стих користили као „доказ“ да је Исус по својој природи бог тј. да поседује божанску природу као друго Лице Свете Тројице. Међутим, овакво једно тумачење је неодрживо и недопустиво и као што смо већ истакли, тринитаристичка злоупотреба изолованих библијских стихова изван њиховог историјског контекста и везе са другим библијским стиховима неминовно доводи до погрешних закључака на којима је читава њихова теологија и идеологија и заснована. Најпре, само име Имануил у поменутом стиху је симболично јер би у противном и сам Исус добио име Имануил а не Исус. Библијски Бог „Ел“ који је главна компонента овог теофоричког имена је једини бог за кога је пророк Исаија знао – Јахве и који у истој Књизи пророка Исаије за себе каже: „Ја сам Јахве, и нема другога; нема другог Бога осим мене” (Исаија 45,5). И само Исусово име (хебр. Јешуа) значи „Јахве спасава“ или „Јахве је спаситељ“ и недвосмислено указује на извор спасења тј. на онога који нас спасава кроз или посредством Исуса – Бога Јахвеа.

У хришћанској традицији прослављања Божића и христологији заснованој на тринитаристичкој теологији, централно место приче о Имануилу и Исусовом рођењу је безгрешно зачеће девице или пак “оваплоћење” Бога Сина. Међутим, митови о рађању божанстава од девице, богочовечанским “суперменима” или боговима који силазе са неба међу људе нису представљале никакву новину у античком свету. Оно што је заиста представљало новину и што је специфичност и јединствено обележје библијског Јахвизма јесте жеља божанства – Јахвеа да буде присутан међу људима, да им буде пријатељ (2.Мојс.33,11; Исаија 41,10; Јов 29,4-5), да буде њихов Отац и као такав буде вољен, спознат и искуствено доживљен. Пагански богови антике и платонистичке теологије су удаљена, недоступна божанства – тирани или апстрактне философске конструкције без било каквог егзистенцијалног значаја за човека, утваре које залазе међу људе само да би се поигравали са њима и делили им лекције. Јахвистички Бог је “Бог са нама”, не бог трансценденције већ иманентни Бог, бог за човека који пророку Јеремији каже: “Тражићете ме и наћи ћете ме, јер ћете ме тражити свим својим срцем. И ја ћу допустити да ме пронађете” (Јеремија 29,13-14). Јахвистички Бог за свог изасланика на земљи није одабрао неког азијатског деспота или римског императора, нити пак неког ученог философа већ сиротог јеврејског дечака из куће дрводеље из Назарета.

У Делима апостолским Петар каже за Исуса: „Знате Исуса из Назарета, како га је Бог помазао Духом Светим и силом. Он је прошао чинећи добра и лечећи све које је ђаво савладао, јер је Бог био с њим“(Дела 10,38). Дакле, „Бог је био са Исусом“ не, „Исус је био Бог“. Исус је Имануил јер “Бог је био са њим” а његовим посредством и са свима онима који га прихвате као свог Господа и Спаситеља. Апостол Петар нам указује на још једну врло битну одредницу Исусовог месијанског статуса: „Бог га је помазао Духом Светим и силом“. Дакле, Исус је „Имануил“ зато што је испуњен Светим Духом, помазан Духом као Јахвеов Месија и спаситељ, Давидов царски потомак који на земљи спроводи божију вољу и извршава његове пресуде, који као Јахвеов изасланик чини самог Бога Јахвеа присутним. Исус је „зачет Светим Духом“ и према речима арханђела Гаврила које смо навели, оно што је зачето у Марији, Исусовој мајци је – „од Духа Светога“. У Лукином еванђељу читамо како Исус своју месијанску службу започиње “у сили Духа” (Лука 4,14). Једна од важних служби Исуса као Месије била је егзорцизам, о чему сведочи и апостол Петар у наведеном цитату, што представља један од главних есхатолошких знакова наступајућег Царства Божијег и Исусовог тријумфа над Сатаном. „Ако ја Божијим Духом изгоним демоне, онда је дошло до вас царство Божије“ (Матеј 12,28). Ако пажљиво читамо оно што Исус говори видимо да он сам свој месијански ауторитет и натприродну моћ не заснива на свом божанском пореклу, својој божанској природи Бога Сина већ на поседовању Светог Духа. Дакле, божанска моћ којом Исус изгони демоне представља Свети Дух који је примио од Бога Оца. Такође, у месијанском стиху пророка Исаије, есхатолошки спаситељ се описује не као преегзистено божанско биће већ као човек са својом људском генеалогијом, као Давидов потомак, “надахнут страхопоштовањем према Богу” који ће поседовати пуноћу Светог Духа: “Проклијаће младица из пања Јесејева, изданак ће изнићи из његовог корена. На њему ће почивати Дух Јахвеов, дух мудрости и разумевања, дух савета и силе, дух знања и страхопоштовања према Јахвеу” (Исаија 11, 1-2).

Видимо да је живот Исуса – Имануила, Сина Божијег од самог његовог зачећа био живот “у Духу”, у испуњености Светим Духом. При томе, мора се знати да Свети Дух за апостола Петра, али и уопште у еванђеоској и библијској теологији, не представља „личност“ различиту од личности Бога Оца или “треће лице Свете Тројице” већ иманентно присуство, манифестацију, силу и деловање (енергију) самог Бога Јахвеа. Бог није „помазао“ Исуса некаквом божанском личношћу или бићем, што је само по себи апсурд, већ га је приликом Јорданске епифаније обдарио својом божанском силом,  божанским ауторитетом и овлашћењем да буде његов Син и обећани „Христос“ – помазаник тј. Месија. Апостол Павле говори да је Исус „по Духу Светости постављен за Сина Божијег у сили“ (Римљанима 1,4). Према Џону Навонеу, римокатоличком теологу: „Исус је Син Божији зато што је рођен и поседнут Светим Духом на начин и у степену који никада није био забележен у Старом завету међу патријарсима и пророцима“. Према Џемсу Дану, “За апостола Павла, синовство земаљског Исуса је конституисано Светим Духом. Он је Син Божији зато што је Свети Дух обитавао у њему и зато што је живео у послушности Духу…Исусово поседовање Духа и искуствени доживљај Духа, то је оно што апостол Павле назива Исусовим синовством и што ће каснија догма назвати његовим божанством. ’Божанство’ земаљског Исуса представља функцију Духа, и, заправо је ништа мање и ништа више него Свети Дух” (James Dunn, Jesus – Flesh and Spirit: An Exposition of Romans 1:3-4). Бог је био са Исусом и он заиста јесте „Имануил“ – савршена манифестација и откривење Бога Јахвеа јер у себи има пуноћу његовог Светог Духа Божијег. Дакле, ако говоримо о „божанском“ Исусу, Исусу као Сину Божијем и Имануилу онда је то не зато што је он некакво преегзистентно божанско биће (ипостас) “једносушно са Богом”, не зато што је “оваплоћени бог” или “друго лице Свете Тројице” већ зато што поседује Свети Дух Божији, зато што, испуњен пуноћом Светог Духа, живи у савршеној заједници љубави, познања и живота са јединим Богом и Оцем. Бог Јахве се на прееминентан начин манифестује, пројављује у Исусу својим Свети Духом. Исусова испуњеност Светим Духом означава да је “ништа мање до сам Бог Отац присутан и делује у Христу“(Roger Haight). „Исус је у тој мери интимно поседнут Светим Духом да је оно што је произашло из те испуњености Духом представљало откривење (манифестацију) Бога у највећој могућој пуноћи и савршенству коју ограничени људски живот може изразити“ (Norman Hook, A Spirit Christology). Да закључимо: Исусова испуњеност и поседнутост Божијим Духом чини га савршеним и дефинитивним откривењем и епифанијом Бога Јахвеа – Јахвеовим Емануилом.

Јахве, Бог и Отац је присутан у Исусу својим Светим Духом и ми, посредством Исуса, можемо спознати и доживети то присуство примајући Свети Дух од Бога, отварајући се за божију комуникацију, инспирацију и деловање у нама његовим Светим Духом кроз Исуса. Исус нас позива да му се прикључимо у његовом животу у Богу, животу у присутности божијој, да партиципирамо у љубави Очевој према Исусу и познању Бога што чини садржај вечног живота (Јован 17,3). При томе, медијум сусрета и загрљаја Бога и човека, како је то лепо изрекао теолог Инго Херман, представља Свети Дух, кога Исус, Богом постављени носилац и разделилац Духа, Имануил Јахвеов, додељује својим следбеницима и који их уједињује са Исусом а посредством Исуса са самим Јахвеом – извором вечног живота и спасења.

Прича о Божићу и Имануилу је прича о присутности Бога у нашим животима, живом, животворном присуству Бога који жели да буде са нама, који нам се као Свети Дух открива у Исусу, даје нам себе и дозива у очински загрљај. Божић је прича о нашем божанском усиновљењу посредством Исуса Христа, Сина Божијег и нашег сабрата, “првенца међу многом браћом”(Рим.8,29), који нас помоћу Светог Духа чини децом божијом која се без страха могу обратити свом Небеском Оцу и ступити пред њега, бити у његовом присуству: “Јер сви, које води Дух Божији, ти су синови Божији. Нисте, наиме, примили ропског духа – да опет страхујете, него сте примили Духа усиновљења, којим вичемо: Ава, Оче! Сам Дух сведочи с нашим духом да смо деца Божија” (Римљанима 14,16). Тринитаристичка теологија тзв. “традиционалних” Цркава протерала је Бога Оца, Јахвеа из човекове близине и он се претворио у некакво непојмљиво Тројство или Свету Тројицу, философску апстракцију коју ни сами заговорници тринитарне теологије не могу сами себи да објасне. Деца божија су остала без Небеског Оца а поштовање јединог, библијског Бога Јахвеа заменили су христолатрија и култ Богородице и светаца који су  верницима били ближи и пријемчивији од некаквог недоступног, недокучивог Тројичног Бога. Уместо да траже свог Бога и Оца овде и сада, хришћани сад Бога очекују да виде у загробном животу или у екстатичким визијама резервисаним за калуђере у манастирима. Оваква једна религиозност и побожност која се развила као плод “тираније тринитаризма” представља сушту супротност онога што је апостол Павле проповедао борећи се против Јудејског ексклузивизма. У Старом савезу, једино је Мојсије имао прилику да буде у непосредном присуству Бога и “разговара са Јахвеом лице у лице, као што човек говори са својим пријатељем”(2.Мојс.33,11). Према Павлу, сада сви хришћани имају директан приступ присуству божијем и могу искуствено доживети то присуство у Светом Духу тј. Духом Бога и Оца који нам се као Дух оприсутњује и иступа ка нама, ступа у наше присуство. Ко од нас, “савремених” хришћана може као псалмиста рећи: “Мени је милина бити близу Бога, у Јахвеу имати своје склониште”(Пс.72,28)? Или, рећи Богу и Оцу: “Ја сам стално с тобом, Јахве” (Пс.72,23)? Да ли је наша душа „прионула за Јахвеа“(Пс.62,8) и  да ли „свагда имамо Јахвеа пред собом“(Пс.15,8)? Да ли “свагда тражимо Јахвеа и желимо да видимо лице његово”(Пс.104,4)? Да ли у нама постоји жудња за Богом, за његовим оживљујућим присуством? “Као што кошута чезне за изворима воде, тако моја душа жуди за тобом, Боже. Моја душа је жедна Бога, Бога живога; када ћу ја моћи да уђем к теби и гледам лице Божије?”(Пс.41,1-2).

Морамо вратити Бога у наш живот и оживети изворну, библијску веру у јединог, истинитог Бога Јахвеа, Бога и Оца Исуса Христа. Морамо стално и изнова оживљавати осећање и свест о присутности Божијој у нашем животу, свест о његовој очинској љубави, подршци и старању. Морамо повратити и развити свест о нашем божанском синовству којег имамо у Исусу, нашем Господу и Сину Божијем. Морамо тражити и потврђивати присуство Божије, присност са Богом Оцем, његово вођство и испуњеност његовим Светим Духом, Духом Исуса Христа. Морамо се непрестано, према речима великог хришћанског учитеља Флоренс Сковел Шин, “сваког минута увежбавати у присутности Божијој”, “вежбати” у свес(нос)ти, осећању и доживљају божијег присуства, у великим и значајним али исто тако и малим тзв. прозаичним стварима, догађајима и ситуацијама. То, као основни облик молитве, мора бити наша примарна верска пракса и дисциплина, значајнија од недељног одласка у храмове и ритуале побожности. У томе нам могу послужити једноставне библијске афирмације из псалама или Еванђеља: “У име Исуса Христа, Јахве је са мном, Бог је уз мене. Мој Небески отац ме чува, прати и води…У име Исуса Христа, Дух Свети је у мени, и он ме наводи и показује ми пут којим да кренем…Дух Исуса Христа је у мени и све могу у Исусу који ме снажи” и сл. Ове потврдне молитве морају бити прожете чврстом увереношћу, убеђеношћу у стварно присуство Бога и осећањима његове блискости, очинске љубави, прихватања и одобравања. При томе, не треба се трудити да наше речи звуче “узвишено”, “побожно” као оне које изговарају свештеници приликом богослужења. Са Богом Оцем треба у буквалном смислу разговарати као са оцем, као са пријатељем, као са најближим пуног разумевања, саосећања и подршке који са руком на нашем рамену жели да нас саслуша и помогне нам. Морамо искористити велики дар нашег Небеског Оца, да ће нас чути и одговорити на сваку молитву и жељу коју му упутимо у име Исуса Христа (Јован 16,23). “Велика је моћ у самом имену Исуса Христа”, каже Флоренс Сковел Шин, “била сам очевидац многих чудесних исцељења која су остварена употребом речи – ´У име Исуса Христа´”. То је управо оно што нам поручује и апостол Павле: “И све што год чините речју или делом, све чините у име Господа Исуса, захваљујући Богу кроз њега”(Колошанима 3,17). Зато, у име нашег Заступника и Утешитеља Исуса, “приступајмо, дакле, слободно престолу благодати, да примимо милост и нађемо благодат кад нам затреба помоћ”(Јеврејима 4,16) и кажимо нашем Оцу:

У име Исуса Христа, сада ступам слободно, без страха, пред мог Небеског Оца, мог јединог Бога Јахвеа, као његово вољено дете и упознаћу га са мојим захтевима, жељама и потребама.

Јахве, мој Небески Оче, у име Исуса Христа, захваљујем ти се зато што си мој Бог, мој Отац и мој пријатељ.

Захваљујем ти се што си ми омогућио да те упознам кроз твог Сина, Исуса, да осетим твоју љубав, милост и очинску бригу и старање.

Захваљујем ти се што си увек са мном и увек ту за мене када ми је потребна помоћ и подршка.

Захваљујем ти се за утеху, сигурност и снагу да се суочим са сваким изазовом и проблемом и да их уз твоју подршку и снагу савладам.

Захваљујем ти се јер чујеш сваку моју молитву и молбу и увек ми одговораш када ти се обратим.

У име Исуса Христа, верујем да сам примио оно што сам затражио у име Исусово и сада са захвалношћу примам (Марко 11,24). Хвала ти, Јахве, једини Боже и Оче мој, благословен си довека са својим Сином, Господом мојим Исусом.

И тада, каже Флоренс Сковел Шин, “све што радимо ићи ће глатко и на чудесан начин успешно” (Флоренс Сковел Шин, Игра живота и како је играти) јер “Бог све помаже на добро онима који га љубе” (Рим.8,28) и који непрестано ходе у његовом присуству. Морамо непрекидно благосиљати Јахвеа и захваљивати му се као да је ту, уз нас, са нама у нашим радостима и недаћама, у нашим страховима и стрепњама, у нашим надама и очекивањима, у породилиштима и покрај болесничких постеља, у прославама и на сахранама, у нашим пословима и нашим одморима. Он жели да буде са нама, да буде “Бог са нама”, као што је највећа радост сваког родитеља да буде са својом децом.

Срећан Божић, „Христос се роди“! Нека Бог и Отац Исуса Христа буде увек са вама.

***

A rođenje Isusa Hrista beše ovako: kada je majka njegova Marija bila zaručena za Josifa, pre no što se sastaše, nađe se da je začela od Duha Svetoga. Pošto je Josif, njen muž, bio pravedan i nije hteo da je sramoti, namisli da je tajno napusti. Kada je on to smislio, gle anđeo Gospodnji mu se javi u snu i reče: Josife, sine Davidov, ne boj se uzeti Marije žene svoje; jer što je u njoj rođeno od Duha je Svetoga, Ona će roditi sina i ti ćeš mu dati ime Isus, jer će on spasti narod svoj od grehova njihovih. A sve ovo dogodilo se da se ispuni što je Gospod rekao preko proroka koji kaže: » Gle, devojka će začeti i rodiće sina, i nadenuće mu ime Emanuil«, što prevedeno znači: »Sa nama Bog«. A kada se Josif probudi od sna, učini kako mu je naredio anđeo Gospodnji, i uze ženu svoju. I ne poznavaše je dok ne rodi sina, i dade mu ime Isus.

Matej 1,18-25

Navedeni stih iz Knjige proroka Isaije o rođenju Imanuila od device (Isaija 7,14), evanđelist Matej koristi u svom prikazu Isusovog rođenja kao još jedno od starozavetnih, mesijanskih proročanstava koje se ispunilo ili ostvarilo u Isusu. Isus je taj misteriozni Imanuil ili, tačnije, Imanu-el (hebr. עִמָּנוּאֵל) čije ime u prevodu glasi „Bog je sa nama“. Trinitaristički teolozi su još od davnina ovaj stih koristili kao „dokaz“ da je Isus po svojoj prirodi bog tj. da poseduje božansku prirodu kao drugo Lice Svete Trojice. Međutim, ovakvo jedno tumačenje i neodrživo i nedopustivo i kao što smo već istakli, trinitaristička zloupotreba izolovanih biblijskih stihova izvan njihovog istorijskog konteksta i bez veze sa drugim biblijskim stihovima neminovno dovodi do pogrešnih zaključaka na kojima je čitava njihova teologija i ideologija zasnovana. Najpre, samo ime Imanuil u pomenutom stihu je očigledno simbolično jer bi u protivnom i sam Isus dobio ime Imanuil a ne Isus. Biblijski Bog „El“ koji je glavna komponenta ovog teoforičkog imena je jedini bog za koga je prorok Isaija znao – Jahve i koji u istoj Knjizi proroka Isaije za sebe kaže: „Ja sam Jahve, i nema drugoga; nema drugog Boga osim mene”(Isaija 45,5). I samo Isusovo ime (hebr. Ješua) znači „Jahve spasava“ ili „Jahve je spasitelj“ i nedvosmisleno ukazuje na izvor spasenja tj. na onoga koji nas spasava kroz ili posredstvom Isusa – Boga Jahvea.

U hrišćanskoj tradiciji proslavljanja Božića i hristologiji zasnovanoj na trinitarističkoj teologiji, centralno mesto priče о Imanuilu i Isusovom rođenju je bezgrešno začeće device ili pak “ovaploćenje” Boga Sina. Međutim, mitovi o rađanju božanstava od device, bogočovečanskim “supermenima” ili bogovima koji silaze sa neba među ljude nisu predstavljale nikakvu novinu u antičkom svetu. Ono što je zaista predstavljalo novinu i što je specifičnost i jedinstveno obeležje biblijskog Jahvizma jeste želja božanstva – Jahvea da bude prisutan među ljudima, da im bude prijatelj (2.Mojs.33,11; Isaija 41,10; Jov 29,4-5), da bude njihov Otac i kao takav bude voljen, spoznat i iskustveno doživljen. Paganski bogovi antike i platonističke teologije su udaljena, nedostupna božanstva – tirani ili apstraktne filosofske konstrukcije bez bilo kakvog egzistencijalnog značaja za čoveka, utvare koje zalaze među ljude samo da bi se poigravali sa njima i delili im lekcije. Jahvistički Bog je “Bog sa nama”, ne bog transcendencije već imanentni Bog, bog za čoveka koji proroku Jeremiji kaže: “Tražićete me i naći ćete me, jer ćete me tražiti svim svojim srcem. I ja ću dopustiti da me pronađete” (Jeremija 29,13-14). Jahvistički Bog za svog izaslanika na zemlji nije odabrao nekog azijatskog despota ili rimskog imperatora, niti pak nekog učenog filosofa već sirotog jevrejskog dečaka iz kuće drvodelje iz Nazareta.

U Delima apostolskim Petar kaže za Isusa: „Znate Isusa iz Nazareta, kako ga je Bog pomazao Duhom Svetim i silom. On je prošao čineći dobra i lečeći sve koje je đavo savladao, jer je Bog bio s njim“(Dela 10,38). Dakle, „Bog je bio sa Isusom“ ne, „Isus je bio Bog“. Isus je Imanuil jer “Bog je bio sa njim” a njegovim posredstvom i sa svima onima koji ga prihvate kao svog Gospoda i Spasitelja. Apostol Petar nam ukazuje na još jednu vrlo bitnu odrednicu Isusovog mesijanskog statusa: „Bog ga je pomazao Duhom Svetim i silom“. Dakle, Isus je „Imanuil“ zato što je ispunjen Svetim Duhom, pomazan Duhom kao Jahveov Mesija i spasitelj, Davidov carski potomak koji na zemlji sprovodi božiju volju i izvršava njegove presude, koji kao Jahveov izaslanik čini samog Boga Jahvea prisutnim. Isus je „začet Svetim Duhom“ i, prema rečima arhanđela Gavrila koje smo naveli, ono što je začeto u Mariji, Isusovoj majci je – „od Duha Svetoga“. Takođe, u Lukinom evanđelju čitamo kako Isus svoju mesijansku službu započinje “u sili Duha” (Luka 4,14). Jedna od važnih službi Isusa kao Mesije bila je egzorcizam, o čemu svedoči i apostol Petar u navedenom citatu, što predstavlja jedan od glavnih eshatoloških znakova nastupajućeg Carstva Božijeg i Isusovog trijumfa nad Satanom. „Ako ja Božijim Duhom izgonim demone, onda je došlo do vas carstvo Božije“ (Matej 12,28). Ako pažljivo čitamo ono što Isus govori vidimo da on sam svoj mesijanski autoritet i natprirodnu moć ne zasniva na svom božanskom poreklu, svojoj božanskoj prirodi kao Boga Sina već na posedovanju Svetog Duha. Dakle, božanska moć kojom Isus izgoni demone predstavlja Sveti Duh koji je primio od Boga Oca. Takođe, u mesijanskom stihu proroka Isaije, eshatološki spasitelj se opisuje ne kao preegzisteno božansko biće već kao čovek sa svojom ljudskom genealogijom, kao Davidov potomak, “nadahnut strahopoštovanjem prema Bogu” koji će posedovati punoću Svetog Duha: “Proklijaće mladica iz panja Jesejeva, izdanak će iznići iz njegovog korena. Na njemu će počivati Duh Jahveov, duh mudrosti i razumevanja, duh saveta i sile, duh znanja i strahopoštovanja prema Jahveu” (Isaija 11, 1-2).

Vidimo da je život Isusa – Imanuila od samog njegovog začeća bio život “u Duhu”, u ispunjenosti Svetim Duhom. Pri tome, mora se znati da Sveti Duh za apostola Petra, ali i uopšte u evanđeoskoj i biblijskoj teologiji, ne predstavlja „ličnost“ različitu od ličnosti Boga Oca ili “treće lice Svete Trojice” već imanentno prisustvo, manifestaciju, silu i delovanje (energiju) samog Boga Jahvea. Bog nije „pomazao“ Isusa nekakvom božanskom ličnošću ili bićem, što je samo po sebi apsurd, već ga je prilikom Jordanske epifanije obdario svojom božanskom silom, božanskim autoritetom i ovlašćenjem da bude njegov Sin, obećani „Hristos“ – pomazanik tj. Mesija. Bog je bio sa Isusom i on zaista jeste „Imanuil“ – savršena manifestacija i otkrivenje Boga Jahvea jer u sebi ima punoću njegovog Svetog Duha Božijeg. Dakle, ako govorimo o „božanskom“ Isusu, Isusu kao Imanuilu onda je to ne zato što je on nekakvo preegzistentno božansko biće (ipostas) u ontološkom jedinstvu sa Bogom sa kojim deli božansku prirodu (supstancu), ne zato što je “ovaploćeni bog” ili “drugo lice Svete Trojice” već zato što poseduje Sveti Duh Božiji, zato što, ispunjen punoćom Svetog Duha, živi u savršenoj zajednici ljubavi, poznanja i života sa jedinim Bogom i Ocem. Bog Jahve se na preeminentan način manifestuje, projavljuje u Isusu svojim Sveti Duhom. Isusova ispunjenost Svetim Duhom označava da je “ništa manje do sam Bog Otac prisutan i deluje u Hristu“(Roger Haight). „Isus je u toj meri intimno posednut Svetim Duhom da je ono što je proizašlo iz te ispunjenosti Duhom predstavljalo otkrivenje (manifestaciju) Boga u najvećoj mogućoj punoći i savršenstvu koju ograničeni ljudski život može izraziti“ (Norman Hook, A Spirit Christology). Da zaključimo: Isusova ispunjenost i posednutost Božijim Duhom čini ga savršenim i definitivnim otkrivenjem i epifanijom Boga Jahvea – Jahveovim Emanuilom.

Jahve, Bog i Otac je prisutan u Isusu svojim Svetim Duhom i mi, posredstvom Isusa, možemo spoznati i doživeti to prisustvo primajući Sveti Duh od Boga, otvarajući se za božiju komunikaciju, inspiraciju i delovanje u nama njegovim Svetim Duhom kroz Isusa. Isus nas poziva da mu se priključimo u njegovom životu u Bogu, životu u prisutnosti božijoj, da participiramo u ljubavi Očevoj prema Isusu i poznanju Boga što čini sadržaj večnog života (Jovan 17,3). Pri tome, medijum susreta i zagrljaja Boga i čoveka, kako je to lepo izrekao teolog Ingo Herman, predstavlja Sveti Duh, koga Isus, Bogom postavljeni nosilac i razdelilac Duha, Imanuil Jahveov, dodeljuje svojim sledbenicima i koji ih ujedinjuje sa Isusom a posredstvom Isusa sa samim Jahveom – izvorom večnog života i spasenja.

Priča o Božiću i Imanuilu je priča o prisutnosti Boga u našim životima, živom, životvornom prisustvu Boga koji želi da bude sa nama, koji nam se kao Sveti Duh otkriva u Isusu, daje nam sebe i doziva u očinski zagrljaj. Božić je priča o našem božanskom usinovljenju posredstvom Isusa Hrista, Sina Božijeg i našeg sabrata, “prvenca među mnogom braćom” (Rim.8,29), koji nas pomoću Svetog Duha čini decom božijom koja se bez straha mogu obratiti svom Nebeskom Ocu i stupiti pred njega, biti u njegovom prisustvu: “Jer svi, koje vodi Duh Božiji, ti su sinovi Božiji. Niste, naime, primili ropskog duha – da opet strahujete, nego ste primili Duha usinovljenja, kojim vičemo: Ava, Oče! Sam Duh svedoči s našim duhom da smo deca Božija” (Rimljanima 14,16). Trinitaristička teologija tzv. “tradicionalnih” Crkava proterala je Boga Oca, Jahvea iz čovekove blizine i on se pretvorio u nekakvo nepojmljivo Trojstvo ili Svetu Trojicu, filosofsku apstrakciju koju ni sami zagovornici trinitarne teologije ne mogu sami sebi da objasne. Deca božija su ostala bez Nebeskog Oca a poštovanje jedinog, biblijskog Boga Jahvea zamenili su hristolatrija i kult Bogorodice i svetaca koji su  vernicima bili bliži i prijemčiviji od nekakvog nedostupnog, nedokučivog Trojičnog Boga. Umesto da traže svog Boga i Oca ovde i sada, hrišćani sad Boga očekuju da vide u zagrobnom životu ili u ekstatičkim vizijama rezervisanim za kaluđere u manastirima. Ovakva jedna religioznost i pobožnost koja se razvila kao plod “tiranije trinitarizma” predstavlja suštu suprotnost onoga što je apostol Pavle propovedao boreći se protiv Judejskog ekskluzivizma. U Starom savezu, jedino je Mojsije imao priliku da bude u neposrednom prisustvu Boga i “razgovara sa Jahveom lice u lice, kao što čovek govori sa svojim prijateljem”(2.Mojs.33,11). Prema Pavlu, sada svi hrišćani imaju direktan pristup prisustvu božijem i mogu iskustveno doživeti to prisustvo u Svetom Duhu tj. Duhom Boga i Oca koji nam se kao Duh oprisutnjuje i istupa ka nama, stupa u naše prisustvo. Ko od nas, “savremenih” hrišćana može kao psalmista reći: “Meni je milina biti blizu Boga, u Jahveu imati svoje sklonište”(Ps.72,28)? Ili, reći Bogu i Ocu: “Ja sam stalno s tobom, Jahve” (Ps.72,23)? Da li je naša duša „prionula za Jahvea“(Ps.62,8) i  da li „svagda imamo Jahvea pred sobom“(Ps.15,8)? Da li “svagda tražimo Jahvea i želimo da vidimo lice njegovo”(Ps.104,4)? Da li u nama postoji žudnja za Bogom, za njegovim oživljujućim prisustvom? “Kao što košuta čezne za izvorima vode, tako moja duša žudi za tobom, Bože. Moja duša je žedna Boga, Boga živoga; kada ću ja moći da uđem k tebi i gledam lice Božije?”(Ps.41,1-2).

Moramo vratiti Boga u naš život i oživeti izvornu, biblijsku veru u jedinog, istinitog Boga Jahvea, Boga i Oca Isusa Hrista. Moramo stalno i iznova oživljavati osećanje i svest o prisutnosti Božijoj u našem životu, svest o njegovoj očinskoj ljubavi, podršci i staranju. Мoramo povratiti i razviti svest o našem božanskom sinovstvu kojeg imamo u Isusu, našem Gospodu i Sinu Božijem. Moramo tražiti i potvrđivati prisustvo Božije, prisnost sa Bogom Ocem, njegovo vođstvo i ispunjenost njegovim Svetim Duhom, Duhom Isusa Hrista. Moramo se neprestano, prema rečima velikog hrišćanskog učitelja Florens Skovel Šin, “svakog minuta uvežbavati u prisutnosti Božijoj”, “vežbati” u sves(nos)ti, osećanju i doživljaju božijeg prisustva, u velikim i značajnim ali isto tako i malim tzv. prozaičnim stvarima, događajima i situacijama. To, kao osnovni oblik molitve, mora biti naša primarna verska praksa i disciplina, značajnija od nedeljnog odlaska u hramove i rituale pobožnosti. U tome nam mogu poslužiti jednostavne biblijske afirmacije iz psalama ili Evanđelja: “U ime Isusa Hrista, Jahve je sa mnom, Bog je uz mene. Moj Nebeski otac me čuva, prati i vodi…U ime Isusa Hrista, Duh Sveti je u meni, i on me navodi i pokazuje mi put kojim da krenem…Duh Isusa Hrista je u meni i sve mogu u Isusu koji me snaži” i sl. Ove potvrdne molitve moraju biti prožete čvrstom uverenošću, ubeđenošću u stvarno prisustvo Boga i osećanjima njegove bliskosti, očinske ljubavi, prihvatanja i odobravanja. Pri tome, ne treba se truditi da naše reči zvuče “uzvišeno”, “pobožno” kao one koje izgovaraju sveštenici prilikom bogosluženja. Sa Bogom Ocem treba u bukvalnom smislu razgovarati kao sa ocem, kao sa prijateljem, kao sa najbližim punog razumevanja, saosećanja i podrške koji sa rukom na našem ramenu želi da nas sasluša i pomogne nam. Moramo iskoristiti veliki dar našeg Nebeskog Oca, da će nas čuti i odgovoriti na svaku molitvu i želju koju mu uputimo u ime Isusa Hrista (Jovan 16,23). “Velika je moć u samom imenu Isusa Hrista”, kaže Florens Skovel Šin, “bila sam očevidac mnogih čudesnih isceljenja koja su ostvarena upotrebom reči – ´U ime Isusa Hrista´”. To je upravo ono što nam poručuje i apostol Pavle: “I sve što god činite rečju ili delom, sve činite u ime Gospoda Isusa, zahvaljujući Bogu kroz njega”(Kološanima 3,17). Zato, u ime našeg Zastupnika i Utešitelja Isusa, “pristupajmo, dakle, slobodno prestolu blagodati, da primimo milost i nađemo blagodat kad nam zatreba pomoć”(Jevrejima 4,16) i kažimo našem Ocu:

U ime Isusa Hrista, sada stupam slobodno, bez straha, pred mog Nebeskog Oca, mog jedinog Boga Jahvea, kao njegovo voljeno dete i upoznaću ga sa mojim zahtevima, željama i potrebama.

Jahve, moj Nebeski Oče, u ime Isusa Hrista, zahvaljujem ti se zato što si moj Bog, moj Otac i moj prijatelj.

Zahvaljujem ti se što si mi omogućio da te upoznam kroz tvog Sina, Isusa, da osetim tvoju ljubav, milost i očinsku brigu i staranje.

Zahvaljujem ti se što si uvek sa mnom i uvek tu za mene kada mi je potrebna pomoć i podrška.

Zahvaljujem ti se za utehu, sigurnost i snagu da se suočim sa svakim izazovom i problemom i da ih uz tvoju podršku i snagu savladam.

Zahvaljujem ti se jer čuješ svaku moju molitvu i molbu i uvek mi odgovoraš kada ti se obratim.

U ime Isusa Hrista, verujem da sam primio ono što sam zatražio u ime Isusovo i sada sa zahvalnošću primam (Marko 11, 24). Hvala ti, Jahve, jedini Bože i Oče moj, blagosloven si doveka sa svojim Sinom, Gospodom mojim Isusom.

I tada, kaže Florens Skovel Šin, “sve što radimo ići će glatko i na čudesan način uspešno” (Florens Skovel Šin, Igra života i kako je igrati) jer “Bog sve pomaže na dobro onima koji ga ljube” (Rim.8,28) i koji neprestano hode u njegovom prisustvu. Moramo neprekidno blagosiljati Jahvea i zahvaljivati mu se kao da je tu, uz nas, sa nama u našim radostima i nedaćama, u našim strahovima i strepnjama, u našim nadama i očekivanjima, u porodilištima i pokraj bolesničkih postelja, u proslavama i na sahranama, u našim poslovima i našim odmorima. On želi da bude sa nama, da bude “Bog sa nama”, kao što je najveća radost svakog roditelja da bude sa svojom decom.

Srećan Božić, „Hristos se rodi“! Neka Bog i Otac Isusa Hrista bude uvek sa vama.

“Ја сам Јахвеов” (Исаија 44,5)

Tags

,

Сада чуј, Јакове, слуго мој, Израиљу, кога сам изабрао. Овако говори Јахве, који те је створио, који те је у утроби мајчиној саздао и помаже ти: Не бој се, Јакове, слуго мој, Јешуруне, кога сам изабрао. Јер излићу воду на жедну земљу и потоци ће потећи по сасушеном тлу. Излићу свој Дух на твоје потомство и благослов на твоја поколења. Изнићи ће као трава покрај извора, као врбе поред потока. Један ће рећи: „Ја припадам Јахвеу“; други ће се позивати на родитељско име Јаковљево; трећи ће својом руком потписати: „Јахвеов“ и наденуће себи име Израиљево.

Исаија 44,1-5

“Ја сам Јахвеов”“Ја припадам Јахвеу”, посвећујем себе њему. Ова реченица изражава истинску природу исповедања јудео-хришћанске вере – осећање да не припадамо себи, већ да припадамо Богу. То значи, не само да осећамо да смо дужни да му указујемо богопоштовање, већ осећање да му заиста припадамо, да наша тела и дух, све што имамо и што јесмо посветимо у служењу њему. Ништа, у тако мало речи, не може прикладније исказати право вероисповедање од израза употребљеног овде: (אני ליהוה – л´јахве аниј) – “Ја сам Јахвеов”. Ја сам у целости, у потпуности, заувек Јахвеов и њему припадам, да му будем послушан и извршавам његову вољу; да стрпљиво подносим све што нареди; да живим онде где ме он усмери, да умрем онда, тамо и како он зажели; да иструнем у гробу по његовој вољи; да устанем из гроба његовом силом; да му служим заувек у једном бољем свету.

Алберт Барнс

Шта је Свети Дух?

Tags

, , , , , ,

c5cd0d75a69841dfbfafa63051585329Свети Дух у библијским и еванђеоским списима не представља индивидуалну личност, у смислу тринитаристичке ипостаси различите од Бога Оца. Дух не поседује личност или персоналитет различит од Бога, већ он представља лично присуство и деловање (енергију) самог Бога. У библијским списима Свети Дух никада се не посматра као аутономни ентитет одвојен од Бога, као самостално биће нити као некаква апстрактна „божанска суштина“ или есенција божанства, нити је Свети Дух само безлична сила и натприродна моћ којом Бог обдарује човека. Библијски појам Светог Духа увек и недвосмислено постулира једну и једину божанску личност која је библијским писцима могла бити у видокругу: библијског Бога – Јахвеа, Бога и Оца Исуса Христа, или, да употребимо израз који је већини хришћана познатији –  Бога Оца. Дакле, Свети Дух јесте личност или ипостас али то је личност Бога Оца и означава његово иманентно (лично) присуство, силу и деловање. Свети Дух је Бог Отац – Јахве у свом иступању ка човеку, самодавању и саморазоткривању.

Римокатолички теолог Инго Херман је заслужан за акцентирање овог суштински важног аспекта библијског концепта Светог Духа. У свом епохалном делу “Kyrios und Pneuma”, разматрајући пневматологију апостола Павла (но, његови закључци су релевантни и за јовановску и уопште новозаветну и библијску пневматологију), Херман поставља питање: „Да ли код Павла постоји самосталан, од Бога или Христа, изоловани појам Духа?“ Херман даје на ово питање одречан одговор и тврди да Дух у Павловим посланицама увек ознава Бога Оца или Христа у њиховој иманентности и деловању и никада самостални ентитет, ипостас или личност различиту у односу на Бога Оца или Христа у смислу тринитаристичке теологије. Свети Дух се не може, нити сме, одвајати или осамостаљивати од Бога јер он означава силу, деловање, манифестацију и присуство самог Бога Оца. Човек доживљава и искуствено спознаје Бога као Дух, у Духу или Духом. Дакле, Свети Дух не предстaвља супстанцијалну реалност, аутономну субзистенцију, некакво „шта“ или “ко”, независно и одвојиво од личности Бога Оца, већ самог Бога Оца – Јахвеа који као Дух себе чини доступним, који се као Дух тј. Духом може спознати и искуствено доживети. „Дух је Бог у мери у којој човек може спознати Бога и у којој Бог себе може учинити спознатим“ (Џемс Дан).

“Ветар дува где хоће и фијук његов чујеш, али не знаш одакле долази и куда иде. Тако је са сваким који је рођен од Духа”(Јован 9,3). Ово су Исусове речи којима је у разговору са Никодимом описао деловање Духа. “Искуствени доживљај присуства Бога, или, другим речима, Бог који је у свом присуству и деловању искуствено доживљен је – Свети Дух…“Руах”, хебрејска реч за дух, у свом изворном значењу означава дах, ваздух и ветар и тај примарни смисао обојио је теолошко значење Духа перманентно. Као што се ваздух не може ухватити и обухватити, исто је и са Духом, и баш као што се Бог не може дефинисати, не може ни Дух. Ми само можемо осетити и доживети Дух, активно присуство Бога у његовом деловању. Бог се скрива у свом раду. То је и разлог због чега можемо говорити о Духу, не помињући Бога експлицитно” (Ellen Flesseman-van Leer, I believe in the Holy Spirit).

Када библијски писци говоре о Духу, каже римокатолички теолог Роџер Хејт, они не говоре о нечему или о неком различитом од самог Бога Оца, Јахвеа. “Библијски симбол Дух Божији односи се на Бога Оца. Бог као Дух или Дух Божији је једноставно Бог (Отац) и није ништа друго него Бог; материјално и нумерички је идентичан са Богом. Дакле, Бог као Дух је Бог. Но, Бог као Дух се односи на Бога посматраног са одређене тачке гледишта. Он означава Бога на делу, као активног, као моћ, енергију или силу која постиже нешто. Сходно томе, Бог као Дух се односи на Бога изван његове унутрашње самобитности и самосвојности. Бог као Дух је Бог активан и присутан, Бог који иступа изван самог себе у свет божије творевине. Бог као Дух је попут ветра; он се не види, али се може осетити његова присутност; ветар није опипљив, већ представља силу коју опажамо у њеним ефектима. Исто тако, метафорички симбол Бога као Духа изражава искуствени доживљај божије силе и енергије (деловања) у творевини и ова сила се може видети у њеним ефектима. Вербални или концептуални симбол Бога као Духа указује на начин на који је Бог присутан у свету. Шта ради Бог као Дух? Учинци (ефекти) Духа су многи. Божји Дух не представља дистинктивног посредника у креативном деловању Бога већ креативну силу самог Бога. Бог као Дух је животворан; тамо где постоји живот, тај живот извире из божије присутности и он је тај који као Дух одржава тај живот. Бог као Дух је одговоран за величанствене догађаје у свету. Бог као Дух надахњује људска бића и тиме је одговоран за драматичне спасоносне догађаје које су остварили божији изасланици. Укратко, метафорички симбол Бога као Духа напросто представља Бога и непосредно се односи и указује на Бога. Он указује на Бога као иманентног у свету. У мери у којој је Бог личност и као такав лично присутан у свести и животу човека, присуство Бога као Духа је лична присутност. Бог као Дух указује на Бога као активног, делотворног Бога. Дух – Божја лична присутност такође је сила, активност, снага и енергија унутар света и унутар човека” (Roger Haight, Jesus – Symbol of God).

Свети Дух је “дах живота”, животворна, креативна сила Бога која оживљава човеков дух и његово целокупно биће уводећи га у присуство божије, у непосредну комуникацију и искуствени доживљај Бога, познање Бога које, према Исусовим речима, и јесте извор и садржај истинског, вечног живота: “А ово је вечни живот, да познају тебе, јединога правога Бога, и Исуса Христа кога си послао”(Јован 17,3). У књизи Постања (2,7) читамо како је Јахве, након што га је обликовао од земље, Адаму удахнуо “Дух живота” којим је он постао “жива душа”: “Јахве, Бог, начини човека од земљане прашине и у ноздрве му удахну дах живота. Тако човек постаде жива душа”. У Новом савезу између Бога и човека, новој творевини која започиње васкрсењем “Новог Адама” – Исуса, васкрсли Господ постаје носилац и посредник новог, вечног живота: “Бог нам је дао живот вечни и овај живот је у његовом Сину. Ко има Сина има живот; ко нема Сина Божијег, нема живота”(1.Јованова 5,11). У завршници Јовановог еванђеља (Јован 20,22) Исус понавља створитељски, животворни акт Бога и удахњује својим ученицима Дух Свети. Исус, каже Џорџ Џонстон, “не удахњује апостолима неку личност или Треће лице Свете Тројице касније ортодоксије, већ животворну, виталну силу која извире из Бога”. Према заступницима тринитаристичке теологије, каже Џонстон, испада да је “Утешитељ”, Свети Дух тј. трећа ипостас Божанства – Исусов дах! (George Johnston, The Spirit-Paraclete in the Gospel of John). Исусов дах свакако није некакав ентитет или “ипостас Светог Тројства” већ ову сцену Исусовог надахнућа апостола треба посматрати као паралелу сцене стварања Адама из књиге Постања. Бог Отац нам кроз Исуса и у Исусу додељује свој Свети Дух, не као некакву личност или ипостас већ као животворну силу и дах живота, и у Исусу и кроз Исуса, Духом Исуса Христа, ми учествујемо у животворном искуству и познању Бога Јахвеа. „Aко у вама обитава Дух онога који је Исуса васкрсао из мртвих, онај који је васкрсао из мртвих Христа Исуса оживеће и ваша смртна телеса својим Духом, који у вама обитава“ (Римљанима 8,11).

Дух не представља „агента“ тј. посредника или „извршиоца“ између Бога и човека или некакво “интермедијарно биће” које посредује између трансцендентног Бога и човека. Као што смо већ рекли, Дух је сам Бог и Отац који се у свом присуству и деловању искуствено доживљава и осећа, не некакав “alter ego” или нека друга личност или биће која га у томе замењује – “заменик у одсуству”. Не, Дух је сам Бог у својој иманентности, Отац који иступа ка човеку из своје трансценденције желећи да комуницира са човеком, да буде спознат и искуствено доживљен. Ако бисмо говорили о посредовању и “агенцијској функцији” она припада Исусу, као посебној личности не Светом Духу који означава личност Бога Оца. Исус је посредник између Бога и човека (1.Тим. 2,5; 1.Јованова 2,1) који, пак, ово посредништво остварује испуњеношћу или поседнутошћу Светим Духом тј. савршеним јединством љубави, познања и живота са Богом чиме Исус постаје Логос божији, потпуна и дефинитивна манифестација и откривење Бога.

Ипостазирањем тј. претварањем Светог Духа као енергије и личног, делотворног присуства самог Бога Оца у аутономну субзистенцију тј. личност или “Треће лице Свете Тројице” , тринитаристички теолози су начинили две застрашујуће грешке и у потпуности деформисали изворни, библијски портрет Бога Јахвеа каквог нам је оставило Свето Писмо и искуство Цркве апостола и првих хришћана. Осим што су једном и једином Богу као конституенту његовог бића наметнули једну фиктивну личност Светог Духа са којим сада на непојмљив начин дели божанску супстанцију, они су тој фиктивној личности доделили и функцију некаквог извршиоца и медијатора између Бога и човека, чиме су самог Бога Оца протерали из непосредне близине човека и његовог егзистенцијалног искуства, што је управо означавао појам Духа – животно, животворно присуство Бога и, са друге стране, живи, искуствени доживљај личности Бога и Оца од стране човека. Између Бога и човека створена је непремостива провалија а Небески Отац протеран у апофатичку трансценденцију која се убрзо претворила у својеврстан побожни агностицизам без било каквог егзистенцијалног значаја за вернике. Теолози и духовници ће све до данашњих дана непрестано жалити за апостолским добом када се Свети Дух тако бурно и живописно манифестовао у харизмама ране Цркве, екстатичким феноменима и чудесним знацима, исцељењима и другим даровима Духа, несхватајући да су наведене манифестације Светог Духа о којима сведочи апостол Павле и еванђелисти представљале резултат и испољавање живог, непосредног присуства и искуства самог Бога Оца и Исуса које су исти ти теолози и духовници протерали из Цркве и искуства верника својим искривљеним учењима и догматима. Појам Светог Духа који је представљао иманентност Бога, његово иступање из трансцендеције ка човеку, личност Бога и Оца у његовом комуникативном саморазоткривању и освећујућем, животворном деловању је претворена у  некакво етерично, непојмљиво биће или безличну, натприродну божанску силу – фикције које су човека оставиле без “живе воде” Духа Бога и Оца која кроз Исуса струји за све који су жедни богопознања и истинског живота у божијој присутности.

На тринитаристичку дилему какав је однос између Исуса и Духа треба одговорити да Исусов однос са Духом као аутономном реалношћу, независној од Бога Оца једноставно не постоји. Просто речено, личност (Исуса) и енергија (Бога) не могу се посматрати и доводити у однос независно од личности Бога Оца – изворишта, поседника и субјекта Духа. Тринитаристичко питање да ли се Исус налази у функционалном, динамичком или онтолошком односу идентитета са Духом је вештачко питање. Исус је у функционалном и динамичком односу идентитета са Богом Оцем. При томе, од момента васкрсења Дух добија једну нову „функционалност“ јер постаје Дух Исуса Христа у смислу да Исус постаје део божанског идентитета – библијски Бог Јахве постаје „Бог и Отац Исуса Христа“. У том смислу можемо говорити и o „онтолошком“ идентитету између Исуса и Бога али не у смислу тринитаристичке идеје консупстанцијалности (једносушности) већ у смислу Павлове пневматичке христологије – једног новог начина постојања васкрслог Исуса који постаје Дух, који од момента васкрсења и вазнесења дефинише облик испољавања Духа тј. самог Бога. Бог Отац, Јахве, у стварности Новог савеза и даље се разоткрива и делује као Дух, али сада као Дух Исуса Христа тј. кроз Христа и у Христу. “Ко је видео мене, видео је Оца”(Јован 14, 9), каже Исус, јер у њему, испуњеног Очевим Духом у пуноћи, ми видимо самог Оца, осећамо и доживљавамо његову љубав, божанску моћ и силу. „Исус је у тој мери интимно поседнут Светим Духом да је оно што је произашло из те испуњености Духом представљало откривење (манифестацију) Бога у највећој могућој пуноћи и савршенству коју ограничени људски живот може изразити“ (Norman Hook, A Spirit Christology).

Отуда је од суштинског значаја да се очува изворни, библијски концепт Светог Духа као енергије и иманентног присуства Бога Оца а не као аутономне субзистенције (ипостаси) која би нарушавала суптилну егзистенцијалну интеракцију у троуглу између Бога Оца, Исуса и човека у којој Свети Дух представља основни медијум комуникације или, боље, егзистенцијалну “атмосферу” у којој се поменута интеракција и комуникација одиграва. “У Духу човек дотиче самог Бога. Дух је медијум сусрета између Бога и човека” (Ingo Hermann, Kyrios und Pneuma). Васкрсли Исус се може искуствено доживети искључиво као Свети Дух. Истовремено, Дух Свети се може искуствено доживети искључиво као Исус, као Дух Исуса Христа (James Dunn, Jesus and Spirit). У овом новом облику комуникације Бога Јахвеа са човеком: Од Оца, кроз Христа у Духу Светом – човек одговара: Духом Светим, кроз Христа ка Оцу. При томе, Свети Дух не представља за човека некакву личност, некакво “ти”, јер Духово “ја” је заправо Исус. Исус је “персоналитет” Духа, онај кога Дух чини лично присутним, живим и делотворним. Исус такође не представља у овој интеракцији једно “ти”. Он, за разлику од Духа, јесте и даље личност али која постаје човеково “ја”. Дух Свети уводи човека у егзистенцијалну стварност живота “у Христу”, Исусовог живота,  и изводи га пред лице Оца, у очински загрљај Бога Јахвеа.

Чувена тринитаристичка контроверза везана за исхођење Светог Духа и Filioque (за коју је Џефри Лампе врло лепо закључио да је заправо “контроверза око ничег реалног”) представља још један трагичан апсурдитет тринитарне теологије и, да искористимо фразу Ентонија Базарда, “рану коју је хришћанство само себи нанело”, изгубивиши се у беспућима платонистичке метафизике и Плотинових „Енеада“. Концепт  Filioque вероватно би заједно са гностичким теогонијама завршио у музеју трагикомичних теолошких заблуда да није постао један од главних узрока Великог раскола источне и западне Цркве 1054. год. Наиме, након што су Христа прогласили богом “једносушним са Оцем” и никејско вероисповедање прогласили за обавезујући догмат, “Свети Оци” су се суочили са питањем: шта је Свети Дух и какав је његов онтолошки статус у односу на Бога Оца и Бога Сина? Све до краја 4. века  тринитарни модел каквог данас познајемо заправо још увек није представљао званично и доминантно учење Цркве и већина конзервативних епископа као и верника (не само тзв. “аријанаца” већ и ортодоксних који су прихватили Никејско вероисповедање) нису Свети Дух признавали као божанско биће равноправно са Богом а ни питање да ли је он уопште личност/ипостас још увек није било разрешено. Чак и један од великих Кападокијаца, Василије Велики није се усуђивао да отворено и експлицитно потврди божанство Светог Духа a 381. год. а на епископском сабору у Костантинопољу у символу вере који се до данас користи у Православној и Римокатоличкој цркви, изостављена је екплицитна потврда божанства Светог Духа и његове једносушности са Богом по угледу на параграфе Символа који се односе на Сина. За разлику од Бога Сина, Свети Дух је остао „Господ животворни, који од Оца исходи, који се заједно са Оцем и Сином заједно поштује и прославља“. Дакле, Свети Дух је уз велике муке и знатно касније добио своје равноправно место у тринитарном систему као Треће Лице Свете Тројице и божанска ипостас са истоветном божанском природом и божанским достојанством као Бог Отац и Бог Син.

Како би сами себи и збуњеним лаицима и критичарима објаснили зашто Свети Дух није “брат” Бога Сина (или можда боље „унук“ Бога Оца) када обојица “произлазе” од истог „родитеља“ (ово су, иако звучи цинично, била заиста питања којима су се бавили „Свети Оци“ у својим теолошким расправама), тринитарни теолози измислили су концепт “(про)исхођења Светог Духа” као, тобоже, другачијег, специфичног начина ипостазирања, конституисања бића Светог Духа како би га разликовали “рађањa” Сина од Бога Оца. Какав је то начин и зашто се и по чему разликује од „рађања“ Сина ни до дан-данас ни једном тринитаристичком теологу није јасно, нити то може да објасни ни самом себи а камоли мало захтевнијим, љубопитљивим боготражитељима. При томе су искористили Исусове речи из Јовановог еванђеља (Јн.15,26) које je еванђелист Јован тј. Исус употребио у сасвим другачијем контексту који није имао било какве везе са божанском онтологијом тј. еманацијом Духа од Оца. Као што смо рекли, нико од великих “светоотачких ауторитета” (Кападокијци, Августин, Maксим, Дамаскин и др.) па ни од модерних тринитариста, још увек није успео да објасни каква је разлика између “рађања” Сина и “исхођења” Духа, зашто Бог Отац једног “порађа” а другог “происходи”, као ни каква је заправо улога и смисао Светог Духа као “трећег” унутар тринитарног концепта Бога. Тако је и „исхођење Светог Духа“ придодато низу недокучивих “Тајни” недоступних  немоћном људском уму као и многа друга апсурдна учења и концепти тринитарне теологије која су завршила у мраку апофатицизма и догматског мрачњаштва које је, да би било лакше “сварљиво”, проглашено „учењем Светих Отаца“ и „предањем“ које не подлеже било каквој критици, преиспитивању и ревизији. Елем, након што је идеја “исхођења” Светог Духа постала општеприхваћена и уграђена у тринитарни догматски систем, латински теолози су негде отприлике у 7. веку дошли на „генијалну“ идеју да и Другом лицу Свете Тројице, тј. Сину припишу теогонијски “фертилитет” како би још више истакли његову божанску природу и једнакост са Богом Оцем. Тако је креиран концепт Filioque тј. да “Дух Свети исходи од Оца и Сина”, дакле не само од Оца као јединог принципа и исходишта што је до тада представљало неупитно учење тринитараца од тзв. апостолских отаца првих векова и које је потврђено никео-константинопољским вероисповедањем као стандардом ортодоксије.

Ово искварено латинско учење о исхођењу Светог Духа од Сина које су Источне цркве с правом упорно одбијале не само због директне колизије са библијским доказима, саборским вероисповедањима и “светоотачким ауторитетима”, већ и зато што се овим учењем нарушава теолошки принцип “монархије Бога Оца” који је у изворној тринитарној онтологији (пре свега тзв. Кападокијској тријадологији Василија Великог, Григорија Ниског и Григорија Богослова који су стандардизовали терминолошку и теолошку апаратуру тринитаризма) представљао кључно место. Источни, грчки Оци одувек „алергични“ на модалистичке тенденције западњака, истицали су да је “Бог је један зато што је (један) Отац” (Василије Кападокијски), дакле не зато што три божанске ипостаси просто поседују једну, јединствену суштину или супстанцију, што је основни принцип латинске тринитарне онтологије. Простије речено, један је Бог Отац а не некакво апстрактно „једно“ или композитно биће – Тројство. Латински, западни тринитаризам још од својих зачетака имао је, и још увек има, снажну модалистичку ноту у којој се сингуларитет Бога схвата у смислу јединства „супстанције“ или „божанске есенције“ схваћене у стоичком смислу заједничког материјалног супстрата унутар којег се божанска лица разликују као три форме или модалитета постојања једног надперсоналног „божанства“ – Тројства. Концепт Тројства представља прво поглавље западне, тј. латинске тринитарне теологије које се популарно изражава формулом “Једна суштина у три лица”. Источна тријадологија, пак, започиње са личношћу Бога Оца који се поистовећује са Библијским Богом Јахвеом, као исходиштем и принципом јединства бића Бога схваћеном као егзистенцијална и супстанцијална заједница три ипостаси – личности које се у интерперсоналном општењу узајамно ипостазирају конституишући тако божанско биће утемељено у личности Бога Оца а не некаквог апстрактног „божанства“. За разлику латинског есенцијалистичког поимања Свете Тројице, источни концепт монархије Бога Оца подразумева да је Бог Отац начело, принцип (ἀρχή), примарно исходиште и узрок личности и божанства Сина и Духа као и фокална тачка и свеза њиховог јединства. Сходно томе, Син и Дух се сматрају “богом” зато што партиципирају у божанској природи и бићу личности Бога Оца, а не у некаквој апстрактној, безличној божанској природи (essentia) као модалитети њеног испољавања. Дакле, ако говоримо о божанској суштини или природи (“божанству”) то је првенствено суштина или супстанција Оца коју он “рађањем” и “исхођењем”, тј. специфичним начинима њиховог ипостазирања, “дели” са Сином и Духом. Управо тако је гласио други члан оригиналног, („Атанасијевог“) Никејског символа вере о Сину Божијем: “…од Оца рођеног, јединог од њега рођеног, тј. из Очеве суштине” који је касније избачен из Цариградског символа управо због призвука „субординације“ Бога Сина. Можемо рећи да је принцип монархије Бога Оца тј. личности Бога Оца као онтолошког изворишта божијег бића заправо једини позитиван аспект источне, православне тријадологије и можда једини преостали рецидив, изворног библијског (јудео-хришћанског) монотеизма у догмату о Богу као Светој Тројици  који, сам по себи представља заправо монструозно изопачење јудео-хришћанског теизма и личности Бога Израиља какав нам је приказан у библијским списима и учењу Исуса и његових апостола. Но, источним тријадолозима, ако ништа друго, треба одати признање на доследности у придржавању принципа монархије Бога Оца и одбијању прихватања латинске измишљотине Filioque и концепта надперсоналног Тројства који Бога Оца не само да лишава онтолошке самобитности већ га подвргава и примату некакве божанске “есенције” или деперсонализованог “божанства”. Једини излаз из ове „схоластичке луднице“ тринитаристичке догматике јесте повратак објективној, научној и историјској егзегези и простој али тако богатој, изворној библијској теологији какву су нам оставили апостол Павле и Еванђелисти.

+++

Sveti Duh u biblijskim i evanđeoskim spisima ne predstavlja individualnu ličnost, u smislu trinitarističke ipostasi različite od Boga Oca. Duh ne poseduje ličnost ili personalitet različit od Boga, već on predstavlja lično prisustvo i delovanje (energiju) samog Boga. U biblijskim spisima Sveti Duh nikada se ne posmatra odvojeno od Boga kao autonomni entitet, samostalno biće niti kao nekakva apstraktna „božanska suština“ ili esencija božanstva, niti je Sveti Duh samo bezlična sila i natprirodna moć kojom Bog obdaruje čoveka. Biblijski pojam Svetog Duha uvek i nedvosmisleno postulira jednu i jedinu božansku ličnost koja je biblijskim piscima mogla biti u vidokrugu: biblijskog Boga – Jahvea, Boga i Oca Isusa Hrista, ili da upotrebimo izraz koji je većini hrišćana poznatiji –  Boga Oca. Dakle, Sveti Duh jeste ličnost ili ipostas ali to je ličnost Boga Oca i označava njegovo imanentno (lično) prisustvo, silu i delovanje. Sveti Duh je Bog Otac – Jahve u svom istupanju ka čoveku, samodavanju i samorazotkrivanju.

Rimokatolički teolog Ingo Herman je zaslužan za akcentiranje ovog suštinski važnog aspekta biblijskog koncepta Svetog Duha. U svom epohalnom delu “Kyrios und Pneuma”, razmatrajući pnevmatologiju apostola Pavla (no, njegovi zaključci su relevantni i za jovanovsku i uopšte novozavetnu i biblijsku pnevmatologiju), Herman postavlja pitanje: „Da li kod Pavla postoji samostalan, od Boga ili Hrista, izolovani pojam Duha?“ Herman daje na ovo pitanje odrečan odgovor i tvrdi da Duh u Pavlovim poslanicama uvek oznava Boga Oca ili Hrista u njihovoj imanentnosti i delovanju i nikada samostalni entitet, ipostas ili ličnost različitu u odnosu na Boga Oca ili Hrista u smislu trinitarističke teologije. Sveti Duh se ne može, niti sme, odvajati ili osamostaljivati od Boga jer on označava silu, delovanje, manifestaciju i prisustvo samog Boga Oca. Čovek doživljava i iskustveno spoznaje Boga kao Duh, u Duhu ili Duhom. Dakle, Sveti Duh ne predstvlja supstancijalnu realnost, autonomnu subzistenciju, nekakvo „šta“ ili “ko”, nezavisno i odvojivo od ličnosti Boga Oca, već samog Boga Oca – Jahvea koji kao Duh sebe čini dostupnim, koji se kao Duh tj. Duhom može spoznati i iskustveno doživeti. „Duh je Bog u meri u kojoj čovek može spoznati Boga i u kojoj Bog sebe može učiniti spoznatim“ (James Dunn).

“Vetar duva gde hoće i fijuk njegov čuješ, ali ne znaš odakle dolazi i kuda ide. Tako je sa svakim koji je rođen od Duha”(Jovan 9,3). Ovo su Isusove reči kojima je u razgovoru sa Nikodimom opisao delovanje Duha. “Iskustveni doživljaj prisustva Boga, ili, drugim rečima, Bog koji je u svom prisustvu i delovanju iskustveno doživljen je – Sveti Duh… “Ruah”, hebrejska reč za duh, u svom izvornom značenju označava dah, vazduh i vetar i taj primarni smisao obojio je teološko značenje Duha permanentno. Kao što se vazduh ne može uhvatiti i obuhvatiti, isto je i sa Duhom i baš kao što se Bog ne može definisati, ne može ni Duh. Mi samo možemo osetiti i doživeti Duh, aktivno prisustvo Boga u njegovom delovanju. Bog se skriva u svom radu. To je i razlog zbog čega možemo govoriti o Duhu, ne pominjući Boga eksplicitno” (Ellen Flesseman-van Leer, I believe in the Holy Spirit).

Kada biblijski pisci govore o Duhu, kaže rimokatolički teolog Rodžer Hejt, oni ne govore o nečemu ili o nekom različitom od samog Boga Oca, Jahvea. “Biblijski simbol Duh Božiji odnosi se na Boga Oca. Bog kao Duh ili Duh Božiji je jednostavno Bog (Otac) i nije ništa drugo nego Bog; materijalno i numerički je identičan sa Bogom. Dakle, Bog kao Duh je Bog. No, Bog kao Duh se odnosi na Boga posmatranog sa određene tačke gledišta. On označava Boga na delu, kao aktivnog, kao moć, energiju ili silu koja postiže nešto. Shodno tome, Bog kao Duh se odnosi na Boga izvan njegove unutrašnje samobitnosti i samosvojnosti. Bog kao Duh je Bog aktivan i prisutan, Bog koji istupa izvan samog sebe u svet božije tvorevine. Bog kao Duh je poput vetra; on se ne vidi, ali se može osetiti njegova prisutnost; vetar nije opipljiv, već predstavlja silu koju opažamo u njenim efektima. Isto tako, metaforički simbol Boga kao Duha izražava iskustveni doživljaj božije sile i energije (delovanja) u tvorevini i ova sila se može videti u njenim efektima. Verbalni ili konceptualni simbol Boga kao Duha ukazuje na način na koji je Bog prisutan u svetu. Šta radi Bog kao Duh? Učinci (efekti) Duha su mnogi. Božji Duh ne predstavlja distinktivnog posrednika u kreativnom delovanju Boga već kreativnu silu samog Boga. Bog kao Duh je životvoran; tamo gde postoji život, taj život izvire iz božije prisutnosti i on je taj koji kao Duh održava taj život. Bog kao Duh je odgovoran za veličanstvene događaje u svetu. Bog kao Duh nadahnjuje ljudska bića i time je odgovoran za dramatične spasonosne događaje koje su ostvarili božiji izaslanici. Ukratko, metaforički simbol Boga kao Duha naprosto predstavlja Boga i neposredno se odnosi i ukazuje na Boga. On ukazuje na Boga kao imanentnog u svetu. U meri u kojoj je Bog ličnost i kao takav lično prisutan u svesti i životu čoveka, prisustvo Boga kao Duha je lična prisutnost. Bog kao Duh ukazuje na Boga kao aktivnog, delotvornog Boga. Duh – Božja lična prisutnost takođe je sila, aktivnost, snaga i energija unutar sveta i unutar čoveka” (Roger Haight, Jesus – Symbol of God).

Sveti Duh je “dah života”, životvorna, kreativna sila Boga koja oživljava čovekov duh i njegovo celokupno biće uvodeći ga u prisustvo božije, u neposrednu komunikaciju i iskustveni doživljaj Boga, poznanje Boga koje, prema Isusovim rečima, i jeste izvor i sadržaj istinskog, večnog života: “A ovo je večni život, da poznaju tebe, jedinoga pravoga Boga, i Isusa Hrista koga si poslao”(Jovan 17,3). U knjizi Postanja (2,7) čitamo kako je Jahve, nakon što ga je oblikovao od zemlje, Adamu udahnuo “Duh života” kojim je on postao “živa duša”: “Jahve, Bog, načini čoveka od zemljane prašine i u nozdrve mu udahnu dah života. Tako čovek postade živa duša”. U Novom savezu između Boga i čoveka, novoj tvorevini koja započinje vaskrsenjem “Novog Adama” – Isusa, vaskrsli Gospod postaje nosilac i posrednik novog, večnog života: “Bog nam je dao život večni i ovaj život je u njegovom Sinu. Ko ima Sina ima život; ko nema Sina Božijeg, nema života”(1.Jovanova 5,11). U završnici Jovanovog evanđelja (Jovan 20,22) Isus ponavlja stvoriteljski, životvorni akt Boga i udahnjuje svojim učenicima Duh Sveti. Isus, kaže Džordž Džonston, “ne udahnjuje apostolima neku ličnost ili Treće lice Svete Trojice kasnije ortodoksije, već životvornu, vitalnu silu koja izvire iz Boga“. Prema zastupnicima trinitarističke teologije, kaže Džonston, ispada da je “Utešitelj”, Sveti Duh tj. treća ipostas Božanstva – Isusov dah! (George Johnston, The Spirit-Paraclete in the Gospel of John). Isusov dah svakako nije nekakav entitet ili “ipostas Svetog Trojstva” već ovu scenu Isusovog nadahnuća apostola treba posmatrati kao paralelu scene stvaranja Adama iz knjige Postanja. Bog Otac nam kroz Isusa i u Isusu dodeljuje svoj Sveti Duh, ne kao nekakvu ličnost ili ipostas već kao životvornu silu i dah života, i u Isusu i kroz Isusa, Duhom Isusa Hrista, mi učestvujemo u životvornom iskustvu i poznanju Boga Jahvea. „Ako u vama obitava Duh onoga koji je Isusa vaskrsao iz mrtvih, onaj koji je vaskrsao iz mrtvih Hrista Isusa oživeće i vaša smrtna telesa svojim Duhom, koji u vama obitava“ (Rimljanima 8,11).

Duh ne predstavlja „agenta“ tj. posrednika ili „izvršioca“ između Boga i čoveka ili nekakvo “intermedijarno biće” koje posreduje između transcendentnog Boga i čoveka. Kao što smo već rekli, Duh je sam Bog i Otac koji se u svom prisustvu i delovanju iskustveno doživljava i oseća, ne nekakav “alter ego” ili neka druga ličnost ili biće koja ga u tome zamenjuje – “zamenik u odsustvu”. Ne, Duh je sam Bog u svojoj imanentnosti, Otac koji istupa ka čoveku iz svoje transcendencije želeći da komunicira sa čovekom, da bude spoznat i iskustveno doživljen. Ako bismo govorili o posredovanju ili  „agencijskoj funkciji“ ona pripada Isusu, kao posebnoj ličnosti, ne Svetom Duhu koji označava ličnost Boga Oca.  Isus je posrednik između Boga i čoveka (1.Tim. 2,5; 1.Jovanova 2,5) koji, pak, ovo posredništvo ostvaruje ispunjenošću ili posednutošću Svetim Duhom tj. savršenim jedinstvom ljubavi, poznanja i života sa Bogom čime Isus postaje Logos božiji, potpuna i definitivna manifestacija i otkrivenje Boga.

Ipostaziranjem tj. pretvaranjem Svetog Duha kao energije i ličnog, delotvornog prisustva samog Boga Oca u autonomnu subzistenciju tj. ličnost ili “Treće lice Svete Trojice” , trinitaristički teolozi su načinili dve zastrašujuće greške i u potpunosti deformisali izvorni, biblijski portret Boga Jahvea kakvog nam je ostavilo Sveto Pismo i iskustvo Crkve apostola i prvih hrišćana. Osim što su jednom i jedinom Bogu kao konstituentu njegovog bića nametnuli jednu fiktivnu ličnost Svetog Duha sa kojim sada na nepojmljiv način deli božansku supstanciju, oni su toj fiktivnoj ličnosti dodelili i funkciju nekakvog izvršioca i medijatora između Boga i čoveka, čime su samog Boga Oca proterali iz neposredne blizine čoveka i njegovog egzistencijalnog iskustva, što je upravo označavao pojam Duha – životno, životvorno prisustvo Boga i, sa druge strane, živi, iskustveni doživljaj ličnosti Boga i Oca od strane čoveka. Između Boga i čoveka stvorena je nepremostiva provalija a Nebeski Otac proteran u apofatičku transcendenciju koja se ubrzo pretvorila u svojevrstan pobožni agnosticizam bez bilo kakvog egzistencijalnog značaja za vernike. Teolozi i duhovnici će sve do današnjih dana neprestano žaliti za apostolskim dobom kada se Sveti Duh tako burno i živopisno manifestovao u harizmama rane Crkve, ekstatičkim fenomenima, čudesnim znacima, isceljenjima i drugim darovima Duha, neshvatajući da su navedene manifestacije Svetog Duha o kojima svedoči apostol Pavle i evanđelisti predstavljale rezultat i ispoljavanje živog, neposrednog prisustva i iskustva samog Boga Oca i Isusa koje su isti ti teolozi i duhovnici proterali iz Crkve i iskustva vernika svojim iskrivljenim učenjima i dogmatima. Pojam Svetog Duha koji je predstavljao imanentnost Boga, njegovo istupanje iz transcendecije ka čoveku, ličnost Boga i Oca u njegovom komunikativnom samorazotkrivanju i osvećujućem, životvornom delovanju je pretvorena u  nekakvo eterično, nepojmljivo biće ili bezličnu, natprirodnu božansku silu – fikcije koje su čoveka ostavile bez “žive vode” Duha Boga i Oca koja kroz Isusa struji za sve koji su žedni bogopoznanja i istinskog života u božijoj prisutnosti.

Na trinitarističku dilemu kakav je odnos između Isusa i Svetog Duha treba odgovoriti da Isusov odnos sa Duhom kao autonomnom realnošću, nezavisnoj od Boga Oca jednostavno – ne postoji. Prosto rečeno, ličnost (Isusa) i energija (Boga) ne mogu se posmatrati i dovoditi u odnos nezavisno od ličnosti Boga Oca – izvorišta, posednika i subjekta Duha. Trinitarističko pitanje da li se Isus nalazi u funkcionalnom, dinamičkom ili ontološkom odnosu identiteta sa Duhom je veštačko pitanje. Isus je u funkcionalnom i dinamičkom odnosu identiteta sa Bogom Ocem. Pri tome, od momenta vaskrsenja Duh dobija jednu novu „funkcionalnost“ jer postaje Duh Isusa Hrista u smislu da Isus postaje deo božanskog identiteta – biblijski Bog Jahve postaje „Bog i Otac Isusa Hrista“. U tom smislu možemo govoriti i o „ontološkom“ identitetu između Isusa i Boga Oca ali ne u smislu trinitarističke ideje konsupstancijalnosti (jednosušnosti) već u smislu Pavlove pnevmatičke hristologije – jednog novog načina postojanja vaskrslog Isusa koji postaje Duh tj. koji od momenta vaskrsenja i vaznesenja definiše oblik ispoljavanja Duha tj. samog Boga. Bog Otac, Jahve, u stvarnosti Novog saveza i dalje se razotkriva i deluje kao Duh, ali sada kao Duh Isusa Hrista tj. kroz Hrista i u Hristu. “Ko je video mene, video je Oca”(Jovan 14, 9), kaže Isus, jer u njemu, ispunjenog Očevim Duhom u punoći, mi vidimo samog Oca, osećamo i doživljavamo njegovu ljubav, božansku moć i silu.„Isus je u toj meri intimno posednut Svetim Duhom da je ono što je proizašlo iz te ispunjenosti Duhom predstavljalo otkrivenje (manifestaciju) Boga u najvećoj mogućoj punoći i savršenstvu koju ograničeni ljudski život može izraziti“ (Norman Hook, A Spirit Christology).

Otuda je od suštinskog značaja da se očuva izvorni, biblijski koncept Svetog Duha kao energije i imanentnog prisustva Boga Oca a ne kao autonomne subzistencije (ipostasi) koja bi narušavala suptilnu egzistencijalnu interakciju u trouglu između Boga Oca, Isusa i čoveka u kojoj Sveti Duh predstavlja osnovni medijum komunikacije ili, bolje, egzistencijalnu “atmosferu” u kojoj se pomenuta interakcija i komunikacija odigrava. “U Duhu čovek dotiče samog Boga. Duh je medijum susreta između Boga i čoveka” (Ingo Hermann). Vaskrsli Isus se može iskustveno doživeti isključivo kao Sveti Duh. Istovremeno, Duh Sveti se može iskustveno doživeti isključivo kao Isus, kao Duh Isusa Hrista (James Dunn, Jesus and Spirit). U ovom novom obliku komunikacije Boga Jahvea sa čovekom: Od Oca, kroz Hrista u Duhu Svetom – čovek odgovara: Duhom Svetim, kroz Hrista ka Ocu. Pri tome, Sveti Duh ne predstavlja za čoveka nekakvu ličnost, nekakvo “ti”, jer Duhovo “ja” je zapravo Isus. Isus je “personalitet” Duha, onaj koga Duh čini lično prisutnim, živim i delotvornim. Isus takođe ne predstavlja u ovoj interakciji jedno “ti”. On, za razliku od Duha, jeste i dalje ličnost ali koja postaje čovekovo “ja”. Duh Sveti uvodi čoveka u egzistencijalnu stvarnost života “u Hristu”, Isusovog života,  i izvodi ga pred lice Oca, u očinski zagrljaj Boga Jahvea.

Čuvena trinitaristička kontroverza vezana za ishođenje Svetog Duha i Filioque (za koju je Džefri Lampe vrlo lepo zaključio da je zapravo “kontroverza oko ničeg realnog”) predstavlja još jedan tragičan apsurditet trinitarne teologije i, da iskoristimo frazu Entonija Bazarda, “ranu koju je hrišćanstvo samo sebi nanelo”, izgubiviši se u bespućima platonističke metafizike i Plotinovih „Eneada“. Koncept  Filioque verovatno bi zajedno sa gnostičkim teogonijama završio u muzeju tragikomičnih teoloških zabluda da nije postao jedan od glavnih uzroka Velikog raskola istočne i zapadne Crkve 1054. god. Naime, nakon što su Hrista proglasili bogom “jednosušnim sa Ocem” i nikejsko veroispovedanje proglasili za obavezujući dogmat, “Sveti Oci” su se suočili sa pitanjem: šta je Sveti Duh i kakav je njegov ontološki status u odnosu na Boga Oca i Boga Sina? Sve do kraja 4. veka  trinitarni model kakvog danas poznajemo zapravo još uvek nije predstavljao zvanično i dominantno učenje Crkve i većina konzervativnih episkopa kao i vernika (ne samo tzv. “arijanaca” već i ortodoksnih koji su prihvatili Nikejsko veroispovedanje) nisu Sveti Duh priznavali kao božansko biće ravnopravno sa Bogom a pitanje da li je on uopšte ličnost/ipostas još uvek nije bilo razrešeno. Čak i jedan od velikih Kapadokijaca, Vasilije Veliki nije se usuđivao da otvoreno i eksplicitno potvrdi božanstvo Svetog Duha a 381. god. a na episkopskom saboru u Kostantinopolju u simvolu vere koji se do danas koristi u Pravoslavnoj i Rimokatoličkoj crkvi, izostavljena je ekplicitna potvrda božanstva Svetog Duha i njegove jednosušnosti sa Bogom po ugledu na paragrafe Simvola koji se odnose na Sina. Za razliku od Boga Sina, Sveti Duh je ostao „Gospod životvorni, koji od Oca ishodi, koji se zajedno sa Ocem i Sinom zajedno poštuje i proslavlja“. Dakle, Sveti Duh je uz velike muke i znatno kasnije dobio svoje ravnopravno mesto u trinitarnom sistemu kao Treće Lice Svete Trojice i božanska ipostas sa istovetnom božanskom prirodom i božanskim dostojanstvom kao Bog Otac i Bog Sin.

Kako bi sami sebi i zbunjenim laicima i kritičarima objasnili zašto Sveti Duh nije “brat” Boga Sina (ili možda bolje „unuk“ Boga Oca) kada obojica “proizlaze” od istog „roditelja“ (ovo su, iako zvuči cinično, bila zaista pitanja kojima su se bavili „Sveti Oci“ u svojim teološkim raspravama), trinitarni teolozi izmislili su koncept “(pro)ishođenja Svetog Duha” kao, tobože, drugačijeg, specifičnog načina ipostaziranja, konstituisanja bića Svetog Duha kako bi ga razlikovali “rađanja” Sina od Boga Oca. Kakav je to način i zašto se i po čemu razlikuje od „rađanja“ Sina ni do dan-danas ni jednom trinitarističkom teologu nije jasno, niti to može da objasni ni samom sebi a kamoli malo zahtevnijim, ljubopitljivim bogotražiteljima. Pri tome su iskoristili Isusove reči iz Jovanovog evanđelja (Jn.15,26) koje je evanđelist Jovan tj. Isus upotrebio u sasvim drugačijem kontekstu koji nije imao bilo kakve veze sa božanskom ontologijom tj. emanacijom Duha od Oca. Kao što smo rekli, niko od velikih “svetootačkih autoriteta” (Kapadokijci, Avgustin, Maksim, Damaskin i dr.) pa ni od modernih trinitarista, još uvek nije uspeo da objasni kakva je razlika između “rađanja” Sina i “ishođenja” Duha, zašto Bog Otac jednog “porađa” a drugog “proishodi”, kao ni kakva je zapravo uloga i smisao Svetog Duha kao “trećeg” unutar trinitarnog koncepta Boga. Tako je i „ishođenje Svetog Duha“ pridodato nizu nedokučivih “Tajni” nedostupnih  nemoćnom ljudskom umu kao i mnoga druga apsurdna učenja i koncepti trinitarne teologije koja su završila u mraku apofaticizma i dogmatskog mračnjaštva koje je, da bi bilo lakše “svarljivo”, proglašeno „učenjem Svetih Otaca“ i „predanjem“ koje ne podleže bilo kakvoj kritici, preispitivanju i reviziji. Elem, nakon što je ideja “ishođenja” Svetog Duha postala opšteprihvaćena i ugrađena u trinitarni dogmatski sistem, latinski teolozi su negde otprilike u 7. veku došli na „genijalnu“ ideju da i Drugom licu Svete Trojice, tj. Sinu pripišu teogonijski “fertilitet” kako bi još više istakli njegovu božansku prirodu i jednakost sa Bogom Ocem. Tako je kreiran koncept Filioque tj. da “Duh Sveti ishodi od Oca i Sina”, dakle ne samo od Oca kao jedinog principa i ishodišta što je do tada predstavljalo neupitno učenje trinitaraca od tzv. apostolskih otaca prvih vekova i koje je potvrđeno nikeo-konstantinopoljskim veroispovedanjem kao standardom ortodoksije.

Ovo iskvareno latinsko učenje o ishođenju Svetog Duha od Sina koje su Istočne crkve s pravom uporno odbijale ne samo zbog direktne kolizije sa biblijskim dokazima, saborskim veroispovedanjima i “svetootačkim autoritetima”, već i zato što se ovim učenjem narušava teološki princip “monarhije Boga Oca” koji je u izvornoj trinitarnoj ontologiji (pre svega tzv. Kapadokijskoj trijadologiji Vasilija Velikog, Grigorija Niskog i Grigorija Bogoslova koji su standardizovali terminološku i teološku aparaturu trinitarizma) predstavljao ključno mesto. Istočni, grčki Oci oduvek „alergični“ na modalističke tendencije zapadnjaka, isticali su da je “Bog je jedan zato što je (jedan) Otac” (Vasilije Kapadokijski), dakle ne zato što tri božanske ipostasi prosto poseduju jednu, jedinstvenu suštinu ili supstanciju, što je osnovni princip latinske trinitarne ontologije. Prostije rečeno, jedan je Bog Otac a ne nekakvo apstraktno „jedno“ ili kompozitno biće – Trojstvo. Latinski, zapadni trinitarizam još od svojih začetaka imao je, i još uvek ima, snažnu modalističku notu u kojoj se singularitet Boga shvata u smislu jedinstva „supstancije“ ili „božanske esencije“ shvaćene u stoičkom smislu zajedničkog materijalnog supstrata unutar kojeg se božanska lica razlikuju kao tri forme ili modaliteta postojanja jednog nadpersonalnog „božanstva“ – Trojstva. Koncept Trojstva predstavlja prvo poglavlje zapadne, tj. latinske trinitarne teologije koje se popularno izražava formulom “Jedna suština u tri lica”. Istočna trijadologija, pak, započinje sa ličnošću Boga Oca koji se poistovećuje sa Biblijskim Bogom Jahveom, kao ishodištem i principom jedinstva bića Boga shvaćenom kao egzistencijalna i supstancijalna zajednica tri ipostasi – ličnosti koje se u interpersonalnom opštenju uzajamno ipostaziraju konstituišući tako božansko biće utemeljeno u ličnosti Boga Oca a ne nekakvog apstraktnog „božanstva“. Za razliku latinskog esencijalističkog poimanja Svete Trojice, istočni koncept monarhije Boga Oca podrazumeva da je Bog Otac načelo, princip (ἀρχή), primarno ishodište i uzrok ličnosti i božanstva Sina i Duha kao i fokalna tačka i sveza njihovog jedinstva. Shodno tome, Sin i Duh se smatraju “bogom” zato što participiraju u božanskoj prirodi i biću ličnosti Boga Oca, a ne u nekakvoj apstraktnoj, bezličnoj božanskoj prirodi (essentia) kao modaliteti njenog ispoljavanja. Dakle, ako govorimo o božanskoj suštini ili prirodi (“božanstvu”) to je prvenstveno suština ili supstancija Oca koju on “rađanjem” i “ishođenjem”, tj. specifičnim načinima njihovog ipostaziranja, “deli” sa Sinom i Duhom. Upravo tako je glasio drugi član originalnog, („Atanasijevog“) Nikejskog simvola vere o Sinu Božijem: “…od Oca rođenog, jedinog od njega rođenog, tj. iz Očeve suštine” koji je kasnije izbačen iz Carigradskog simvola upravo zbog prizvuka „subordinacije“ Boga Sina. Možemo reći da je princip monarhije Boga Oca tj. ličnosti Boga Oca kao ontološkog izvorišta božijeg bića zapravo jedini pozitivan aspekt istočne, pravoslavne trijadologije i možda jedini preostali recidiv, izvornog biblijskog (judeo-hrišćanskog) monoteizma u dogmatu o Bogu kao Svetoj Trojici  koji, sam po sebi predstavlja zapravo monstruozno izopačenje judeo-hrišćanskog teizma i ličnosti Boga Izrailja kakav nam je prikazan u biblijskim spisima i učenju Isusa i njegovih apostola. No, istočnim trijadolozima, ako ništa drugo, treba odati priznanje na doslednosti u pridržavanju principa monarhije Boga Oca i odbijanju prihvatanja latinske izmišljotine Filioque i koncepta nadpersonalnog Trojstva koji Boga Oca ne samo da lišava ontološke samobitnosti već ga podvrgava i primatu nekakve božanske “esencije” ili depersonalizovanog “božanstva”. Jedini izlaz iz ove „sholastičke ludnice“ trinitarističke dogmatike jeste povratak objektivnoj, naučnoj i istorijskoj egzegezi i prostoj ali tako bogatoj, izvornoj biblijskoj teologiji kakvu su nam ostavili apostol Pavle i Evanđelisti.

Да ли је Логос Бог?

Tags

, , , , , , , , ,

20131013-L2009504

Слика: Исусово крштење на Јордану из тзв. Аријанског баптистерија из Равене. Исус се све до 5. века у ранохришћанској иконографији, нарочито аријанској, приказивао као голобради младић кратке косе чиме се наглашавала његова људскост насупрот каснијим “ортодоксним” приказима старијег Исуса са брадом и дугом косом по угледу на представе Јупитера (Зевса) чиме се истиче његова божанска природа у складу са новом никејско-халкидонском христологијом.

 

У почетку беше Реч, и та Реч беше у Бога, и Бог беше Реч. Ова беше у почетку у Бога. Све је кроз њу постало, и ништа, што је постало, није постало без ње.

Jован 1,1-3

1. Загонетка Јовановог пролога

Ортодоксна, римокатоличка и православна тријадологија вековима тврди да је учење о божанству Христа и његовој једносушности (консупстанцијалности) са Богом засновано на Светом писму и тзв. “апостолском предању”, пре свега Еванђељу по Јовану. Наиме, сматра се да се у прологу Јовановог еванђеља експлицитно каже да је Реч Божија/Логос – Бог и да, с обзиром да је Исус та Реч Божија, онда следи и да је Исус Бог. Никејско-халкидонска тријадологија представља, сходно томе, само теолошку и философску формулацију или артикулацију “истина” садржаних у еванђељима и посланицама апостола Павла. Видећемо да овакво поједностављено тумачење Јовановог пролога нема скриптуралну подршку те да је Јован чврсто утемељен у предачком Јахвистичком монотеизму. Да бисмо правилно разумели оно што нам еванђелисти поручују морамо се ослободити усађених тринитаристичких преконцепција које несвесно (или свесно) умећемо у библијски текст и намећемо његовим ауторима. У налажењу одговора на наше питање, библијским стиховима морамо приступити непристрасно, имајући у виду историјско-политички контекст и реторичку ситуацију тј. ситуацију адресата – онима којима је одређени библијски спис упућен и намењен и, што је веома битно, циљ који писац намерава да постигне или ефекат који жели да изазове у свести његових слушалаца тј. читалаца. И, коначно, неопходно је проверити да ли се тумачење датог стиха слаже или је у контрадикцији са другим библијским стиховима и размотрити његово значење у ширем библијском контексту. Сваки библијски стих се мора посматрати и тумачити не изоловано, сам за себе већ у корелацији са другим теолошким исказима еванђелиста и апостола и, на послетку, Исусовим изрекама које најбоље одсликавају његову самосвест и лични идентитет.

Најпре, морамо знати да када Еванђелисти кажу “Бог” онда они имају у виду не некакво апстрактно “божанство” већ конкретну божанску личност – Бога Јахвеа тј. Бога Оца.  Библијски писци нису били заинтересовани као Филон или гностици за метафизичку спекулацију нити су у својим сведочанствима о Исусовој личности баратали терминологијом платонистичке и стоичке философије која им није била ни потребна. Дакле, “Бог беше Реч” можемо схватити само у смислу апсолутног идентитета између Речи и Бога. Бог је – Реч. Да бисмо били сигурни о ком “Богу” говори еванђелист, осврнућемо се на речи самог Исуса у истом, Јовановом еванђељу, које је изговорио након свог васкрсења: “Ја идем горе своме Оцу – и Оцу вашем, своме Богу и Богу вашем” (Јован 20,17). Такође, у својој првосвештеничкој молитви Оцу Исус каже: „А ово је вечни живот, да познају тебе, јединог правог Бога и онога кога си ти послао, Исуса Христа” (Јован 17, 3). Видимо да Исус јасно и недвосмислено говори о “свом Богу” кога назива “Оцем” и, што је од изузетног значаја за наше питање – “Јединим правим Богом”. Ако претпоставимо да је Исус био монотеиста, што се засигурно може очекивати од једног Јеврејина из 1. века, и ове речи спојимо са наведеном једнакошћу “Бог = Логос”, долазимо до закључка да “Логос” о којем говори пролог Енвађеља не може бити нико други до “Бог и Отац Исуса Христа” како га назива апостол Павле у посланици Ефесцима (1,1), а не сам Исус. Сада идемо даље, и читамо: “И Реч постаде тело, и станова међу нама, и гледасмо њену славу као јединороднога од Оца, пуног благодати и истине”(Јован 1,14). Чини се да Еванђелист противуречи самом себи, јер најпре говори о Богу – Логосу, за кога смо утврдили да је Бог Отац, да бисмо на послетку схватили да је овде реч о “јединородном Сину који је у Очевом крилу” . Овде морамо направити једну велику тачку и застати пре него што кренемо даље у нашем истраживању, зато што нас следећи корак може одвући у странпутице и, на послетку, до погрешних закључака у односу на оно што нам Еванђелист поручује.

Прва странпутица је  тзв. модалистичко схватање које је било широко распрострањено међу хришћанима првих векова по којем Бог Отац и Син представљају само маске, модалитете једног те истог бога који се у зависности од потребе појављује као Отац или као Син. По овом схватању Бог Отац је, ставивиши на себе маску човека и Сина Божијег, преузео људску природу и појавио се међу људима као Исус, умро на крсту, васкрсао и вратио се на Небо враћајући се у своје првобитно стање као Бог Отац. Друга странпутица је добро познато, тријадолошко, никејско учење према којем апостол Јован говори о два ентитета, две дистинктивне ипостаси (субзистенције) које, пак, поседују једну те исту суштину (есенцију) и биће као Бог Отац и Бог Син те оба заједно са Светим Духом представљају – Бога, Свету Тројицу или, на латинском, Тројство. Ово учење се популарно изражава свима добро познатом формулом: “Једна суштина у три лица”. По овој апсурдној, контрадикторној доктрини, Бог Отац је, могли бисмо рећи, остао на небу док је Бог Син тј. “Друго лице Свете Тројице” сишао са неба и “постао тело”, тј. човек Исус који у себи спаја божанску и људску природу остајући при томе божанска личност Сина или Логоса. То је укратко суштина никејско-халкидонске доктрине “оваплоћења” или “инкарнације” Логоса и тзв. Исусовог “богочовештва”.

2. Логос и Свети Дух у библијским списима

Теолози који нису лимитирани догматским предубеђењима ортодоксије, правилно запажају да постоји блиска веза између Јованове христологије и његове пневматологије, што вуче своје корене из међусобне конвертибилности појмoва “Свети Дух”, “Мудрост” и “Реч Божија” у библијским и псеудографским списима. Напомињемо да се у наведеним примерима не говори о различитим ентитетима већ је реч о синонимним паралелизмима који представљају једно од основних обележја хебрејске (библијске) поезије:

„Нека ти сва твоја створења служе, Боже. Јер ти само рече и постадоше; отпосла свој дух и он их обликова. И гласу твоме нико се не одупре“ 

Књига о Јудити 16,14

Боже Отаца и Господе милости који си све створио речју својом и који си Мудрошћу својом саздао човека…Вољу пак твоју ко би познао, да ти ниси дао Мудрост и да ниси послао Светога Духа свога са висина?

Премудрости Соломонове, 9,1.17.

“Јахвеовом речју учврстише се небеса и дахом његових уста сва војска њихова”

Псалам 32,6

Дух Јахвеов говори кроз мене и његова реч је на мом језику”

2. Самуилова 23,2

Аутор Премудрости Соломонових (Књига Мудрости) не само да поистовећује Мудрост и Свети Дух већ Дух посматра као срж и извор саме Мудрости:

Јер у Мудрости је Дух разумевања, свети, јединородни, многострани, танани, окретан, светли, чисти, јасни, незлобиви, добротољубиви, продорни, неодољиви, добротворни, човјекољубиви, тврди, крепки, безбрижни, свесилни, свевидећи и све духове прожимајући умне, чисте, светанане”.

Премудрости Соломонове 7,22-23

У Причама Соломоновим (1,23), Мудрост говори:
“Ево, излићу свој дух на вас и поучићу вас својим речима”
Приче Соломонове 1,23
Слично, читамо у Књизи Исуса сина Сирахова:
“Ако великом Господу буде угодно, он ће га (Мудраца) испунити духом разумевања и из њега ће извирати речи мудрости и молитвама ће прослављати Господа”
Сирах 39,6

Блиска веза између Мудрости и Светог Духа  може се видети и на примерима старозаветних мудраца као што су Јосиф (1.Мојс.41,38), пророк Данило (Данило 5,11.14) и Исус Навин (5.Мојс.34,9) који су били испуњени “Духом мудрости” или “Духом разумевања”. Такође, Веселеила, Јахвеовог архитекту Шатора савеза и “уметничког директора” током егзодуса Израиљаца, Јахве је испунио “Духом Светим, мудрошћу и разумевањем и знањем и умешношћу у занату сваке врсте”(2.Мојс.28,3; 31,3; 35,11). У књизи пророка Исаије за будућег Месију, Давидовог потомка се каже да ће бити испуњен “Духом мудрости и разумевања”(Исаија 11,1-3) баш као и изабраник божији – “Син Човечији” из 1.Енохове 49,1-3. Зато апостол Павле Исуса назива “Силом и Мудрошћу божијом”(1.Koр.18,24) у којој је “скривено све благо мудрости и знања”(Кол.2,3).

Мудросна и апокалиптичка књижевност хеленистичког периода представљала је главни резервоар идеја и слика који ће новозаветни писци (Павле и Јован пре свих) користити за своје христолошке концептуализације. Свакако је, међу поменутим списима, најпознатији контроверзни одељак из Прича Соломонових, који данашњем читаоцу васпитаном на тринитаристичким догматима, одмах побуђује христолошке асоцијације, нарочито због блискости са Јовановим прологом где се говори о „Логосу који је беше у Бога“ тј. његовом присуству уз Бога када је стварао свет, као Демијург. Такође, одмах запажамо и директну везу са стиховима апостола Павла из посланице Колошанима о Исусу као „прворођеном међу свим створењима“ (Кол.1,15):

„Јахве ме створи као почетак своје творевине, као најраније од својих дела, у прадоба. Обликована сам још од вечности, од искона, пре настанка земље…Када је стварао небеса била сам присутна…била сам крај њега као градитељица“

Приче Соломонове 8,22-30

Наведеним стиховима можемо додати одломак из Књиге Исуса сина Сирахова у којем Мудрост говори за себе:

„Изађох из уста Свевишњега…Пре векова, од искона, он ме је створио и нећу престати да постојим довека“

Сирах 24,3.9

Одмах пада у очи да се у наведеним стиховима о Мудрости говори као о створеном бићу, „створењу“, баш као и у Павловој посланици Колошанима и Јовановом Откривењу (3,14) – „Почетак створења Божијих“. То је и разлог због чега су поменути стихови Прича и Посланице Колошанима представљали примарне скриптуралне доказе које су Аријанци користили током догматских и еклесиолошких спорова у IV. в. С друге стране, тринитаристи у полемикама о преегзистенцији Логоса такође (мада невољно због наведеног разлога), врло често посежу за овим стиховима јер наводно потврђују да је Исус поседовао личну, преинкарнациону егзистенцију, о чему ће више бити речи у наставку.

О персонификованој мудрости која је „била са Богом“„која је била у присуству Бога када је стварао свет“ и која силази са Небеса са божанског престола међу људе, читамо у Књизи Мудрости (срп. Премудрости Соломонове):

„С тобом је мудрост, која зна дела твоја, која је била у твом присуству када си стварао свет; она зна шта је угодно твојим очима и шта је право по твојим заповестима. Пошаљи је с небеса светих и отправи је од свога славног престола, да уз мене буде и помогне ми да спознам шта је теби мило. Јер она све зна и разуме, она ће ме разборито водити у подухватима мојим и штитити својом моћи“

Премудрости Соломонове 9,9-11

У књизи Варуховој читамо како Бог шаље Мудрост Израиљу из свог небеског станишта да обитава на земљи међу људима (Варух 3,37), баш као Јованов Логос. О силаску Мудрости са неба на земљу говори и Прва Енохова књига која представља директну паралелу са стихом из Јовановог Еванђеља у којем се говори о негостопримљивом ставу људи према Мудрости/Логосу (Jован 1, 9-11):

„Мудрост не могаше да нађе место [на земљи] где ће обитавати, и зато јој се нађе место на небесима. Мудрост сиђе да обитава међу синовима људским, али не нађе себи обитавалишта. Зато се Мудрост врати на своје место и настани се међу анђелима“

1.Енохова 42,1-2.

У Посланици Јеврејима за Исуса се каже да је „одсјај божије славе и одраз његовога бића“(Јевр.1,3) баш као и у књизи Мудрости: Јер она је дах силе Божије и излив чисти славе Сведржитеља; зато је ништа нечисто не може оскрнавити. Она је одбљесак вечне светлости и огледало чисто деловања Божијег и слика његове доброте“ (Премудрости Соломонове 7,25-26). Јасно је видљива епифанијска функција Мудрости и њена идентификација са енергијом, деловањем божијим тј. Светим Духом – „дах силе Божије“.

Међутим, како правилно закључује Џемс Дан, „Од кључног значаја је да схватимо да се Јованова христологија заснива на Мудросним списима у којима се Мудрост/Логос не поима као божанско биће, различито од Бога, интерпретирано као интермедијарно биће посредујуће између Бога у својој трансцендентности на небу и његовог створеног света, већ се Мудрост пре поима као израз божије иманентности…Мудрост, као и Име Божије, Слава и Дух Божији, представљају начине исказивања божије присутности и блискости, његове интеракције са светом, његове бриге за свој народ. Све поменуте речи представљају изразе за иманентност Бога, његову активост у творевини, откривење и искупљење док, истовремено, чувају његову свету трансцендентност и апсолутну другост“ (James Dunn, Let John be John).

Као синоними, Логос=Мудрост=Свети Дух појављују се и код Филона Александријског (20-50 г. 1. века), који се сматра примарном инспирацијом Јовановог пролога и уопште учења о Исусу као божанском Логосу. Филон у својим мистичним списима употребљава живописне персонификације сила и својстава врховног Бога – “Онога који јесте”. За Филона Логос је „Други бог“, “Прворођени син“, и „најузвишеније, прво међу свим створењима“ које Бог користи као инструмент за стварање света и које врши улогу посредника између Бога и творевине. Такође, Филон Логоса назива „Прворођеном речју“, „Ликом божијим“, „најстаријим од његових анђела“, „великим арханђелом са много имена“, „именом Божијим“, „човеком по божијем лику“, „небеским Адамом“, „Првосвештеником“. Баш као и Јован, он употребљава реч “бог” са и без одређеног члана при чему овог другог идентификује са Логосом што су једина два случаја у литератури тог периода где имамо овакву дистинкцију. Сва поменута имена су хришћанском уху добро позната и буде христолошке асоцијације, али неопходно је знати да је Филон чврсто утемељен у библијском монотеизму и у његовом систему Логос је пре свега Логос Бога, Божија креативна енергија и манифестација не дистинктивно, одвојено биће – ипостас или супстанцијална реалност напоредо са Богом. Роналд Вилијамсон у својој студији о Филоновој философији каже: “Не може се довољно нагласити да је за Филона Логос – Логос Бога, бестелесна (нематеријална) реч или мисао Бога, а не дистинктивно и одвојено биће које поседује властити онтолошки статус…Филонов Логос упркос живописним персонификацијама никада не постаје, као што ће то бити касније у хришћанској теологији – личност унутар божанства или Друго Лице Свете Тројице”(Ronald Williams, Jews in the Hellenistic World: Philo). Према Филону, Бог, недоступан и неприступачан у агностичком мраку и тишини, открива се творевини и човеку својим силама међу којима врховни статус заузима Логос али које се не могу посматрати као супстанцијални ентитети, субзистенције или ипостаси суштински различите и одвојиве од самог Бога већ као његове екстензије или партиципативни нивои унутар божанског бића, енергије једног и јединог, aпсолутног Бога којима себе разоткрива и општи са човеком у ноетичкој сфери. Климент Александријски (2.век) каже: “Реч (Логос) је лице Божије, преко којег се Бог манифестује и чини себе познатим”.

Дакле, концепти “Логоса” и “Мудрости Божије” у претхришћанској мудросној и апокалиптичкој књижевности, као и у Филоновим езотеричним списима представљају метафоре које Филон и библијски писци користе како би разрешили дихотомију између божије трансцендентности и иманентности као живог Бога Израиља. Улога ових метафора се састоји у томе да чувају божију трансцендентност, онтолошку другост и недоступност, при чему ове поетске персонификације још увек нису означавале реалну, личну ипостатичност тј. постојање некаквог супстанцијалног ентитета, нарочито не божанског, паралелно са Богом. За родоначелника јудео-хришћанске Логос христологије, идеја консупстанцијалности тј. једносушности онако како је представљена у никејско-халкидонском догмату би била недопустива и незамислива. Чак и познаваоци Филонове теологије који се двоуме да ли Филонове божанске силе представљају ипостазиране ентитете, истичу да је њихово “божанство” делегирано, деривација врховног, примарног Божанства које овим субординисаним бићима, попут анђеоских бића у библијским списима, додељује одређена нижестепена божанска својства и моћи како би остварио контакт са створеним светом и омогућио партиципацију у божанској природи. Међутим, ове ипостазиране божанске силе ниуком случају се не могу сматрати равноправним са Богом нити угрожавати његов суверенитет и апсолутитет. Управо због тога ће у пост-никејскоj тријадологији и сама титула „Логос“, коју су ранохришћански теолози употребљавали као примарни христолошки термин, постепено бити напуштена и замењена изразом „Син Божији“ или „Бог Син“ како би се потиснуо изворни, анипостатични, субординисани карактер Логоса и учврстио новоутврђени божански статус другог лица Свете Тројице.

Постоје мишљења да је Јованов пролог настао заправо са циљем побијања докетистичких, филоновских и гностичких идеја о Логосу као преегзистентном анђеоском бићу које се као фантазма појавио у људском обличју. Зато Јован истиче да је Логос “постао тело”, тачније “месо”, тј. човек од “крви и меса” али не као инкарнација некаквог божанског бића већ као отеловљење неипостасне креативне мудрости и логоса Бога. Отуда потиче и привидни парадокс да Јованово Еванђеље, чија христологија се насупрот синоптичким евађељима сматра метафизички “високом”, заправо највише од свих Еванђеља обилује Исусовим исказима којима се истиче његова субординација и инфериорност у односу на Бога Оца. Према Маријану Хилару, Јованов пролог је инспирисан “опозицијом према ширењу филоновске религиозно-философске синтезе. За разлику од Филона, Јован  не жели од Логоса да направи преегзистентног Сина Божијег, већ људског Исуса, сина Јосифа из Назарета (Јован 1,45) који је назван божијим сином у јеврејском (месијанском) смислу. Јованово еванђеље не познаје приче о девичанском зачећу, Исусовом детињству и уместо Витлејема његово место рођења лоцира у Назарет (Јован 7,40-52). Јованово еванђеље сугерише да се догађај отеловљења одиграо приликом Исусовог крштења (Јован 1,14-15) када је Дух сишао на њега и Јован Крститељ посведочио да је Исус божији Син (или као у неким текстуалним верзијама – божији изабраник; Јован 1,33-34). Исус постаје божији син путем усвојења или његове трансформације божанском силом која силази на њега чиме постаје инструмент откривења Бога и спасења. У том смислу, Исус би се могао назати богом јер он представља Бога функционално, не као онтолошки идентичан са Богом. Овај концепт функционалног идентитета је био познат у Јудаизму као институција пуномоћника или заступника (хебр. шалијах)”. Институција изасланика са овлашћењима пуномоћника/заступника подразумева да је пуномоћник у функционалном смислу, тј. у смислу његовог ауторитета и овлашћења идентичан са властодавцем/налогодавцем којег заступа (Marian Hillar, From Logos to Trinity).

Да закључимо: Логос (Реч), Мудрост и Свети Дух представљају теолошке еквиваленте који се у библијским списима и претхришћанској библијској теологији и философији користе као ознака за иманентно присуство Бога, његову манифестацију (епифанију), силу и деловање у творевини и комуникацију са човеком. При томе, Логос и Мудрост се користе у описивању, могли бисмо рећи, спољашње манифестације Бога, његовог саморазоткривања и иступања ка творевини, његову активност (делотворност) у стварању и провиденцијалном управљању светом као и божанску комуникацију кроз творевину (Рим.1, 19-20). Такође, овај облик манифестовања Бога обухвата и интерперсоналну комуникацију путем божијих порука и обзнана које су људима преносили библијски пророци и анђеоски гласници, обраћање човеку путем Мојсијевог закона и, напослетку, Исусовог сведочанства и његовог Еванђеља као финалног, савршеног откривења Бога. Дух Божији или Свети Дух, у односу на наведене облике божије манифестације, означава више интимну, личну и унутрашњу комуникацију Бога и човека. Свети Дух се у библијским списима користи у описима испољавања божије силе кроз човека, у инспирацији и екстатичној поседнутости човека Духом која се, пак, огледа у даровима пророштва и других харизми, религиозном ентузијазму и испуњености Светим Духом који људски дух уздиже на један виши ниво егзистенције и познања Бога, посвећености и општења са Богом. Не сме се при томе губити из вида да, када говоримо о Логосу и Божијем Духу, да је реч о једном те истом Богу Оцу, Јахвеу и његовим диференцираним облицима деловања, манифестовања и комуникације, што се све може подвести под библијски појам – Свети Дух.

Такође, списи хришћанских теолога и писаца са краја 1. и почетка 2. века, као што су Јустин и Jeрмa показују да у свести и духовности већине првих хришћана Свети Дух и Логос још увек нису били посматрани као различити ентитети тј. као два различита лица Свете Тројице. “Свети Дух је Син Божији” читамо у Јермином “Пастиру” (LXVIII, 1) а касније ћемо видети још интересантније детаље његове христологије. Према Јустину, “Дух и Сила Божија нису ништа друго до Логос који је такође Прворођенац Божији” (1.Апологија XXXIII). Ова чињеница је од изузетног значаја за правилно разумевање Јовановог пролога и указује нам да христолошку формулу – “Реч постаде тело” – тј идеју “инкарнације Логоса” треба схватити у библијском смислу обитавања и присуства (инхоминизације) Светог Духа у Исусу тј. његовој испуњености (поседнутости) Светим Божијим Духом. Први слушаоци тј. читаоци Јовановог Еванђеља, поменуте речи о оваплоћењу Логоса су схватали као синонимну варијанту сведочанства Јована Крститеља: “Видео сам Духа Светог како силази као голуб са неба, и оста на Исусу” (Јован 1,32; Charles Talbert, “And the Word became Flesh. When?”). “Исусово поседовање Духа и искуствени доживљај Духа”, каже Џемс Дан, “то је оно што апостол Павле назива Исусовим синовством и што ће каснија догма назвати његовим божанством. ’Божанство’ земаљског Исуса представља функцију Духа, и, заправо је ништа мање и ништа више него Свети Дух” (James Dunn, Jesus – Flesh and Spirit: An Exposition of Romans 1:3-4). Према Волфхарту Паненбергу, иначе тринитаристичком теологу, “Вероватно најранији покушај да се изрази присуство Бога у Исусу карактерише концепт Духа. Испрва, концепт Сина Божијег није означавао партиципацију у божанској суштини (есенцији). Тек ће се у хришћанству пониклом у многобошачким заједницама, божанско синовство Исуса почети схватати физички, као партиципација у божанској суштини. У јудаистичкој, као и хеленистичко-јудејској сфери, “Син Божији” је задржао своје старо значење “усвојења” (адопције) и присуства Бога путем његовог Светог Духа који je додељен Исусу” (Wolfhart Pannenberg, Jesus: God and Man)

3. Логос христологија и Свети Дух у учењу отаца ране Цркве

Модерни тринитаристички теолози и патролози оптужују Јустина за “примитивно, бинитарно и конфузно” поимање Бога у којем не постоји јасна дистинкција између Другог и Трећег лица Свете Тројице – Логоса и Светог Духа те да Свети Дух још увек нема јасно профилисану божанску ипостатичност нити тријадолошку функционалност различиту од Логоса. Ови теолози истичу да су “бинитарне тенденције” (Отац + Син без Светог Духа који се изједначава са Сином тј. Логосом) биле изражене код ранохришћанских теолога 2. века несхватајући да су они заправо тежили да очувају изворну, еванђеоску христологију Светог Духа у којој Дух Божији још увек није представљао самостални божански ентитет и личност различиту од Бога.

Јустин пише: “Бог је изродио из себе као Почетак пре свих својих створења неку врсту рационалне Силе, која се такође назива Свети Дух, Слава Господња, а некада Син, некада Мудрост, а некада Анђео, а некада Бог, а некада Господ и Логос” (Дијалог са Трифоном 61.11). У свом коментару на речи арханђела Гаврила упућених Марији из сцене Благовести у Лукином еванђељу (1, 35; Исусово зачеће од Светог Духа) – “Дух Свети доћи ће на тебе и сила Свевишњега осениће те; зато ће се то свето дете звати Син Божији” –  Јустин каже: “Дух и Сила која је од Бога би требало, као што је уобичајено, да се схвате као ништа друго до – Логос, који је такође прворођени Син Божији…Овај је [Логос=Дух] када се надвио над девицом и осенио је, учино да она зачне не путем сношаја, већ путем [божанске] силе”. Тертулијан тумачи овај стих на истоветан начин, још екплицитније поистовећујући Логоса и Свети Дух: “Дух Божији у овом одломку мора бити исто што и Логос”, каже Тертулијан, “Јер баш као што кад Јован каже: Логос постаде тело , ми под Логосом подразумевамо Духа, тако и овде, под именом Духа ми препознајемо Логоса. Јер Дух је супстанција Логоса а Логос је деловање [лат. operatio, енергија] Духа, и ово двоје су једно и исто. Ако Дух није Логос и Логос није Дух, онда би то значило да Јован мисли на једног, када за њега [Логоса] каже да постаде тело а арханђел Гаврило на другога када најављује [Марији]: зачећеш и родићеш сина’ (Против Праксеја XXVI).

Ориген, чија списатељска делатност већ дубоко залази у III в. говори о “некима који сматрају да је Свети Дух божанска енергија, која нема дистинктивну персоналну егзистенцију…који нема дистинктивну есенцију [ипостас] у односу на Оца и Сина. Или, ако сматрају да је Син различит од Оца, да је Дух исто што и Отац” (ОригенCommentarii in evangelium Joannis). Заступници овог схватања, сведочи Ориген, позивају се на стихове из Матејевог (12,32) и Марковог (3,29) еванђеља да је хула на Светог Духа неопростива (јер је заправо реч о Богу Оцу) за разлику од хуле на “Сина Човечијег” – Исуса. Ориген сам потврђује да имајући у виду “доктрину коју су пренели апостоли…још увек није јасно” да ли је Свети Дух исто што и Син Божији и какав је његов онтолошки статус у односу на Бога Оца. Иначе, Ориген је сматрао да је Дух супстанцијални ентитет (ипостас) који је створен кроз Логоса и, који, будући да припада сфери створених бића, заузима нижи божански статус у односу на Оца и Сина. Оригеново сведочанство показује да у ранохришћанској теологији II и III века никејско учење о ипостатичности Светог Духа као Трећег Лица Свете Тројице још увек није било општеприхваћено нити сматрано аутентичном “апостолском доктрином”. Заправо, тек ће крајем IV в. након готово полувековних теолошких спорова и дебата и тријумфа тзв. “омоусијанске” партије епископа и њихове тринитаристичке доктрине, и Свети Дух бити проглашен за дистинктивну ипостас равноправну и једносушну са Оцем и Сином.

Поред Јустина, Тертулијана и Оригена, за наше истраживање од посебног значаја је спис “Пастир” (почетак 2. века) хришћанског мистика Јерме који нам пружа увид у једноставну, али библијски фундирану христологију Светог Духа раних хришћана пост-апостолског периода. Христологија Јерминог “Пастира” модерним теолозима представља нерешиву енигму и, као и у случају Јустина, обично се оцењује као “примитивна”, “конфузна” и “инконзистентна” и многи од поменутих теолога постављају питање како је један такав спис на граници “јереси” уживао такво поштовање међу хришћанима и није изазвао осуду “Светих Отаца”. Ово неразумевање, или боље речи, одбијање разумевања “Пастира” произлази управо из разлога којег смо навели у уводу: Јермин “Пастир” је у директној супротности са никејско-халкидонским учењем о Христу и сваки покушај да се живописна, мистична пневматологија овог хришћанског писца реинтерпретира у никејско-халкидонском смислу је унапред осуђена на неуспех. Јермин “Пастир” је значајан зато што представља први ранохришћански спис у којем су изложени принципи христологије Светог Духа (Spirit Christology), која је представљала револуционарни преокрет у теологији 20.века усмерен ка ревидирању никејско-халкидонске доктрине и повратку аутентичном, библијском, јудео-хришћанском монотеизму. У Јермином спису нема ни помена о Логосу нити његовом оваплоћењу а кључну улогу у христологији преузима Свети Дух. Ево како Јерма описује  “инкарнацију” Логоса: Духа Светога, који од пре постоји и који је створио читаву творевину, Бог је настанио у тело у које је хтео. И то, дакле, тело, у које се настанио Дух Свети, послужило је Духу добро, живећи у честитости и чистоти, нимало не упрљавши Духа. Пошто је, дакле, то тело поживело добро и чисто, и заједно са Духом потрудило се и сарађивало у свакој ствари, поживевши крепко и врлински добило је заједницу са Духом Светим; Јер се Богу допало понашање овог тела, пошто се оно на земљи није укаљало поседујући Дух Свети” (LIX, 5-6).

Као што видимо, реч је о тзв. “инспирационој” христологији, или  “христологији поседнутости”(Светим Духом) како тринитаристички теолози пежоративно називају христологију Светог Духа, за разлику од халкидонске, “онтолошке”. У овом христолошком моделу уместо божанске личности Логоса која преузима људску природу, људска личност Исуса (“тело које је избрао Бог Отац за свој Свети Дух”) прима Свети Дух Божији који се “настањује” у Исусу – “Бог настањује у тело Духа Светога” тј. испуњава Исуса својим божанским Духом. У овом ранохришћанском моделу христологије нема места за “уипостазирање” људске природе од стране ипостаси (личности) Бога Логоса. Субјекат или носилац тј. ипостас људске природе је људска личност Исуса кроз коју Бог Отац делује и манифестује се својим Светим Духом. Исус као самосвојна људска личност “сарађује” са Светим Духом и “заједно са Духом”, у “заједници са Светим Духом” тј. у интимној духовној, личној заједници са својим Оцем, води врлински живот по божијим заповестима чувајући светост овог божијег дара – божанског присуства у себи и испуњености Светим Духом – како би “живео Богу”. Поједини тринитаристички теолози у жељи да Јермину христологију “усагласе” са халкидонским принципима, покушали су да појам “Светог Духа” у наведеном одломку протумаче као “божанску природу” под изговором да Јерма није поседовао адекватно философско образовање и појмовно-терминолошку апаратуру која би му омогућила да искаже велику тајну утврђену халкидонским догматом о јединству божанске и људске природе у личности преегзистентног Логоса. Међутим, овакво тумачење је неодрживо јер Јерма у наставку цитата говори о истом Светом Духу који баш као у Исусу обитава и у верницима који по угледу на Исуса морају да врлинским животом спрече његово скрнављење: “Јер ће плату [вечни живот у присутности божијој] добити свако тело које се нађе чисто и неупрљано, у којем је Дух Свети обитавао…То тело твоје [Пастир се обраћа Јерми] чувај чисто и неупрљано, да би Дух који се у њему настанио посведочио му и оправдало се тело твоје”(LIX, 7; LX, 1).  И у свом учењу о Богу, Јерма чврсто стоји на позицијама библијског монотеизма. “Пре свега веруј да је Бог један, који је све саздао и уредио, и створио све из небића у биће и који све садржи а сам је необухватљив”(XXVI, 1). Видимо да у овом кратком вероисповедању нема било каквог помена о Логосу, божанском ентитету напоредо са Богом или преегзистентном Сину Божијем једнобитном са Оцем нити се Дух поима као ипостас (Треће лице Свете Тројице) различита од Бога. Јерма је заправо представник изворне, еванђеоске тзв. адопционистичке христологије јер Исус, тек након што је примио Свети Дух у себе и посветио се Богу, постаје “Син Божији” и партиципира у божанској слави и власти на основу воље свог Оца, не по својој божанској природи. Он је “Господар народа, добивши сву власт од свог Оца”(LIX, 3). Христологија доникејских теолога, дакле, не само да није “примитивна” насупрот “високој” инкарнационој христологији тринитариста, већ, као што добро запажа теолог Џон Меквери, њихове “бинитарне” и “адопционистичке” тенденције су резултат њихове тежње да спрече “докетску дисторзију личности Исуса Христа” и у контемплацији његове узвишености као Сина Божијег и Господа, сачувају његов људски лик (John MacQuarrie, The Pre-existence of Jesus Christ). Само таква једна христологија може имати егзистенцијални значај за човека, не она која полази од платонистичког Логоса, већ која полази од историјске личности човека Исуса (1.Тим.2, 5), Назарећанина , Сина Човечијег “кога је Бог помазао Духом Светим и силом, који је прошао чинећи добра и лечећи све које је ђаво савладао, јер је Бог био са њим”(Дела 10, 38)

4. Преегзистенција Логоса

Логос или Реч Божија заиста јесте “била у почетку” (Јован 1,1) и препознајемо је већ у другом стиху књиге Постања као “Дух Божији који је лебдео над водом”(1.Мојс. 1,2). Он је заиста “био у Богу”(Јован 1,1) као његова стваралачка сила и моћ (Јован 1,3), као његова моћна реч и заповест која је из мрачног бездана дозвала светлост и живот (1.Мојс. 1,3; Јован 1,4), која је говорила кроз пророке и Мојсијев закон, али он је постао личност, ипостас са супстанцијалном егзистенцијом тек у моменту када је “постао тело” тј. у људској личности Исуса Христа. Дакле, баш као што нам говори еванђелист Јован, који не каже “У почетку беше Исус Христос” или “У почетку беше Син”, већ – “У почетку беше Логос” – не као божанска личност, супстанцијална реалност или “Друго лице Свете Тројице” већ, као што смо рекли, као енергија и делотворна моћ Бога Оца. Управо то је главни разлог зашто Еванђелист одмах након “Логос беше у Бога” додаје – “Бог беше Логос” – како би истакао да Логос не поседује (личну) егзистенцију одвојену од Бога и тиме отклонио сумњу читалаца да доводи у питање своју верност монотеизму (R. H. Strachan, The Idea of Pre-Existence in the Fourth Gospel).  Сходно томе, не може се говорити о “преегзистенцији Христа” већ само о “преегзистенцији Логоса” који тек у Исусу Христу, његовим зачећем од Светог Духа (по појединим теолозима заправо тек од момента крштења и силаска Светог Духа на Исуса приликом Јорданске епифаније), бива персонализован или ипостазиран од стране човека, људске личности Исуса Христа и само у том смислу можемо говорити о “оваплоћењу” или “инкарнацији” Логоса.

У вези са наведеним, треба рећи да и код прото-тринитарних теолога 2. века као што су Јустин, Атенагора, Иполит Римски, Тертулијан и Теофил Антиохијски, Логос није поседовао дистинктивну персоналну егзистенцију пре његове еманације из Бога. Реч је о тзв. двостепеној Логос христологији према којој до момента еманације Логоса тј. његове екстериоризације из Бога, Бог Отац је био једина “личност” или ипостас божанства док је Логос представљао његову безличну, унутрашњу силу и није се разликовао од Бога као засебни, субзистентни ентитет. Према Теофилу Антиохијском: “Еванђелист Јован каже: У почетку беше Логос и Логос беше у Бога. Он показује да је Бог изворно био сам и да је Логос био у њему”. Логос постаје лично биће или Друго лице божанства тек након мистичног, правременског “порођаја” од Бога и то са циљем стварања света као Божији креациони инструмент – платонистички Демијург и епифанијски посредник Бога према творевини. Изузетак међу поменутим доникејским теолозима представља Иполит Римски. У спису “Против Ноета” чији је аутор највероватније Иполит или неко од његових ученика, Иполит износи значајну мисао да Логос постаје савршени “Син Божији” тек након што је “постао тело”. Другим речима, пре оваплоћења Логос још увек не поседује пуну персоналност и не представља самосвојни ентитет одвојив и дистинктиван у односу на Бога Оца. У свом преинкарнационом стању, Логос је једноставно Очева унутрашња сила и његов креативни ум у акцији без аутономне егзистенције. Иполит заправо на исправан, “постинкарнациони” начин тумачи речи Јовановог пролога: “И Реч постаде тело, и станова међу нама, и гледасмо њену славу као јединороднога од Оца, пуног благодати и истине” (1,14). Према Иполиту, о личној егзистенцији Логоса као Сина Божијег и видљивој манифестацији Бога и његове мудрости и славе, може се говорити тек након што се тај Логос појавио у људској личности Исуса Христа и “становао међу нама” као човек. Тек тада, према Иполиту, Логос постаје Син а Бог – његов Отац. Логос постаје Син тек након што је постао тело. Дакле, пре инкарнације/оваплоћења тј. пре него што ће се Бог Отац пројавити својим Светим Духом у личности Исуса Христа, Логос је једноставно делотворна моћ Бога а не самосвојна, индивидуална личност у пуном смислу те речи.

Нажалост, Иполит и његови ученици, остаће усамљени у својим схватањима и њихова христологија неће заживети у наступајућим годинама у којима ће дитеистичка Логос-христологија доникејских теолога полако кретати ка Никеји. Новозаветно учење о Исусу као човеку у којем Логос као несубзистентна енергија Бога Оца обитава у виду Светог Духа (тзв. “динамички монархијанизам” како га називају тринитаристички “јересиолози”) поново ће се појавити управо у јеку теолошког (и политичког) рата између аријанаца и тринитариста који је отпочео Никејским сабором 325 г.  Његови заступници биће Маркел Анкирски (285-374 г.) и његов ученик Фотин (+379), епископ Сирмијума, данашње Сремске Митровице у Србији. Маркел је иначе био пријатељ Атанасија Александријског, учесник Никејског сабора и ватрени противник аријанаца-оригениста предвођених Јевсевијем Кесаријским због чега ће заједно са Атанасијем бити осуђен, рашчињен и прогоњен. Маркел и Фотин су негирали персоналну преегзистенцију Логоса и његову субзистентност тј. ипостатичност пре оваплоћења – схватање који су аријанци и тринитаристи заједнички заступали, као и платонистичко-филоновки концепт Бога. Заправо, суштински, једина разлика између аријанаца и тринитариста била је, могли бисмо рећи, у степену божанства којег су приписивали преегзистентном Логосу као другој божанској ипостаси, тачније, богу напоредо са Богом Оцем. Насупрот томе, Маркел и Фотин су одбијали да признају било какав плуралитет у библијском концепту Бога и за њих је Бог једна и једина ипостас (“Једно лице, једна ипостас, једна нераздељива монада” – Маркел Анкирски) а његова Реч – Логос у свом преинкарнационом стању представља делотворну енергију Бога а не лично биће – ипостас. Према Маркелу и Фотину, о Логосу као Сину Божијем, тј. аутономној субзистенцији/ипостаси може се говорити само након оваплоћења схваћеног у смислу инхабитације Логоса у људској ипостаси Исуса Христа, када Бог истовремено постаје и Отац. Дакле, Логос не поседује преегзистенцију као личност већ постаје Син Божији и бива ипостазиран путем оваплоћења тј. Исусовим сједињавањем са божанским Логосом – Светим Духом (управо зато апостол Јован искључиво у Прологу употребљава за Исуса аперсонални термин “Реч”, док у остатку Еванђеља, након што Реч “постаде тело”, заправо од Исусовог крштења, започиње да употребљава израз “Син”).  Тиме се не умањује “божанственост” Исуса у поређењу са тринитаристичким схватањем јер Логос тј. Свети Дух којим је Исус испуњен управо означава ту “пуноћу божанства која у Исусу обитава телесно” о којој говори апостол Павле (Колошанима 2,9). Исусов статус божанског Сина Божијег, према Маркелу и Фотину, заснива се на његовом персоналном и динамичком јединству са Богом, не у партиципацији преегзистентног Логоса у божанској есенцији или суштини на коју ће придодати деперсонализовану људску природу, што су била схватања аријанаца и тринитариста. Маркелов и Фотинов исправни, „средњи пут“ између „Сциле и Харибде“ аријанског и тринитаристичког екстремизма, биће проглашен за „јерес“ како од једних тако и других а са тријумфом тринитаристичке опције крајем 4. века, овај тандем теолога ће се, парадоксално, заједно са Аријем наћи на врху топ-листе „јеретика“ тринитаристичке патрологије оставши то и до данас, потврђујући још једном Исусове речи које је упутио фарисејима: „Зато, ево вам шаљем пророке, и мудре и књижевнике. Од њих ћете једне убити и распети, а друге шибати у вашим синагогама и гонити од града до града…“(Матеј 23, 34).

Са оживљавањем христологије Светог Духа (Spirit Christology) у римокатоличкој и протестантској теологији двадесетог века, Маркел Анкирски и Фотин Сирмијумски ће доживети својеврсну теолошку и политичку рехабилитацију а модерна, научна патрологија потврдиће недвосмислено да заговорници тринитаристичке теологије не могу више тврдити да су директни наследници и настављачи учења апостолских ученика и отаца Цркве првих векова. Оно што је заједничка црта Логос-христологије Иполита и осталих поменутих ранохришћанских теолога јесте да у њој још увек нема онтолошке нужности постојања Бога Сина и његовог атемпоралног, “вечног рађања” из суштине Бога што су постулати никејске тријадологије. Логос као субординисано божанско биће рађа се по вољи Бога који слободно делегира божанска својства и моћи Логосу остајући сам “неокрњен” у својој апсолутности и божанству. Преегзистенција Логоса је, сходно томе, до момента његове еманације од Бога Оца (код Иполита све до момента инкарнације) идеална и неперсонална и генерално можемо рећи да су доникејски теолози у развоју својих христолошких система у основи још увек “тумарали” у границама библијског монотеизма. Њихова основна погрешка била је то што су почетак личне егзистенције Логоса као несубзистентне енергије Бога померили уназад, у праисторију уместо у моменат инкарнације – оваплоћења (што је било учење Маркела Анкирског и Фотина Сирмијумског). Доникејци су тиме отворили два нерешива питања на којa, као ни модерни тринитаристи све до данас, нису успели да дају одговор: прво питање је онтолошки и теолошки статус тог новорођеног божанског бића у односу на врховног Бога – Оца, што је са собом повукло питање усклађености овакве једне дитеистичке теологије са библијским монотеизмом. Друго питање се односи на ипостас оваплоћеног Логоса и аутентичност његове људскости с обзиром да су Исуса у догађају “оваплоћења” оставили без реалног људског субјекта и центра свести, што ће остати суштински недостатак и халкидонске христологије. Према Џону Мекверију, митолошка идеја о преегзистенцији Исуса Христа, тј. “тврдња да је Исус пре свог рођења поседовао свесну, персоналну егзистенцију на небу, не само да представља небиблијску митологизацију, већ је разaрајућа у погледу очувања аутентичне људске природе Исуса Христа” (John Macquarrie, Jesus in Modern Theology). У сваком случају, учење о личној (ипостатичној) преинкарнационој егзистенцији Логоса представљало је данак који су ранохришћански теолози платили утицају платонистичке философије и гностичких космолошких система као и, међу верницима и свештенством првих векова хришћанства, широко распрострањеним модалистичким учењима.  Из поменутих теолошких и философских система ће се, непуни век касније, изродити никејска тријадологија Свете Тројице или Тројства.

5. Пневматичка христологија апостола Павла као кључ за разумевање Јовановог пролога

Да бисмо на исправан начин разумели изворну новозаветну христологију и Јованов пролог морамо имати у виду учење апостола Павла о Светом Духу. За Павла, централни, конститутивни елемент новог живота који се стиче крштењем јесте искуствени доживљај Светог Духа, односно интимни доживљај познања Бога и Божије комуникације Духом Светим. Павле не даје некакву разрађену пневматологију у метафизичким категоријама јер за њега, као и за апостола Јована, Свети Дух представља духовно искуство, искуство присуства и неодољивог деловања Бога у човеку, искуство богопознања и једног другачијег начина егзистенције – новог, васкрслог живота у Исусу Христу. Као и апостол Јован, Павле извориште тог новог живота види у Светом Духу и заправо га изједначава са Духом. Међутим, Павле уводи једну нову димензију у библијску пневматологију. Свети Дух је “Дух живота у Исусу Христу” (Рим.8,2). Сходно томе, искуствени доживљај Светог Духа, његов садржај и манифестација тог новог живота у Духу јесте – Исус Христос. Бити испуњен Светим Духом и поседовати Дух, представља за Павла ништа мање до поседовати Исуса и Исусово присуство и живот у хришћанима (Гал.2,20). Сада долазимо до кључног момента Павлове христологије: Павле у својим посланицама у више наврата поистовећује Исуса и Свети Дух. “За апостола Павла”, како правилно запажа Џемс Дан, “иманентна Христологија је – пневматологија; у искуству верника не постоји разлика између Христа и Духа”. Он говори о Светом Духу као “Духу Исуса Христа”(Рим.8,9; Филип. 1,19) и “Духу Сина Божијег”(Гал. 4,6).

Идентификација Исуса и Светог Светог Духа код Павла не базира се на божанској “супстанцији” (једносушности) већ на хришћанском искуству, хришћанском животу у испуњености Духом, животу “у Христу”.  Ми доживљавамо Исуса као Дух а Дух се доживљава као Исус. Павлова христолошка формула: “Господ је Дух” (2.Кор.3,17) је егзистенцијална, не спекулативна, метафизичка, “онтолошка” изјава. За Павла, према римокатоличком теологу Ингу Херману, Дух је функционални концепт и описује начин на који се Исус манифестује и делује у Цркви након ускрснућа, динамичко присуство васкрслог Господа. Дух је, како правилно запажа Хендрикус Бергхоф, нови начин постојања, манифестовања и деловања Исуса. То је специјалан modus existendi, модус иманентности при чему Дух не представља некакво лично биће (ипостас) напоредо са Христом, већ самог Исусa у својој иманентности и деловању, које је истовремено иманентност и деловање самог Бога и Оца – кроз Исуса у Духу Светом (Hendrikus Berkhof, The Doctrine of the Holy Spirit). Неперсоналном библијском концепту Духа (као и Мудрости и Логосу), апостол Павле додељује персоналитет и карактер – Исуса Христа. Дух Свети постаје “Христолик” а Исус његова одредница која детерминише и лимитира начин, облик и циљ деловања Духа (James Dunn, Jesus and Spirit). Отуда је од суштинског значаја да се очува изворни, библијски концепт Светог Духа као енергије и иманентног присуства Бога Оца а не као аутономне субзистенције (ипостаси) која би нарушавала суптилну егзистенцијалну интеракцију у троуглу између Бога Оца, Исуса и човека у којој Свети Дух представља основни медијум комуникације или, боље, егзистенцијалну “атмосферу” у којој се поменута интеракција и комуникација одиграва. “У Духу човек дотиче самог Бога. Дух је медијум сусрета између Бога и човека” (Ingo Hermann, Kyrios und Pneuma). Свака прича о Светој Тројици и персоналности (ипостатичности) Светог Духа, истиче Инго Херман, представљала би наметање Павлу нечега што му никада није ни пало на памет. Учитавање тринитаристичких концепција у Павлову пневматичку христологију лишава је њене пуноће и живота и баца целокупну његову теологију у конфузију. Свети Дух је за хришћане пре свега реалност искуственог доживљаја у којем је Исус стваран и присутан искључиво кроз Духа и као Дух (Ingo Hermann, Kyrios und Pneuma).

Након ускрснућа, Дух постаје нови начин постојања Исуса који се „искуствено доживљава у Духу, кроз Духа и као Дух” (James Dunn, Christ and Spirit). Према Павлу, након Исусовог ускрснућа и уздигнућа, Свети Дух, “Утешитељ” добија једну нову функционалност и сада делује као Дух Исуса Христа јер са започињањем Новог Савеза, Исус постаје једини, ексклузивни посредник између Бога и човека, носилац и разделитељ Светог Духа: „Нико не долази Оцу – сем кроз мене”(Јован 14, 6; 1 Тим 2,5). У стварности Новог савеза, Јахве бива присутан, открива се и упознаје искључиво у Исусу и кроз Исуса. Свети Дух је и даље исти Бог Отац – Јахве у својој иманенцији али која се остварује на један нови начин као “Дух његовог Сина”, Дух Исуса Христа. Сходно томе, можемо закључити да Дух Исуса Христа, представља нови начин општења и иступања Бога Јахвеа ка човеку – „у Христу, кроз Христа и као Христ”. Према Инго Херману, Свети Дух тј. Дух Исуса Христа представља “начин на који Бог даје самог себе и бива доступан кроз Христа”. Управо у контексту наведене пневматичке христологије апостола Павла морамо посматрати и Логос христологију апостола Јована. Павле и Јован причају о истом Логосу – Светом Духу. Исус, испуњен Светим Духом у пуноћи, постаје Логос тј. ексклузивни медијум комуникације Бога са човеком. Другим речима, Логос тј. божијa конверзација и комуникација са човеком сада добија један нови облик – “постаје тело”, постаје човек – Исус Христос при чему Исус ову улогу божијег Логоса остварује Светим Духом, савршеном испуњеношћу и поседнутошћу Духом. Исусова испуњеност Светим Духом чини га Логосом. Могли бисмо рећи да Логос “постаје тело” тако што Исус “постаје” Свети Дух.

6. Еванђеоска христологија Светог Духа

Након што смо се упознали са христологијом ранохришћанских теолога и апостола Павла, вратићемо се нашој анализи Јовановог еванђеља како бисмо, коначно, пронашли излаз из “ћорсокака” тринитарне теологије и разрешили загонетку “Пролога”. Најпре ћемо се осврнути на речи самог Исуса које, могли бисмо рећи, одсликавају његову “божанску” самосвест. Тако, он каже: “Зар не верујете да сам ја у Оцу и да је Отац у мени? Речи које вам говорим не говорим сам од себе; Отац, који остаје у мени, он чини дела. Верујте ми да сам ја у Оцу и Отац у мени” (Јован 14, 10-11). Дакле, ако бисмо Исуса назвали “божанским”, “Сином Бога” и “Логосом” то је не зато што је он божанско биће, преегзистетно и једносушно са Богом, већ зато што је сам Бог Отац “у њему” и “чини дела и говори кроз њега”. Ово епифанијско, лично, делотворно, комуникативно присуство Бога Оца – Јахвеа у Исусу се означава као Реч Божија – Логос или, да употребимо аутентични библијски израз – Свети Дух Божији.

У Лукином еванђељу читамо како Исус своју месијанску службу започиње “у сили Духа” (Лука 4,14). Једна од важних служби Исуса као Месије била је егзорцизам као један од главних есхатолошких знакова наступајућег Царства Божијег и Исусовог тријумфа над Сатаном. „Ако ја Божијим Духом изгоним демоне, онда је дошло до вас царство Божије“ (Матеј 12,28). Ако пажљиво читамо оно што Исус говори видимо да он сам свој месијански ауторитет и натприродну моћ не заснива на свом божанском пореклу, својој божанској природи Логоса већ на поседовању Светог Духа. Дакле, божанска моћ којом Исус изгони демоне представља Свети Дух који је примио од Бога Оца. Такође, у месијанском стиху пророка Исаије, есхатолошки спаситељ се описује не као преегзистено божанско биће већ као човек са својом људском генеалогијом, као Давидов потомак, “надахнут страхопоштовањем према Богу” који ће поседовати пуноћу Светог Духа: “Проклијаће младица из пања Јесејева, изданак ће изнићи из његовог корена. На њему ће почивати Дух Јахвеов, дух мудрости и разумевања, дух савета и силе, дух знања и страхопоштовања према Јахвеу” (Исаија 11, 1-2). Из поменутих библијских цитата, већ можемо сагледати основне елементе праве еванђеоске христологије, тзв. христологије светог Духа: Исусов статус Божијег Сина и Логоса произлази из његовог личног, духовног јединства са Богом у којем Исус постаје орган деловања, манифестација и епифанија самог Јахвеа, Бога Оца. Ова иманентност и епифанија Бога се у доникејској христологији означавају поетским персонификацијама, тј. метафорама “Логоса” и “Мудрости” које се не могу нити смеју посматрати као божански ентитети или ипостаси. Исус je “у Оцу и Отац је у њему и Отац кроз Исуса делује и говори”. То присуство, инхабитација Бога и Оца у Исусу, “божански елемент” у његовој људској природи представља Свети Дух.

Сходно томе, библијске стихове који наизглед говоре о преегзистенцији Исуса као Логоса/Мудрости у новозаветној христологији треба првенствено посматрати у есхатолошком (или телеолошком) смислу. Исус, који је приликом Јовановог крштења на Јордану потврђен од Јахвеа као Син Божији и Исаијин Месија са пуноћом Светог Божијег Духа у себи, ускрснут и уздигнут ка свом Богу и Оцу, остварује смисао (план), иницијални циљ стварања и епифанијску улогу човека у творевини – да буде манифестација и орган деловања Бога Јахвеа у материјалном свету и да тај свет учини Божијим Царством. Исус, као човек, аутентично људско биће, “отеловљује” у себи Бога Оца у његовом разоткривању, у комуникацији и спасоносном обраћању људима. То разоткривање је енергијско, духовно и остварује се Светим Духом при чему Исус остаје људска, а Бог – божанска личност без било каквог “ипостазирања” људске природе божанском личношћу. Ако бисмо желели да користимо тринитаристичку терминологију, можемо заједно са великим римокатоличким теологом Пиетом Шуненбергом (Piet Schoonenberg) рећи да људска личност Исуса ипостазира тј. персонализира божанску природу тј. Логоса. За разлику од Исуса сабора из Халкидона који представља хибридно биће са личношћу и центром свести у сфери божанства, еванђеоски Исус у пуном капацитету људске природе, свога човештва као људска личност, остварује јединство са Богом постајући медијум савршеног откривења Бога – Логос, који означава “Бога који је у свој својој пуноћи био у Исусу, који представља и манифестује све оно што Бог јесте у његовом иступању ка људима”(James Dunn, Christology in the Making). Исус ово откривење Бога Оца остварује не као каква безлична “љуштура” човека коју на себе “навлачи” некакав парабожански ентитет – Логос. Не, Богу Оцу то омогућава управо људска природа, створена “по лику Божијем” и Исус који као “Нови Адам” поново разоткрива Божије лице у човеку.  Исус испуњен Светим Божијим Духом у пуноћи, остварује савршено, интимно јединство љубави, познања и живота са Богом Јахвеом да му то омогућава да каже апостолу Филипу који је затражио да му Исус покаже Оца: “Ко је видео мене, видео је Оца”(Јован 14, 9).

Према Џемсу Мекгрету (James McGrath, The Only True God: Early Christian Monotheism in Its Jewish Context), Јованова христологија је у савршеном складу са јудејским, библијским монотеизмом, јер, као што смо рекли, између Исуса и Бога не постоји однос онтолошког већ функционалног идентитета у смислу да Исус врши функцију изасланика (заступника или пуномоћника) Бога који Исусу додељује одређена божанска овлашћења и прерогативе али који не угрожавају Јахвеов суверенитет и апсолутитет као Бога. Институција изасланика (хеб. шалијах) као заступника/пуномоћника била је позната у јудејском и римском праву и управо тако су читаоци Јовановог еванђеља доживљавали Исуса и схватали његов јединствен и узвишен статус и ауторитет. Они су знали да је Исус човек, син дрводеље Јосифа из Назарета, али су такође знали да је као Јахвеов изасланик много више од тога – сам Јахве је био присутан у њему и говори кроз њега и Исусово присуство означава присуство самог Бога. Хришћани су у Исусу препознали Јахвеовог Шалијаха у “којем је име Јахвеово” (или, у правничкој терминологији – “који иступа у име Јахвеово” као његов заступник) по узору на Анђела Јахвеовог тзв. Анђела присутности (Јахвеове) који је пратио Израиљце приликом егзодуса из Египта. У Књизи изласка, у сцени када Јахве Израиљцима додељује Анђела као пратиоца на путу кроз дивљину ка обећаној земљи, можемо видети опис божанског изасланика – Шалијаха који нам може помоћи у разумевању како су први хришћани доживљавали Исусов узвишени, божански статус: “Ево, шаљем свог анђела пред тобом да те чува на путу и доведе те у место које сам ти припремио. Поштуј га и слушај шта ти говори. Немој да га огорчиш, јер вам неће опростити прекршаје. Моје име је у њему. Ако му будеш послушан и будеш чинио све што сам наредио, ја ћу бити непријатељ твојим непријатељима и противник твојим противницима”(2.Мојс.23, 20-23). Исус своју функцију Јахвеовог Шалијаха истиче у више наврата: “Ко прима мене, прима онога који ме је послао”(Матеј 10,40). Он, као заступник свог Оца, “долази у име Господње” (Јован 11,9; 13,35) и “не чини ништа сам од себе, него говори оно што га је научио Отац” (Јован 8,28-29.42). “Веровање да Еванђеље по Јовану претвара Исуса у Бога или га чини идентичним са Богом означава потпуно неразумевање овог текста”, каже Џејкоб Џервел, “Исус није Бог већ божији представник/изасланик, и, као такав, свеобухватно и потпуно делује у божије име да се може рећи да он у свету представља све оно што јесте Бог. Еванђеље јасно каже да Бога и Исуса не можемо сматрати истоветним личностима као у  14,28 – Мој Отац је већи од мене. Исус не каже: Ја и Отац смо један, већ, пре једно или Отац је у мени и ја сам у Оцу (10,38; 14,10)“ . Ово може звучати мистично, наставља Џервел, али права позадина је заправо јеврејска, јуридичка пре него мистична, хеленистичка и тиче се концпета изасланика тј. заступништва у горе наведеном смислу. То не значи снижавање статуса Исуса и његовог божанског достојанства. Напротив, ова функција означава највиши могући степен и статус које једно људско биће може досећи у свом обожењу и светости. Бити Јахвеов изасланик и пуномоћник значи чинити присутним самог Бога, оприсутњавати Бога на најнепосреднији могући начин иако је та присутност посредована личношћу Исуса (Jacob Jervell, Jesus in the Gospel of John). Управо на тај начин, разликовањем функционалног и онтолошког идентитета и употребом библијског концепта Светог Духа уместо метафизичких категорија супстанције и есенције, апостоли и еванђелисти су Исуса учинили медијатором Божије присутности и силе, и истовремено су успели да своја христолошка учења очувају у оквирима Јудејског монотеизма. Шта је то што Исуса чини Очевим гласноговорником – Логосом, изаслаником и пуномоћником? Шта су то први хришћани осећали и доживљавали у Исусу што их је приморавало да га признају и прихвате као онога “који долази у име Господње”? Био је то Свети Дух.

Дакле, Реч јесте Бог али је то Бог Отац – Јахве у свом саморазоткривању и епифанији кроз човека – Исуса. “Логос” није некакво самостално божанско биће напоредо са Богом Оцем већ исти тај Бог и Отац Исуса Христа. “То је управо реч Јахвеова, говор Јахвеов, сам Јахве који говори.” (James Dunn, Christology in the Making). Исус, испуњен Светим Духом Божијим, представља дефинитивно и климактично откривење Бога Јахвеа и као такав у функционалном смислу је “отелотворење” или “инкарнација” Речи и Мудрости Јахвеове, видљиво “лице” Бога Оца, “слика невидљивога Бога”(Колошанима 1,15) и “обличје божије”(Филипљанима 2, 6).  Зато, гледајући Исуса можемо видети самог Бога Оца – Јахвеа и заједно са апостолом Томом рећи: “Господ мој и Бог мој” (Јован 20, 28).

***

Arian Baptistry
Slika: Isusovo krštenje na Jordanu iz tzv. Arijanskog baptisterija iz Ravene. Isus se sve do 5. veka u ranohrišćanskoj ikonografiji, naročito arijanskoj, prikazivao kao golobradi mladić kratke kose čime se naglašavala njegova ljudskost nasuprot kasnijim “ortodoksnim” prikazima starijeg Isusa sa bradom i dugom kosom po ugledu na predstave Jupitera (Zevsa) čime se ističe njegova božanska priroda u skladu sa novom nikejsko-halkidonskom hristologijom.

 

U početku beše Reč, i ta Reč beše u Boga, i Bog beše Reč. Ova beše u početku u Boga. Sve je kroz nju postalo, i ništa, što je postalo, nije postalo bez nje.

Jovan 1,1-3

1. Zagonetka Jovanovog Prologa

Ortodoksna, rimokatolička i pravoslavna trijadologija tvrdi da je učenje o božanstvu Hrista i njegovoj jednosušnosti (konsupstancijalnosti) sa Bogom zasnovano na Svetom pismu i tzv. “apostolskom predanju”, pre svega Evanđelju po Jovanu. Naime, smatra se da se u prologu Jovanovog evanđelja eksplicitno kaže da je Reč Božija/Logos Bog i da, s obzirom da je Isus ta Reč Božija, onda sledi i da je Isus Bog. Nikejsko-halkidonska trijadologija predstavlja, shodno tome, samo teološku i filosofsku formulaciju ili artikulaciju “istina” sadržanih u evanđeljima i poslanicama apostola Pavla. Videćemo da ovakvo pojednostavljeno tumačenje Jovanovog prologa nema skripturalnu podršku te da je Jovan čvrsto utemeljen u predačkom Jahvističkom monoteizmu. Da bismo pravilno razumeli ono što nam evanđelisti poručuju moramo se osloboditi usađenih trinitarističkih prekoncepcija koje nesvesno (ili svesno) umećemo u biblijski tekst i namećemo njegovim autorima. U nalaženju odgovora na naše pitanje, biblijskim stihovima moramo pristupiti nepristrasno, imajući u vidu istorijsko-politički kontekst i retoričku situaciju tj. situaciju adresata – onima kojima je određeni biblijski spis upućen i namenjen i, što je veoma bitno, cilj koji pisac namerava da postigne ili efekat koji želi da izazove u svesti njegovih slušalaca tj. čitalaca. I, konačno, neophodno je proveriti da li se tumačenje datog stiha slaže ili je u kontradikciji sa drugim biblijskim stihovima i razmotriti njegovo značenje u širem biblijskom kontekstu. Svaki biblijski stih se mora posmatrati i tumačiti ne izolovano, sam za sebe već u korelaciji sa drugim teološkim iskazima evanđelista i apostola i, na posletku, Isusovim izrekama koje najbolje odslikavaju njegovu samosvest i lični identitet.

Najpre, moramo znati da kada Evanđelisti kažu “Bog” onda oni imaju u vidu ne nekakvo apstraktno “božanstvo” već konkretnu božansku ličnost – Boga Jahvea tj. Boga Oca. Biblijski pisci nisu bili zainteresovani kao Filon ili gnostici za metafizičku spekulaciju niti su u svojjim svedočanstvima o Isusovoj ličnosti baratali terminologijom platonističke i stoičke filosofije i teologije koja im nije bila ni potrebna. Dakle, “Bog beše Reč” možemo shvatiti samo u smislu apsolutnog identiteta između Reči i Boga. Bog je – Logos. Da bismo bili sigurni o kom “Bogu” govori evanđelist, osvrnućemo se na reči samog Isusa u istom, Jovanovom evanđelju, koje je izgovorio nakon svog vaskrsenja: “Ja idem gore svome Ocu – i Ocu vašem, svome Bogu i Bogu vašem” (Jovan 20,17). Takođe, u svojoj prvosvešteničkoj molitvi Ocu Isus kaže: „A ovo je večni život, da poznaju tebe, jedinog pravog Boga i onoga koga si ti poslao, Isusa Hrista” Jovan 17, 3). Vidimo da Isus jasno i nedvosmisleno govori o “svom Bogu” koga naziva “Ocem” i, što je od izuzetnog značaja za naše pitanje – “Jedinim pravim Bogom”. Ako pretpostavimo da je Isus bio monoteista, što se zasigurno može očekivati od jednog Jevrejina iz 1. veka, i ove reči spojimo sa navedenom jednakošću Bog = Logos, dolazimo do zaključka da “Logos” o kojem govori prolog Envađelja ne može biti niko drugi do – “Bog i Otac Isusa Hrista” kako ga naziva apostol Pavle u poslanici Efescima (1,1), a ne sam Isus. Sada idemo dalje, i čitamo: “I Reč postade telo, i stanova među nama, i gledasmo njenu slavu kao jedinorodnoga od Oca, punog blagodati i istine” (Jovan 1,14). Čini se da Evanđelist protivureči samom sebi, jer najpre govori o Bogu, za kojeg smo utvrdili da je Bog Otac, da bismo na posletku shvatili da je ovde reč o “jedinorodnom Sinu koji je u Očevom krilu” . Ovde moramo napraviti jednu veliku tačku i zastati pre nego što krenemo dalje u našem istraživanju, zato što nas sledeći korak može odvući u stranputice i, na posletku, do pogrešnih zaključaka u odnosu na ono što nam Evanđelist poručuje.

Prva stranputica je tzv. modalističko shvatanje koje je bilo široko rasprostranjeno među hrišćanima prvih vekova po kojem Bog Otac i Sin predstavljaju samo maske, modalitete jednog te istog boga koji se u zavisnosti od potrebe pojavljuje kao Otac ili kao Sin. Po ovom shvatanju Bog Otac je, stavivši na sebe masku čoveka ili Sina Božijeg, preuzeo ljudsku prirodu i pojavio se među ljudima kao Isus, umro na krstu, vaskrsao i vratio se na Nebo vraćajući se u svoje prvobitno stanje kao Bog Otac. Druga stranputica je dobro poznato, trijadološko, nikejsko učenje prema kojem apostol Jovan govori o dva entiteta, dve distinktivne ipostasi (subzistencije) koje pak poseduju jednu te istu suštinu (esenciju) i biće kao Bog Otac i Bog Sin te oba zajedno sa Svetim Duhom predstavljaju – Boga, Svetu Trojicu ili na latinskom, Trojstvo. Ovo učenje se popularno izražava svima dobro poznatom formulom: “Jedna suština u tri lica”. Po ovoj apsurdnoj, kontradiktornoj doktrini, Bog Otac je, mogli bismo reći, ostao na nebu dok je Bog Sin tj. “Drugo lice Svete Trojice” sišao sa neba i “postao telo”, tj. čovek Isus koji u sebi spaja božansku i ljudsku prirodu ostajući pri tome božanska ličnost Sina ili Logosa. To je ukratko suština nikejsko-halkidonske doktrine “ovaploćenja” ili “inkarnacije” Logosa i tzv. Isusovog “bogočoveštva”.

2. Logos i Sveti Duh u biblijskim spisima

Teolozi koji nisu limitirani dogmatskim predubeđenjima ortodoksije, pravilno zapažaju da postoji bliska veza između Jovanove hristologije i njegove pnevmatologije, što vuče svoje korene iz međusobne konvertibilnosti pojmova “Sveti Duh”, “Mudrost” i “Reč Božija” u biblijskim i pseudografskim spisima. Napominjemo da se u navedenim primerima ne govori o različitim entitetima već je reč o sinonimnim paralelizmima koji predstavljaju jedno od osnovnih obeležja hebrejske (biblijske) poezije:

„Neka ti sva tvoja stvorenja služe, Bože. Jer ti samo reče i postadoše; otposla svoj duh i on ih oblikova. I glasu tvome niko se ne odupre“ 

Knjiga o Juditi 16,14

“Bože Otaca i Gospode milosti koji si sve stvorio rečju svojom i koji si Mudrošću svojom sazdao čoveka…Volju pak tvoju ko bi poznao, da ti nisi dao Mudrost i da nisi poslao Svetoga Duha svoga sa visina?”

Premudrosti Solomonove, 9,1.17.

“Jahveovom rečju učvrstiše se nebesa i dahom njegovih usta sva vojska njihova”

Psalam 32,6

Duh Jahveov govori kroz mene i njegova reč je na mom jeziku”

2. Samuilova 23,2

Autor Premudrosti Solomonovih (Knjiga Mudrosti, 7,22-23) ne samo da poistovećuje Mudrost i Sveti Duh već Duh posmatra kao srž i izvor same Mudrosti:

Jer u Mudrosti je Duh razumevanja, sveti, jedinorodni, mnogostrani, tanani, okretan, svetli, čisti, jasni, nezlobivi, dobrotoljubivi, prodorni, neodoljivi, dobrotvorni, čovjekoljubivi, tvrdi, krepki, bezbrižni, svesilni, svevideći i sve duhove prožimajući umne, čiste, svetanane”.

U Pričama Solomonovim (1,23), Mudrost govori:

“Evo, izliću svoj duh na vas i poučiću vas svojim rečima”

Priče Solomonove 1,23

Slično, čitamo u Knjizi Isusa sina Sirahova:

“Ako velikom Gospodu bude ugodno, on će ga (Mudraca) ispuniti duhom razumevanja i iz njega će izvirati reči mudrosti i molitvama će proslavljati Gospoda”

Sirah 39,6

Bliska veza između Mudrosti i Svetog Duha  može se videti i na primerima starozavetnih mudraca kao što su Josif (1.Mojs.41,38), prorok Danilo (Danilo 5,11.14) i Isus Navin (5.Mojs.34,9) koji su bili ispunjeni “Duhom mudrosti” ili “Duhom razumevanja”. Takođe, Veseleila, Jahveovog arhitektu Šatora saveza i “umetničkog direktora” tokom egzodusa Izrailjaca, Jahve je ispunio “Duhom Svetim, mudrošću i razumevanjem i znanjem i umešnošću u zanatu svake vrste”(2.Mojs.28,3; 31,3; 35,11). U knjizi proroka Isaije za budućeg Mesiju, Davidovog potomka se kaže da će biti ispunjen “Duhom mudrosti i razumevanja”(Isaija 11,1-3) baš kao i izabranik božiji – “Sin Čovečiji” iz 1.Enohove 49,1-3. Zato apostol Pavle Isusa naziva “Silom i Mudrošću božijom”(1.Kor.18,24) u kojoj je “skriveno sve blago mudrosti i znanja”(Kol.2,3).

Mudrosna i apokaliptička književnost helenističkog perioda predstavljala je glavni rezervoar ideja i slika koji će novozavetni pisci (Pavle i Jovan pre svih) koristiti za svoje hristološke konceptualizacije. Svakako je, među pomenutim spisima, najpoznatiji kontroverzni odeljak iz Priča Solomonovih, koji današnjem čitaocu vaspitanom na trinitarističkim dogmatima, odmah pobuđuje hristološke asocijacije, naročito zbog bliskosti sa Jovanovim prologom gde se govori o „Logosu koji je beše u Boga“ tj. njegovom prisustvu uz Boga kada je stvarao svet, kao Demijurg. Takođe, odmah zapažamo i direktnu vezu sa stihovima apostola Pavla iz poslanice Kološanima o Isusu kao „prvorođenom među svim stvorenjima“ (Kol.1,15):

„Jahve me stvori kao početak svoje tvorevine, kao najranije od svojih dela, u pradoba. Oblikovana sam još od večnosti, od iskona, pre nastanka zemlje…Kada je stvarao nebesa bila sam prisutna…bila sam kraj njega kao graditeljica“

Priče Solomonove 8,22-30

Navedenim stihovima možemo dodati odlomak iz Knjige Isusa sina Sirahova u kojem Mudrost govori za sebe:

„Izađoh iz usta Svevišnjega…Pre vekova, od iskona, on me je stvorio i neću prestati da postojim doveka“

Sirah 24,3.9

Odmah pada u oči da se u navedenim stihovima o Mudrosti govori kao o stvorenom biću, „stvorenju“, baš kao i u Pavlovoj poslanici Kološanima i Jovanovom Otkrivenju (3,14) – „Početak stvorenja Božijih“. To je i razlog zbog čega su pomenuti stihovi Priča i Poslanice Kološanima predstavljali primarne skripturalne dokaze koje su Arijanci koristili tokom dogmatskih i eklesioloških sporova u IV. v. S druge strane, trinitaristi u polemikama o preegzistenciji Logosa takođe (mada nevoljno zbog navedenog razloga), vrlo često posežu za ovim stihovima jer navodno potvrđuju da je Isus posedovao ličnu, preinkarnacionu egzistenciju, o čemu će više biti reči u nastavku.

O personifikovanoj mudrosti koja je „bila sa Bogom“,  „koja je bila u prisustvu Boga kada je stvarao svet“ i koja silazi sa Nebesa sa božanskog prestola među ljude, čitamo u Knjizi Mudrosti (srp. Premudrosti Solomonove):

„S tobom je mudrost, koja zna dela tvoja, koja je bila u tvom prisustvu kada si stvarao svet; ona zna šta je ugodno tvojim očima i šta je pravo po tvojim zapovestima. Pošalji je s nebesa svetih i otpravi je od svoga slavnog prestola, da uz mene bude i pomogne mi da spoznam šta je tebi milo. Jer ona sve zna i razume, ona će me razborito voditi u poduhvatima mojim i štititi svojom moći“

Premudrosti Solomonove 9,9-11

U knjizi Varuhovoj čitamo kako Bog šalje Mudrost Izrailju iz svog nebeskog staništa da obitava na zemlji među ljudima (Varuh 3,37), baš kao Jovanov Logos. O silasku Mudrosti sa neba na zemlju govori i Prva Enohova knjiga koja predstavlja direktnu paralelu sa stihom iz Jovanovog Evanđelja u kojem se govori o negostoprimljivom stavu ljudi prema Mudrosti/Logosu (Jovan 1, 9-11):

„Mudrost ne mogaše da nađe mesto [na zemlji] gde će obitavati, i zato joj se nađe mesto na nebesima. Mudrost siđe da obitava među sinovima ljudskim, ali ne nađe sebi obitavališta. Zato se Mudrost vrati na svoje mesto i nastani se među anđelima“

1.Enohova 42,1-2.

U Poslanici Jevrejima za Isusa se kaže da je „odsjaj božije slave i odraz njegovoga bića“ (Jevr.1,3) baš kao i u knjizi Mudrosti: „Jer ona je dah sile Božije i izliv čisti slave Svedržitelja; zato je ništa nečisto ne može oskrnaviti. Ona je odbljesak večne svetlosti i ogledalo čisto delovanja Božijeg i slika njegove dobrote“ (Premudrosti Solomonove 7,25-26). Jasno je vidljiva epifanijska funkcija Mudrosti i njena identifikacija sa energijom, delovanjem božijim tj. Svetim Duhom – „dah sile Božije“.

Međutim, kako pravilno zaključuje Džems Dan, „Od ključnog značaja je da shvatimo da se Jovanova hristologija zasniva na Mudrosnim spisima u kojima se Mudrost/Logos ne poima kao božansko biće, različito od Boga, interpretirano kao intermedijarno biće’ posredujuće između Boga u svojoj transcendentnosti na nebu i njegovog stvorenog sveta, već se Mudrost pre poima kao izraz božije imanentnosti…Mudrost, kao i Ime Božije, Slava i Duh Božiji, predstavljaju načine iskazivanja božije prisutnosti i bliskosti, njegove interakcije sa svetom, njegove brige za svoj narod. Sve pomenute reči predstavljaju izraze za imanentnost Boga, njegovu aktivost u tvorevini, otkrivenje i iskupljenje dok, istovremeno, čuvaju njegovu svetu transcendentnost i apsolutnu drugost“ (James Dunn, Let John be John).

Kao sinonimi, Logos=Mudrost=Sveti Duh pojavljuju se i kod Filona Aleksandrijskog (20-50 g. 1. veka), koji se smatra primarnom inspiracijom Jovanovog prologa i uopšte učenja o Isusu kao božanskom Logosu. Filon u svojim mističnim spisima upotrebljava živopisne personifikacije božanskih sila i svojstava vrhovnog Boga – “Onoga koji jeste”. Za Filona Logos je „Drugi bog“, “Prvorođeni sin“, i „najuzvišenije, prvo među svim stvorenjima“ koje Bog koristi kao instrument za stvaranje sveta i koje vrši ulogu posrednika između Boga i tvorevine. Takođe, Filon Logosa naziva „Prvorođenom rečju“, „Likom božijim“, „najstarijim od njegovih anđela“, „velikim arhanđelom sa mnogo imena“, „imenom Božijim“, „čovekom po božijem liku“, „nebeskim Adamom“, „Prvosveštenikom“. Baš kao i Jovan, on upotrebljava reč “bog” sa i bez određenog člana pri čemu ovog drugog identifikuje sa Logosom što su jedina dva slučaja u literaturi tog perioda gde imamo ovakvu distinkciju. Sva pomenuta imena su hrišćanskom uhu dobro poznata i bude hristološke asocijacije, ali neophodno je znati da je Filon čvrsto utemeljen u biblijskom monoteizmu i u njegovom sistemu Logos je pre svega – Logos Boga, božija kreativna energija i manifestacija а ne distinktivno, odvojeno biće – ipostas ili supstancijalna realnost naporedo sa Bogom. Ronald Vilijamson u svojoj studiji o Filonovoj filosofiji kaže: “Ne može se dovoljno naglasiti da je za Filona Logos – Logos Boga, bestelesna (nematerijalna) reč ili misao Boga, ne distinktivno i odvojeno biće koje poseduje vlastiti ontološki status…Filonov Logos uprkos živopisnim personifikacijama nikada ne postaje, kao što će to biti kasnije u hrišćanskoj teologiji – ličnost unutar božanstva ili Drugo Lice Svete Trojice” (Ronald Williams, Jews in the Hellenistic World: Philo). Prema Filonu, Bog, nedostupan i nepristupačan u agnostičkom mraku i tišini, otkriva se tvorevini i čoveku svojim silama među kojima vrhovni status zauzima Logos ali koje se ne mogu posmatrati kao supstancijalni entiteti, subzistencije ili ipostasi suštinski različite i odvojive od samog Boga već kao njegove ekstenzije ili participativni nivoi unutar božanskog bića, energije jednog i jedinog apsolutnog Boga kojima sebe razotkriva i opšti sa čovekom u noetičkoj sferi. Kliment Aleksandrijski (2.vek) kaže: “Reč (Logos) je lice Božije, preko kojeg se Bog manifestuje i čini sebe poznatim”.

Dakle, koncepti “Logosa” i “Mudrosti Božije” u prethrišanskoj mudrosnoj i apokaliptičkoj književnosti, kao i u Filonovim spisima, predstavljaju metafore koje Filon i biblijski pisci koriste kako bi razrešili dihotomiju između božije transcendentnosti i imanentnosti kao živog Boga Izrailja. Uloga ovih metafora se sastoji u tome da čuvaju božiju transcendentnost, ontološku drugost i nedostupnost, pri čemu ove poetske personifikacije još uvek nisu označavale realnu, ličnu ipostatičnost tj. postojanje nekakvog supstancijalnog entiteta, naročito ne božanskog, paralelno sa Bogom. Za rodonačelnika judeo-hrišćanske Logos hristologije, ideja konsupstacijalnosti tj. jednosušnosti onako kako je predstavljena u nikejsko-halkidonskom dogmatu bi bila nedopustiva i nezamisliva. Čak i poznavaoci Filonove teologije koji se dvoume da li Filonove božanske sile predstavljaju ipostazirane entitete, ističu da je njihovo “božanstvo” delegirano, derivacija vrhovnog, primarnog Božanstva koje ovim subordinisanim bićima, poput anđeoskih bića u biblijskim spisima, dodeljuje određena nižestepena božanska svojstva i moći kako bi ostvario kontakt sa stvorenim svetom i omogućio participaciju u božanskoj prirodi. Međutim, ove ipostazirane božanske sile niukom slučaju se ne mogu smatrati ravnopravnim sa Bogom niti ugrožavati njegov suverenitet i apsolutitet. Upravo zbog toga će u post-nikejskoj trijadologiji i sama reč „Logos“ koji su ranohrišćanski teolozi upotrebljavali kao primarni hristološki termin, postepeno biti napuštena i zamenjena izrazom „Sin Božiji“ ili „Bog Sin“ kako bi se potisnuo izvorni, anipostatični, subordinisani karakter Logosa i učvrstio novoutvrđeni božanski status drugog lica Svete Trojice.

Postoje mišljenja da je Jovanov prolog nastao zapravo sa ciljem pobijanja doketističkih, filonovskih i gnostičkih ideja o Logosu kao preegzistentnom anđeoskom biću koje se kao fantazma pojavio u ljudskom obličju. Zato Jovan ističe da je Logos “postao telo”, tačnije “meso”, tj. čovek od “krvi i mesa” ali ne kao inkarnacija nekakvog božanskog bića već kao otelovljenje neipostasne kreativne mudrosti i logosa Boga. Otuda potiče i prividni paradoks da Jovanovo еvanđelje, čija hristologija se nasuprot sinoptičkim evađeljima smatra metafizički “visokom”, zapravo najviše od svih Evanđelja obiluje Isusovim iskazima kojima se ističe njegova subordinacija i inferiornost u odnosu na Boga Oca. Prema Marijanu Hilaru, Jovanov prolog je inspirisan “opozicijom prema širenju filonovske religiozno-filosofske sinteze. Za razliku od Filona, Jovan  ne želi od Logosa da napravi preegzistentnog Sina Božijeg, već ljudskog Isusa, sina Josifa iz Nazareta (Jovan 1,45) koji je nazvan božijim sinom u jevrejskom (mesijanskom) smislu. Jovanovo evanđelje ne poznaje priče o devičanskom začeću, Isusovom detinjstvu i umesto Vitlejema njegovo mesto rođenja locira u Nazaret (Jovan 7,40-52). Jovanovo evanđelje sugeriše da se događaj otelovljenja odigrao prilikom Isusovog krštenja (Jovan 1,14-15) kada je Duh sišao na njega i Jovan Krstitelj posvedočio da je Isus – božiji Sin (ili kao u nekim tekstualnim verzijama – božiji izabranik; Jovan 1,33-34). Isus postaje božiji sin putem usvojenja ili njegove transformacije božanskom silom koja silazi na njega čime postaje instrument otkrivenja Boga i spasenja. U tom smislu, Isus bi se mogao nazati bogom jer on predstavlja Boga funkcionalno, ne kao ontološki identičan sa Bogom. Ovaj koncept funkcionalnog identiteta je bio poznat u Judaizmu kao institucija punomoćnika/zastupnika (hebr. šalijah – izaslanik)”(Marian Hillar, From Logos to Trinity). Institucija izaslanika sa ovlašćenjima punomoćnika/zastupnika podrazumeva da je punomoćnik u funkcionalnom smislu, tj. u smislu njegovog autoriteta i ovlašćenja identičan sa vlastodavcem/nalogodavcem kojeg zastupa.

Da zaključimo: Logos (Reč) i Sveti Duh u predstavljaju teološke ekvivalente koji se u biblijskim spisima i prethrišćanskoj biblijskoj teologiji i filosofiji koriste kao oznaka za imanentno prisustvo Boga, njegovu manifestaciju (epifaniju), silu i delovanje u tvorevini i komunikaciju sa čovekom. Pri tome, Logos i Mudrost se koriste u opisivanju, mogli bismo reći, spoljašnje manifestacije Boga, njegovog samorazotkrivanja i istupanja ka tvorevini, njegovu aktivnost (delotvornost) u stvaranju i providencijalnom upravljanju svetom kao i božansku komunikaciju kroz tvorevinu (Rimljanima 1, 19-20). Takođe, ovaj oblik manifestovanja Boga obuhvata i interpersonalnu komunikaciju putem božijih poruka i obznana koje su ljudima prenosili biblijski proroci i anđeoski glasnici, obraćanje čoveku putem Mojsijevog zakona i, naposletku, Isusovog svedočanstva i njegovog Evanđelja kao finalnog, savršenog otkrivenja Boga.  Duh Božiji ili Sveti Duh, u odnosu na navedene oblike božije manifestacije, označava više intimnu, ličnu i unutrašnju komunikaciju Boga i čoveka. Sveti Duh se u biblijskim spisima koristi u opisima ispoljavanja božije sile kroz čoveka, u inspiraciji i ekstatičnoj posednutosti čoveka Duhom koja se, pak, ogleda u darovima proroštva i drugih harizmi, religioznom entuzijazmu i ispunjenosti Svetim Duhom koji ljudski duh uzdiže na jedan viši nivo egzistencije i poznanja Boga, posvećenosti i opštenja sa Bogom. Ne sme se pri tome gubiti iz vida da, kada govorimo o Logosu i Duhu Božijem, da je reč o jednom te istom Bogu Ocu, Jahveu i njegovim diferenciranim oblicima delovanja, manifestovanja i komunikacije, što se sve može podvesti pod biblijski pojam – Sveti Duh.

Takođe, spisi hrišćanskih teologa i pisaca sa kraja 1. i početka 2. veka, kao što su Justin Mučenik i Jerma pokazuju da u svesti i duhovnosti većine prvih hrišćana Sveti Duh i Logos još uvek nisu bili posmatrani kao različiti entiteti tj. kao dva različita lica Svete Trojice. “Sveti Duh je Sin Božiji” (LXVIII, 1) čitamo u Jerminom Pastiru a kasnije ćemo videti još interesantnije detalje njegove hristologije. Prema Justinu: “Duh i Sila Božija nisu ništa drugo do Logos koji je takođe Prvorođenac Božiji”(1.Apologija XXXIII). Ova činjenica je od izuzetnog značaja za pravilno razumevanje Jovanovog prologa i ukazuje nam da hristološku formulu – “Reč postade telo” – tj ideju “inkarnacije Logosa” treba shvatiti u biblijskom smislu obitavanja i prisustva (inhominizacije) Svetog Duha u Isusu tj. njegovoj ispunjenosti (posednutosti) Svetim Božijim Duhom. Prvi slušaoci tj. čitaoci Jovanovog Evanđelja, pomenute reči o ovaploćenju Logosa su shvatali kao sinonimnu varijantu svedočanstva Jovana Krstitelja: “Video sam Duha Svetog kako silazi kao golub sa neba, i osta na Isusu” (Jovan 1,32; Charles Talbert, “And the Word became Flesh. When?”). “Isusovo posedovanje Duha i iskustveni doživljaj Duha”, kaže Džems Dan, “to je ono što apostol Pavle naziva Isusovim sinovstvom i što će kasnija dogma nazvati njegovim božanstvom. Božanstvo zemaljskog Isusa predstavlja funkciju Duha, i, zapravo je ništa manje i ništa više nego Sveti Duh” (James Dunn, Jesus – Flesh and Spirit: An Exposition of Romans 1:3-4). Prema Volfhartu Panenbergu, inače trinitarističkom teologu, “Verovatno najraniji pokušaj da se izrazi prisustvo Boga u Isusu karakteriše koncept Duha. Isprva, koncept Sina Božijeg’ nije označavao participaciju u božanskoj suštini (esenciji). Tek će se u hrišćanstvu poniklom u mnogobošačkim zajednicama, božansko sinovstvo Isusa početi shvatati fizički, kao participacija u božanskoj suštini. U judaističkoj, kao i helenističko-judejskoj sferi, “Sin Božiji” je zadržao svoje staro značenje “usvojenja” (adopcije) i prisustva Boga putem njegovog Svetog Duha koji je dodeljen Isusu” (Wolfhart Pannenberg, Jesus: God and Man)

3. Logos hristologija i Sveti Duh u učenju otaca rane Crkve

Moderni trinitaristički teolozi i patrolozi optužuju Justina za “primitivno, binitarno i konfuzno” poimanje Boga u kojem ne postoji jasna distinkcija između Drugog i Trećeg lica Svete Trojice – Logosa i Svetog Duha te da Sveti Duh još uvek nema jasno profilisanu božansku ipostatičnost niti trijadološku funkcionalnost različitu od Logosa. Ovi teolozi ističu da su “binitarne tendencije” (Otac + Sin bez Svetog Duha koji se izjednačava sa Sinom tj. Logosom) bile izražene kod ranohrišćanskih teologa 2. veka neshvatajući da su oni zapravo težili da očuvaju izvornu, evanđeosku hristologiju Svetog Duha u kojoj Duh Božiji još uvek nije predstavljao samostalni božanski entitet i ličnost različitu od Boga.

Justin piše: “Bog je izrodio iz sebe kao Početak pre svih svojih stvorenja neku vrstu racionalne Sile, koja se takođe naziva Sveti Duh, Slava Gospodnja, a nekada Sin, nekada Mudrost, a nekada Anđeo, a nekada Bog, a nekada Gospod i Logos” (Dijalog sa Trifonom 61.11). U svom komentaru na reči arhanđela Gavrila upućenih Mariji iz scene Blagovesti u Lukinom evanđelju (1, 35; Isusovo začeće od Svetog Duha) – “Duh Sveti doći će na tebe i sila Svevišnjega oseniće te; zato će se to sveto dete zvati Sin Božiji” –  Justin kaže: “Duh i Sila koja je od Boga bi trebalo, kao što je uobičajeno, da se shvate kao ništa drugo do – Logos, koji je takođe prvorođeni Sin Božiji…Ovaj je [Logos=Duh] kada se nadvio nad devicom i osenio je, učino da ona začne ne putem snošaja, već putem [božanske] sile”. Tertulijan tumači ovaj stih na istovetan način, još ekplicitnije poistovećujući Logosa i Sveti Duh: “Duh Božiji u ovom odlomku mora biti isto što i Logos”, kaže Tertulijan, “Jer baš kao što kad Jovan kaže: Logos postade telo’, mi pod Logosom podrazumevamo Duha, tako i ovde, pod imenom Duha mi prepoznajemo Logosa. Jer Duh je supstancija Logosa a Logos je delovanje [lat. operatio, energija] Duha, i ovo dvoje su jedno i isto. Ako Duh nije Logos i Logos nije Duh, onda bi to značilo da Jovan misli na jednog, kada za njega [Logosa] kaže da postade telo a arhanđel Gavrilo na drugoga kada najavljuje [Mariji]: začećeš i rodićeš sina(Protiv Prakseja XXVI).

Origen, čija spisateljska delatnost već duboko zalazi u III v. govori o “nekima koji smatraju da je Sveti Duh božanska energija, koja nema distinktivnu personalnu egzistenciju…koji nema distinktivnu esenciju [ipostas] u odnosu na Oca i Sina. Ili, ako smatraju da je Sin različit od Oca, da je Duh isto što i Otac” (Origen, Commentarii in evangelium Joannis). Zastupnici ovog shvatanja, svedoči Origen, pozivaju se na stihove iz Matejevog (12,32) i Markovog (3,29) evanđelja da je hula na Svetog Duha neoprostiva (jer je zapravo reč o Bogu Ocu) za razliku od hule na “Sina Čovečijeg” – Isusa. Origen sam potvrđuje da imajući u vidu “doktrinu koju su preneli apostoli…još uvek nije jasno” da li je Sveti Duh isto što i Sin Božiji i kakav je njegov ontološki status u odnosu na Boga Oca. Inače, Origen je smatrao da je Duh supstancijalni entitet (ipostas) koji je stvoren kroz Logosa i, koji, budući da pripada sferi stvorenih bića, zauzima niži božanski status u odnosu na Oca i Sina. Origenovo svedočanstvo pokazuje da u ranohrišćanskoj teologiji II i III veka nikejsko učenje o ipostatičnosti Svetog Duha kao Trećeg Lica Svete Trojice još uvek nije bilo opšteprihvaćeno niti smatrano autentičnom “apostolskom doktrinom”. Zapravo, tek će krajem IV v. nakon gotovo poluvekovnih teoloških sporova i debata i trijumfa tzv. “omousijanske” partije episkopa i njihove trinitarističke doktrine, i Sveti Duh biti proglašen za distinktivnu ipostas ravnopravnu i jednosušnu sa Ocem i Sinom.

Pored Justina, Tertulijana i Origena, za naše istraživanje od posebnog značaja je spis “Pastir” (početak 2. veka) hrišćanskog mistika Jerme koji nam pruža uvid u jednostavnu, ali biblijski fundiranu hristologiju Svetog Duha ranih hrišćana post-apostolskog perioda. Hristologija Jerminog “Pastira” modernim teolozima predstavlja nerešivu enigmu i, kao i u slučaju Justina, obično se ocenjuje kao “primitivna”, “konfuzna” i “inkonzistentna” i mnogi od pomenutih teologa postavljaju pitanje kako je jedan takav spis na granici “jeresi” uživao takvo poštovanje među hrišćanima i nije izazvao osudu “Svetih Otaca”. Ovo nerazumevanje, ili bolje reči, odbijanje razumevanja “Pastira” proizlazi upravo iz razloga kojeg smo naveli u uvodu: Jermin “Pastir” je u direktnoj suprotnosti sa nikejsko-halkidonskim učenjem o Hristu i svaki pokušaj da se živopisna, mistična pnevmatologija ovog hrišćanskog pisca reinterpretira u nikejsko-halkidonskom smislu je unapred osuđena na neuspeh. Jermin “Pastir” je značajan zato što predstavlja prvi ranohrišćanski spis u kojem su izloženi principi hristologije Svetog Duha (Spirit Christology), koja je predstavljala revolucionarni preokret u teologiji 20.veka usmeren ka revidiranju nikejsko-halkidonske doktrine i povratku autentičnom, biblijskom, judeo-hrišćanskom monoteizmu. U Jerminom spisu nema ni pomena o Logosu niti njegovom ovaploćenju a ključnu ulogu u hristologiji preuzima Sveti Duh. Evo kako Jerma opisuje “inkarnaciju” Logosa: “Duha Svetoga, koji od pre postoji i koji je stvorio čitavu tvorevinu, Bog je nastanio u telo u koje je hteo. I to, dakle, telo, u koje se nastanio Duh Sveti, poslužilo je Duhu dobro, živeći u čestitosti i čistoti, nimalo ne uprljavši Duha. Pošto je, dakle, to telo poživelo dobro i čisto, i zajedno sa Duhom potrudilo se i sarađivalo u svakoj stvari, poživevši krepko i vrlinski dobilo je zajednicu sa Duhom Svetim; Jer se Bogu dopalo ponašanje ovog tela, pošto se ono na zemlji nije ukaljalo posedujući Duh Sveti” (LIX, 5-6).

Kao što vidimo, reč je o tzv. “inspiracionoj” hristologiji, ili “hristologiji posednutosti”(Svetim Duhom) kako trinitaristički teolozi pežorativno nazivaju hristologiju Svetog Duha, za razliku od halkidonske, “ontološke”. U ovom hristološkom modelu umesto božanske ličnosti Logosa koja preuzima ljudsku prirodu, ljudska ličnost Isusa (“telo koje je izbrao Bog Otac za svoj Sveti Duh”) prima Sveti Duh Božiji koji se “nastanjuje” u Isusu – “Bog nastanjuje u telo Duha Svetoga” tj. ispunjava Isusa svojim božanskim Duhom. U ovom ranohrišćanskom modelu hristologije nema mesta za “uipostaziranje” ljudske prirode od strane ipostasi (ličnosti) Boga Logosa. Subjekat ili nosilac tj. ipostas ljudske prirode je ljudska ličnost Isusa kroz koju Bog Otac deluje i manifestuje se svojim Svetim Duhom. Isus kao samosvojna ljudska ličnost “sarađuje” sa Svetim Duhom i “zajedno sa Duhom”, u “zajednici sa Svetim Duhom” tj. u intimnoj duhovnoj, ličnoj zajednici sa svojim Ocem, vodi vrlinski život po božijim zapovestima čuvajući svetost ovog božijeg dara – božanskog prisustva u sebi i ispunjenosti Svetim Duhom – kako bi “živeo Bogu”. Pojedini trinitaristički teolozi u želji da Jerminu hristologiju “usaglase” sa halkidonskim principima, pokušali su da pojam “Svetog Duha” u navedenom odlomku protumače kao “božansku prirodu” pod izgovorom da Jerma nije posedovao adekvatno filosofsko obrazovanje i pojmovno-terminološku aparaturu koja bi mu omogućila da iskaže veliku tajnu utvrđenu halkidonskim dogmatom o jedinstvu božanske i ljudske prirode u ličnosti preegzistentnog Logosa. Međutim, ovakvo tumačenje je neodrživo jer Jerma u nastavku citata govori o istom Svetom Duhu koji baš kao u Isusu obitava i u vernicima koji po ugledu na Isusa moraju da vrlinskim životom spreče njegovo skrnavljenje: “Jer će platu (večni život u prisutnosti božijoj) dobiti svako telo koje se nađe čisto i neuprljano, u kojem je Duh Sveti obitavao…To telo tvoje (Pastir se obraća Jermi) čuvaj čisto i neuprljano, da bi Duh koji se u njemu nastanio posvedočio mu i opravdalo se telo tvoje”(LIX, 7; LX, 1). I u svom učenju o Bogu, Jerma čvrsto stoji na pozicijama biblijskog monoteizma. “Pre svega veruj da je Bog jedan, koji je sve sazdao i uredio, i stvorio sve iz nebića u biće i koji sve sadrži a sam je neobuhvatljiv”(XXVI, 1). Vidimo da u ovom kratkom veroispovedanju nema bilo kakvog pomena o Logosu, božanskom entitetu naporedo sa Bogom ili preegzistentnom Sinu Božijem jednobitnom sa Ocem niti se Duh poima kao ipostas (Treće lice Svete Trojice) različita od Boga. Jerma je zapravo predstavnik izvorne, evanđeoske tzv. adopcionističke hristologije jer Isus, tek nakon što je primio Sveti Duh u sebe i posvetio se Bogu, postaje “Sin Božiji” i participira u božanskoj slavi i vlasti na osnovu volje svog Oca, ne po svojoj božanskoj prirodi. On je “Gospodar naroda, dobivši svu vlast od svog Oca”(LIX, 3). Hristologija donikejskih teologa, dakle, ne samo da nije “primitivna” nasuprot “visokoj” inkarnacionoj Hristologiji trinitarista, već, kao što dobro zapaža teolog Džon Mekveri, njihove “binitarne” i “adopcionističke” tendencije su rezultat njihove težnje da spreče “doketsku distorziju ličnosti Isusa hrista” i u kontemplaciji njegove uzvišenosti kao Sina Božijeg i Gospoda, sačuvaju njegov ljudski lik (John MacQuarrie, The Pre-existence of Jesus Christ). Samo takva jedna hristologija može imati egzistencijalni značaj za čoveka, ne ona koja polazi od platonističkog Logosa, već koja polazi od istorijske ličnosti čoveka Isusa (1.Tim.2, 5), Nazarećanina, Sina Čovečijeg “koga je Bog pomazao Duhom Svetim i silom, koji je prošao čineći dobra i lečeći sve koje je đavo savladao, jer je Bog bio sa njim”(Dela 10, 38)

4. Preegzistencija Logosa

Logos ili Reč Božija zaista jeste “bila u početku” (Jovan 1,1) i prepoznajemo je već u drugom stihu knjige Postanja kao “Duh Božiji koji je lebdeo nad vodom”(1.Mojs. 1,2). On je zaista “bio u Bogu” (Jovan 1,1) kao njegova stvaralačka sila i moć (Jovan 1,3), kao njegova moćna reč i zapovest koja je iz mračnog bezdana dozvala svetlost i život (1.Mojs. 1,3; Jovan 1,4), koja je govorila kroz proroke i Mojsijev zakon, ali on je postao ličnost, ipostas sa supstancijalnom egzistencijom tek u momentu kada je “postao telo” tj. u ljudskoj ličnosti Isusa Hrista. Dakle, baš kao što nam govori evanđelist Jovan, koji ne kaže: “U početku beše Isus Hristos” ili “U početku beše Sin”, već – “U početku beše Logos” – ne kao božanska ličnost, supstancijalna realnost ili “Drugo lice Svete Trojice” već, kao što smo rekli, kao energija i delotvorna moć Boga Oca – Jahvea. Upravo to je glavni razlog zašto Evanđelist odmah nakon “Logos beše u Boga” dodaje – “Bog beše Logos” – kako bi istakao da Logos ne poseduje (ličnu) egzistenciju odvojenu od Boga i time odbacio sumnju da dovodi u pitanje svoju vernost monoteizmu (R. H. Strachan, The Idea of Pre-Existence in the Fourth Gospel).  Shodno tome, ne može se govoriti o “preegzistenciji Hrista” već samo o “preegzistenciji Logosa” koji tek u Isusu Hristu, njegovim začećem od Svetog Duha (po pojedinim teolozima zapravo tek od momenta krštenja i silaska Svetog Duha na Isusa prilikom Јordanske epifanije), biva personalizovan ili ipostaziran od strane čoveka, ljudske ličnosti Isusa Hrista i samo u tom smislu možemo govoriti o “ovaploćenju” ili “inkarnaciji” Logosa.

U vezi sa navedenim, treba reći da i kod proto-trinitarnih teologa 2. veka kao što su Justin, Atenagora, Ipolit Rimski, Tertulijan i Teofil Antiohijski, Logos nije posedovao distinktivnu personalnu egzistenciju pre njegove emanacije iz Boga. Reč je o tzv. dvostepenoj Logos-hristologiji prema kojoj do momenta emanacije Logosa tj. njegove eksteriorizacije iz Boga, Bog Otac je bio jedina “ličnost” ili ipostas božanstva dok je Logos predstavljao njegovu bezličnu, unutrašnju silu i nije se razlikovao od Boga kao zasebni, subzistentni entitet. Prema Teofilu Antiohijskom: “Evanđelist Jovan kaže: U početku beše Logos i Logos beše u Boga. On pokazuje da je Bog izvorno bio sam i da je Logos bio u njemu”. Logos postaje lično biće ili Drugo lice božanstva tek nakon mističnog, pravremenskog “porođaja” od Boga i to sa ciljem stvaranja sveta kao Božiji kreacioni instrument – platonistički Demijurg i epifanijski posrednik Boga prema tvorevini.

Izuzetak među pomenutim donikejskim teolozima predstavlja Ipolit Rimski. U spisu “Protiv Noeta” čiji je autor najverovatnije Ipolit ili neko od njegovih učenika, Ipolit iznosi značajnu misao da Logos postaje savršeni “Sin Božiji” tek nakon što je “postao telo”. Drugim rečima, pre ovaploćenja Logos još uvek ne poseduje punu personalnost i ne predstavlja samosvojni entitet odvojiv i distinktivan u odnosu na Boga Oca. U svom preinkarnacionom stanju, Logos je jednostavno Očeva unutrašnja sila i njegov kreativni um u akciji bez autonomne egzistencije. Ipolit zapravo na ispravan, “postinkarnacioni” način tumači reči Jovanovog prologa: “I Reč postade telo, i stanova među nama, i gledasmo njenu slavu kao jedinorodnoga od Oca, punog blagodati i istine” (1,14). Prema Ipolitu, o ličnoj egzistenciji Logosa kao Sina Božijeg i vidljivoj manifestaciji Boga i njegove mudrosti i slave, može se govoriti tek nakon što se taj Logos pojavio u ljudskoj ličnosti Isusa Hrista i “stanovao među nama” kao čovek. Tek tada, prema Ipolitu, Logos postaje Sin a Bog – njegov Otac. Logos postaje Sin tek nakon što je postao telo. Dakle, pre inkarnacije/ovaploćenja tj. pre nego što će se Bog Otac projaviti svojim Svetim Duhom u ličnosti Isusa Hrista, Logos je jednostavno delotvorna moć Boga a ne samosvojna, individualna ličnost u punom smislu te reči.

Nažalost, Ipolit i njegovi učenici, ostaće usamljeni u svojim shvatanjima i njihova hristologija neće zaživeti u nastupajućim godinama u kojima će diteistička Logos-hristologija donikejskih teologa polako kretati ka Nikeji. Novozavetno učenje o Isusu kao čoveku u kojem Logos kao nesubzistentna energija Boga Oca obitava u vidu Svetog Duha (tzv. “dinamički monarhijanizam” kako ga nazivaju trinitaristički “jeresiolozi”) ponovo će se pojaviti upravo u jeku teološkog (i političkog) rata između arijanaca i trinitarista koji je otpočeo Nikejskim saborom 325 g.  Njegovi zastupnici biće Markel Ankirski (285-374 g.) i njegov učenik Fotin (+379 g.), episkop Sirmijuma, današnje Sremske Mitrovice u Srbiji. Markel je inače bio prijatelj Atanasija Aleksandrijskog, učesnik Nikejskog sabora i vatreni protivnik arijanaca-origenista predvođenih Jevsevijem Kesarijskim zbog čega će zajedno sa Atanasijem biti osuđen, raščinjen i progonjen. Markel i Fotin su negirali personalnu preegzistenciju Logosa i njegovu subzistentnost tj. ipostatičnost pre ovaploćenja – shvatanje koji su arijanci i trinitaristi zajednički zastupali kao i platonističko-filonovski koncept Boga. Zapravo, suštinski, jedina razlika između arijanaca i trinitarista bila je, mogli bismo reći, u stepenu božanstva kojeg su pripisiviali preegzistentnom Logosu kao drugoj božanskoj ipostasi, tačnije, bogu naporedo sa Bogom Ocem. Nasuprot tome, Markel i Fotin su odbijali da priznaju bilo kakav pluralitet u biblijskom konceptu Boga i za njih je Bog jedna i jedina ipostas (“Jedno lice, jedna ipostas, jedna nerazdeljiva monada” – Markel Ankirski) a njegova Reč – Logos u svom preinkarnacionom stanju predstavlja delotvornu energiju Boga a ne lično biće – ipostas. Prema Markelu i Fotinu, o Logosu kao Sinu Božijem tj. kao autonomnoj subzistenciji ili ipostasi može se govoriti samo nakon ovaploćenja shvaćenog u smislu inhabitacije Logosa u ljudskoj ipostasi Isusa Hrista, kada Bog istovremeno postaje i Otac. Dakle, Logos ne poseduje preegzistenciju kao ličnost već postaje Sin Božiji i biva ipostaziran putem ovaploćenja tj. Isusovim sjedinjavanjem sa božanskim Logosom – Svetim Duhom (upravo zato apostol Jovan isključivo u Prologu upotrebljava za Isusa apersonalni termin “Reč”, dok u ostatku Evanđelja, nakon što Reč “postade telo”, zapravo od Isusovog krštenja, započinje da upotrebljava izraz “Sin”).  Time se ne umanjuje “božanstvenost” Isusa u poređenju sa trinitarističkim shvatanjem jer Logos tj. Sveti Duh kojim je Isus ispunjen upravo označava tu “punoću božanstva koja u Isusu obitava telesno” o kojoj govori apostol Pavle (Kološanima 2,9). Isusov status božanskog Sina Božijeg, prema Markelu i Fotinu, zasniva se na njegovom personalnom i dinamičkom jedinstvu sa Bogom, ne u participaciji preegzistentnog Logosa u božanskoj esenciji ili suštini na koju će pridodati depersonalizovanu ljudsku prirodu, što su bila shvatanja arijanaca i trinitarista. Markelov i Fotinov ispravni, „srednji put“ između „Scile i Haribde“ arijanskog i trinitarističkog ekstremizma, biće proglašen za „jeres“ kako od jednih tako i drugih a sa trijumfom trinitarističke opcije krajem 4. veka, ovaj tandem teologa će se, paradoksalno, zajedno sa Arijem naći na vrhu top-liste „jeretika“ trinitarističke patrologije ostavši to i do danas, potvrđujući još jednom Isusove reči koje je uputio farisejima: „Zato, evo vam šaljem proroke, i mudre i književnike. Od njih ćete jedne ubiti i raspeti, a druge šibati u vašim sinagogama i goniti od grada do grada…“(Matej 23, 34).

Sa oživljavanjem hristologije Svetog Duha (Spirit Christology) u rimokatoličkoj i protestantskoj teologiji dvadesetog veka, Markel Ankirski i Fotin Sirmijumski će doživeti svojevrsnu teološku i političku rehabilitaciju a moderna, naučna patrologija potvrdiće nedvosmisleno da zagovornici trinitarističke teologije ne mogu više tvrditi da su direktni naslednici i nastavljači učenja apostolskih učenika i otaca Crkve prvih vekova. Ono što je zajednička crta Logos-hristologije Ipolita i ostalih pomenutih ranohrišćanskih teologa jeste da u njoj još uvek nema ontološke nužnosti postojanja Boga Sina i njegovog atemporalnog, “večnog rađanja” iz suštine Boga što su postulati nikejske trijadologije. Logos kao subordinisano božansko biće rađa se po volji Boga koji slobodno delegira božanska svojstva i moći Logosu ostajući sam “neokrnjen” u svojoj apsolutnosti i božanstvu. Preegzistencija Logosa je, shodno tome, do momenta njegove emanacije od Boga Oca (kod Ipolita sve do momenta inkarnacije) idealna i nepersonalna i generalno možemo reći da su donikejski teolozi u razvoju svojih hristoloških sistema u osnovi još uvek “tumarali” u granicama biblijskog monoteizma. Njihova osnovna pogreška bila je to što su početak lične egzistencije Logosa kao nesubzistentne energije Boga pomerili unazad, u praistoriju umesto u momenat inkarnacije – ovaploćenja (što je bilo učenje Markela Ankirskog i Fotina Sirmijumskog). Donikejci su time otvorili dva nerešiva pitanja na koja, kao ni moderni trinitaristi sve do danas, nisu uspeli da daju odgovorе: prvo pitanje je ontološki i teološki status tog novorođenog božanskog bića u odnosu na vrhovnog Boga – Oca, što je sa sobom povuklo pitanje usklađenosti ovakve jedne diteističke teologije sa biblijskim monoteizmom. Drugo pitanje se odnosi na ipostas ovaploćenog Logosa i autentičnost njegove ljudskosti s obzirom da su Isusa u događaju “ovaploćenja” ostavili bez realnog ljudskog subjekta i centra svesti, što će ostati suštinski nedostatak halkidonske hristologije. Prema Džonu Mekveriju, mitološka ideja o preegzistenciji Isusa Hrista, tj. “tvrdnja da je Isus pre svog rođenja posedovao svesnu, personalnu egzistenciju na nebu, ne samo da predstavlja nebiblijsku mitologizaciju, već je razаrajuća u pogledu očuvanja autentične ljudske prirode Isusa Hrista” (John Macquarrie, Jesus in Modern Theology). U svakom slučaju, učenje o ličnoj (ipostatičnoj) preinkarnacionoj egzistenciji Logosa predstavljalo je danak koji su ranohrišćanski teolozi platili uticaju platonističke filosofije i gnostičkih kosmoloških sistema kao i, među vernicima i sveštenstvom prvih vekova hrišćanstva, široko rasprostranjenim modalističkim učenjima.  Iz pomenutih teoloških i filosofskih sistema će se, nepuni vek kasnije, izroditi nikejska trijadologija Svete Trojice ili Trojstva.

5. Pnevmatička hristologija apostola Pavla kao ključ za razumevanje Jovanovog prologa

Da bismo na ispravan način razumeli izvornu novozavetnu hristologiju i Jovanov prolog moramo imati u vidu učenje apostola Pavla o Svetom Duhu. Za Pavla, centralni, konstitutivni element novog života koji se stiče krštenjem jeste iskustveni doživljaj Svetog Duha, odnosno intimni doživljaj poznanja Boga i božije komunikacije Duhom Svetim. Pavle ne daje nekakvu razrađenu pnevmatologiju u metafizičkim kategorijama jer za njega, kao i za apostola Jovana, Sveti Duh predstavlja duhovno iskustvo, iskustvo prisustva i neodoljivog delovanja Boga u čoveku, iskustvo bogopoznanja i jednog drugačijeg načina egzistencije – novog, vaskrslog života u Isusu Hristu. Kao i apostol Jovan, Pavle izvorište tog novog života vidi u Svetom Duhu i zapravo ga izjednačava sa Duhom. Međutim, Pavle uvodi jednu novu dimenziju u biblijsku pnevmatologiju. Sveti Duh je “Duh života u Isusu Hristu” (Rim.8,2). Shodno tome, iskustveni doživljaj Svetog Duha, njegov sadržaj i manifestacija tog novog života u Duhu jeste – Isus Hristos. Biti ispunjen Svetim Duhom i posedovati Duh, predstavlja za Pavla ništa manje do posedovati Isusa i Isusovo prisustvo i život u hrišćanima (Gal.2,20). Sada dolazimo do ključnog momenta Pavlove pnevmatologije i hristologije: Pavle u svojim poslanicama u više navrata poistovećuje Isusa i Sveti Duh. “Za apostola Pavla”, kako pravilno zapaža Džems Dan, “imanentna Hristologija je – pnevmatologija; u iskustvu vernika ne postoji razlika između Hrista i Duha”. Pavle govori o Svetom Duhu kao “Duhu Isusa Hrista” (Rim.8,9; Filip. 1,19) i “Duhu Sina Božijeg” (Gal. 4,6).

Identifikacija Isusa i Svetog Svetog Duha kod Pavla ne bazira se na božanskoj “supstanciji” (jednosušnosti) već na hrišćanskom iskustvu, hrišćanskom životu u ispunjenosti Duhom, životu “u Hristu”. Mi doživljavamo Isusa kao Duh a Duh se doživljava kao Isus. Pavlova hristološka formula: “Gospod je Duh” (2.Kor.3,17) je egzistencijalna, ne spekulativna, metafizička, “ontološka” izjava. Za Pavla, prema rimokatoličkom teologu Ingu Hermanu, Sveti Duh je funkcionalni koncept i opisuje način na koji se Isus manifestuje i deluje u Crkvi nakon uskrsnuća, dinamičko prisustvo vaskrslog Gospoda. Duh je, kako pravilno zapaža Hendrikus Berghof, novi način postojanja, manifestovanja i delovanja Isusa. To je specijalan modus existendi, modus imanentnosti pri čemu Duh ne predstavlja nekakvo lično biće (ipostas) naporedo sa Hristom, već samog Isusa u svojoj imanentnosti i delovanju, koje je istovremeno imanentnost i delovanje samog Boga i Oca – kroz Isusa u Duhu Svetom (Hendrikus Berkhof, The Doctrine of the Holy Spirit). Nepersonalnom biblijskom konceptu Duha (kao i Mudrosti i Logosu), apostol Pavle dodeljuje personalitet i karakter – Isusa Hrista. Duh Sveti postaje “Hristolik” a Isus njegova odrednica koja determiniše i limitira način, oblik i cilj delovanja Duha (James Dunn, Jesus and Spirit). Otuda je od suštinskog značaja da se očuva izvorni, biblijski koncept Svetog Duha kao energije i imanentnog prisustva Boga Oca a ne kao autonomne subzistencije (ipostasi) koja bi narušavala suptilnu egzistencijalnu interakciju u trouglu između Boga Oca, Isusa i čoveka u kojoj Sveti Duh predstavlja osnovni medijum komunikacije ili, bolje, egzistencijalnu “atmosferu” u kojoj se pomenuta interakcija i komunikacija odigrava. “U Duhu čovek dotiče samog Boga. Duh je medijum susreta između Boga i čoveka” (Ingo Hermann, Kyrios und Pneuma). Svaka priča o Svetoj Trojici i personalnosti (ipostatičnosti) Svetog Duha, ističe Ingo Herman, predstavljala bi nametanje Pavlu nečega što mu nikada nije ni palo na pamet. Učitavanje trinitarističkih koncepcija u Pavlovu pnevmatičku hristologiju lišava je njene punoće i života i baca celokupnu njegovu teologiju u konfuziju. Sveti Duh je za hrišćane pre svega realnost iskustvenog doživljaja u kojem je Isus stvaran i prisutan isključivo kroz Duha i kao Duh (Ingo Hermann, Kyrios und Pneuma)

Nakon uskrsnuća, Duh postaje novi način postojanja Isusa koji se „iskustveno doživljava u Duhu, kroz Duha i kao Duh” (James Dunn, Christ and Spirit). Prema Pavlu, nakon Isusovog uskrsnuća i uzdignuća, Sveti Duh, “Utešitelj” dobija jednu novu funkcionalnost i sada deluje kao Duh Isusa Hrista jer sa započinjanjem Novog Saveza, Isus postaje jedini, ekskluzivni posrednik između Boga i čoveka, nosilac i razdelitelj Svetog Duha: „Niko ne dolazi Ocu – sem kroz mene”(Jovan 14, 6; 1 Tim 2,5). U stvarnosti Novog saveza, Jahve biva prisutan, otkriva se i upoznaje isključivo u Isusu i kroz Isusa. Sveti Duh je i dalje isti Bog Otac – Jahve u svojoj imanenciji ali koja se ostvaruje na jedan novi način kao “Duh njegovog Sina”, Duh Isusa Hrista. Shodno tome, možemo zaključiti da Duh Isusa Hrista, predstavlja novi način opštenja i istupanja Boga Jahvea ka čoveku – „u Hristu, kroz Hrista i kao Hrist”. Prema Ingo Hermanu, Sveti Duh tj. Duh Isusa Hrista predstavlja “način na koji Bog daje samog sebe i biva dostupan kroz Hrista”. Upravo u kontekstu navedene pnevmatičke hristologije apostola Pavla moramo posmatrati i Logos hristologiju apostola Jovana. Pavle i Jovan pričaju o istom Logosu – Svetom Duhu. Isus, ispunjen Svetim Duhom u punoći, postaje Logos tj. ekskluzivni medijum komunikacije Boga sa čovekom. Drugim rečima, Logos tj. božija konverzacija i komunikacija sa čovekom sada dobija jedan novi oblik – “postaje telo”, postaje čovek – Isus Hristos pri čemu Isus ovu ulogu božijeg Logosa ostvaruje Svetim Duhom, savršenom ispunjenošću i posednutošću Duhom. Isusova ispunjenost Svetim Duhom čini ga Logosom. Mogli bismo reći da Logos “postaje telo” tako što Isus “postaje” Sveti Duh.

6. Evanđeoska hristologija Svetog Duha

Nakon što smo se upoznali sa hristologijom ranohrišćanskih teologa i apostola Pavla, vratićemo se našoj analizi Jovanovog evanđelja kako bismo, konačno, pronašli izlaz iz “ćorsokaka” trinitarne teologije i razrešili zagonetku “Prologa”. Najpre ćemo se osvrnuti na reči samog Isusa koje, mogli bismo reći, odslikavaju njegovu “božansku” samosvest. Tako, on kaže: “Zar ne verujete da sam ja u Ocu i da je Otac u meni? Reči koje vam govorim ne govorim sam od sebe; Otac, koji ostaje u meni, on čini dela. Verujte mi da sam ja u Ocu i Otac u meni” (Jovan 14, 10-11). Dakle, ako bismo Isusa nazvali “božanskim”, “Sinom Boga” i “Logosom” to je ne zato što je on božansko biće, preegzistetno i jednosušno sa Bogom, već zato što je sam Bog Otac “u njemu” i “čini dela i govori kroz njega”. Ovo epifanijsko, lično, delotvorno, komunikativno prisustvo Boga Oca – Jahvea u Isusu se označava kao Reč Božija – Logos ili, da upotrebimo autentični biblijski izraz – Sveti Duh Božiji.

U Lukinom evanđelju čitamo kako Isus svoju mesijansku službu započinje “u sili Duha” (Luka 4,14). Jedna od važnih službi Isusa kao Mesije bila je egzorcizam kao jedan od glavnih eshatoloških znakova nastupajućeg Carstva Božijeg i Isusovog trijumfa nad Satanom. „Ako ja Božijim Duhom izgonim demone, onda je došlo do vas carstvo Božije“(Matej 12,28). Ako pažljivo čitamo ono što Isus govori vidimo da on sam svoj mesijanski autoritet i natprirodnu moć ne zasniva na svom božanskom poreklu, svojoj božanskoj prirodi Logosa već na posedovanju Svetog Duha. Dakle, božanska moć kojom Isus izgoni demone predstavlja Sveti Duh koji je primio od Boga Oca. Takođe, u mesijanskom stihu proroka Isaije, eshatološki spasitelj se opisuje ne kao preegzisteno božansko biće već kao čovek sa svojom ljudskom genealogijom, kao Davidov potomak, “nadahnut strahopoštovanjem prema Bogu” koji će posedovati punoću Svetog Duha: “Proklijaće mladica iz panja Jesejeva, izdanak će iznići iz njegovog korena. Na njemu će počivati Duh Jahveov, duh mudrosti i razumevanja, duh saveta i sile, duh znanja i strahopoštovanja prema Jahveu” (Isaija 11, 1-2). Iz pomenutih biblijskih citata, već možemo sagledati osnovne elemente prave evanđeoske hristologije, tzv. hristologije svetog Duha : Isusov status Božijeg Sina i Logosa proizlazi iz njegovog ličnog, duhovnog jedinstva sa Bogom u kojem Isus postaje organ delovanja, manifestacija i epifanija samog Jahvea, Boga Oca. Ova imanentnost i epifanija Boga se u donikejskoj hristologiji označavaju poetskim personifikacijama, tj. metaforama “Logosa” i “Mudrosti” koje se ne mogu niti smeju posmatrati kao božanski entiteti ili ipostasi. Isus je “u Ocu i Otac je u njemu i Otac kroz Isusa deluje i govori”. To prisustvo Boga Oca u Isusu, “božanski element” u njegovoj ljudskoj prirodi predstavlja Sveti Duh.

Shodno tome, biblijske stihove koji naizgled govore o preegzistenciji Isusa kao Logosa/Mudrosti u novozavetnoj hristologiji treba prvenstveno posmatrati u eshatološkom (ili teleološkom) smislu. Isus, koji je prilikom Jovanovog krštenja na Jordanu potvrđen od Jahvea kao Sin Božiji i Isaijin Mesija sa punoćom Svetog Božijeg Duha u sebi, uskrsnut i uzdignut ka svom Bogu i Ocu, ostvaruje smisao (plan), inicijalni cilj stvaranja i epifanijsku ulogu čoveka u tvorevini – da bude manifestacija i organ delovanja Boga Jahvea u materijalnom svetu i da taj svet učini Božijim Carstvom. Isus, kao čovek, autentično ljudsko biće, “otelovljuje” u sebi Boga Oca u njegovom razotkrivanju, u komunikaciji i spasonosnom obraćanju ljudima. To razotkrivanje je energijsko, duhovno i ostvaruje se Svetim Duhom pri čemu Isus ostaje ljudska, a Bog – božanska ličnost bez bilo kakvog “ipostaziranja” ljudske prirode božanskom ličnošću. Ako bismo želeli da koristimo trinitarističku terminologiju, možemo zajedno sa velikim rimokatoličkim teologom Pietom Šunenbergom (Piet Schoonenberg) reći da ljudska ličnost Isusa ipostazira tj. personalizira božansku prirodu tj. Logosa. Za razliku od Isusa sabora iz Halkidona koji predstavlja hibridno biće sa ličnošću i centrom svesti u sferi božanstva, evanđeoski Isus u punom kapacitetu ljudske prirode, svoga čoveštva kao ljudska ličnost, ostvaruje jedinstvo sa Bogom postajući medijum savršenog otkrivenja Boga – Logos, koji označava “Boga koji je u svoj svojoj punoći bio u Isusu, koji predstavlja i manifestuje sve ono što Bog jeste u njegovom istupanju ka ljudima”(James Dunn, Christology in the Making). Isus ovo otkrivenje Boga Oca ostvaruje ne kao kakva bezlična “ljuštura” čoveka koju na sebe “navlači” nekakav parabožanski entitet – Logos. Ne, Bogu Ocu to omogućava upravo ljudska priroda, stvorena “po liku Božijem” i Isus koji kao “Novi Adam” ponovo razotkriva Božije lice u čoveku. Isus ispunjen Svetim Božijim Duhom u punoći, ostvaruje savršeno, intimno jedinstvo ljubavi, poznanja i života sa Bogom Jahveom da mu to omogućava da kaže apostolu Filipu koji zatražio da mu Isus pokaže Oca: “Ko je video mene, video je Oca”(Jovan 14, 9).

Prema Džemsu Mekgretu (James McGrath, The Only True God: Early Christian Monotheism in Its Jewish Context), Jovanova hristologija je u savršenom skladu sa judejskim, biblijskim monoteizmom, jer, kao što smo rekli, između Isusa i Boga ne postoji odnos ontološkog već funkcionalnog identiteta u smislu da Isus vrši funkciju izaslanika (zastupnika ili punomoćnika) Boga koji Isusu dodeljuje određena božanska ovlašćenja i prerogative ali koji ne ugrožavaju Jahveov suverenitet i apsolutitet kao Boga. Institucija izaslanika (heb. Šalijah) kao zastupnika/punomoćnika bila je poznata u judejskom i rimskom pravu i upravo tako su čitaoci Jovanovog evanđelja doživljavali Isusa i shvatali njegov jedinstven i uzvišen status i autoritet. Oni su znali da je Isus čovek, sin drvodelje Josifa iz Nazareta, ali su takođe znali da je kao Jahveov izaslanik mnogo više od toga – sam Jahve je bio prisutan u njemu i govori kroz njega i Isusovo prisustvo označava prisustvo samog Boga. Hrišćani su u Isusu prepoznali Jahveovog Šalijaha u “kojem je ime Jahveovo” (ili, u pravničkoj terminologiji – “koji istupa u ime Jahveovo” kao njegov zastupnik) po uzoru na Anđela Jahveovog tzv. Anđela prisutnosti (Jahveove) koji je pratio Izrailjce prilikom egzodusa iz Egipta. U Knjizi izlaska, u sceni kada Jahve Izrailjcima dodeljuje Anđela kao pratioca na putu kroz divljinu ka obećanoj zemlji, možemo videti opis božanskog izaslanika – Šalijaha koji nam može pomoći u razumevanju kako su prvi hrišćani doživljavali Isusov uzvišeni, božanski status:  “Evo, šaljem svog anđela pred tobom da te čuva na putu i dovede te u mesto koje sam ti pripremio. Poštuj ga i slušaj šta ti govori. Nemoj da ga ogorčiš, jer vam neće oprostiti prekršaje. Moje ime je u njemu. Ako mu budeš poslušan i budeš činio sve što sam naredio, ja ću biti neprijatelj tvojim neprijateljima i protivnik tvojim protivnicima”(2.Mojs.23, 20-23). Isus svoju funkciju Jahveovog Šalijaha ističe u više navrata: “Ko prima mene, prima onoga koji me je poslao”(Matej 10,40). On, kao zastupnik svog Oca, “dolazi u ime Gospodnje” (Jovan 11,9; 13,35) i “ne čini ništa sam od sebe, nego govori ono što ga je naučio Otac” (Jovan 9,28-29.42). “Verovanje da Evanđelje po Jovanu pretvara Isusa u Boga ili ga čini identičnim sa Bogom označava potpuno nerazumevanje ovog teksta”, kaže Džejkob Džervel, “Isus nije Bog već božiji predstavnik/izaslanik, i, kao takav, sveobuhvatno i potpuno deluje u božije ime da se može reći da on u svetu predstavlja sve ono što jeste Bog. Evanđelje jasno kaže da Boga i Isusa ne možemo smatrati istovetnim ličnostima kao u  14,28 – Moj Otac je veći od mene. Isus ne kaže: Ja i Otac smo jedan, već, pre jedno ili Otac je u meni i ja sam u Ocu (10,38; 14,10)“ . Ovo može zvučati mistično, nastavlja Džervel, ali prava pozadina je zapravo jevrejska, juridička pre nego mistična, helenistička i tiče se koncpeta izaslanika tj. zastupništva u gore navedenom smislu. To ne znači snižavanje statusa Isusa i njegovog božanskog dostojanstva. Naprotiv, ova funkcija označava najviši mogući stepen i status koje jedno ljudsko biće može doseći u svom oboženju i svetosti. Biti Jahveov izaslanik i punomoćnik znači činiti prisutnim samog Boga, oprisutnjavati Boga na najneposredniji mogući način iako je ta prisutnost posredovana ličnošću Isusa (Jacob Jervell, Jesus in the Gospel of John). Upravo na taj način, razlikovanjem funkcionalnog i ontološkog identiteta i upotrebom biblijskog koncepta Svetog Duha umesto metafizičkih kategorija supstancije i esencije, apostoli i evanđelisti su Isusa učinili medijatorom božije prisutnosti i sile, i istovremeno su uspeli da svoja hristološka učenja očuvaju u okvirima Judejskog monoteizma. Šta je to što Isusa čini Očevim glasnogovornikom – Logosom, izaslanikom i punomoćnikom? Šta su to prvi hrišćani osećali i doživljavali u Isusu što ih je primoravalo da ga priznaju i prihvate kao onog “koji dolazi u ime Gospodnje”? Bio je to Sveti Duh.

Dakle, Reč jeste Bog ali je to Bog Otac – Jahve u svom samorazotkrivanju i epifaniji kroz čoveka – Isusa. “Logos” nije nekakvo samostalno božansko biće naporedo sa Bogom Ocem već isti taj Bog i Otac Isusa Hrista. “To je upravo reč Jahveova, govor Jahveov, sam Jahve koji govori.” (James Dunn, Christology in the Making). Isus, ispunjen Svetim Duhom Božijim, predstavlja definitivno i klimaktično otkrivenje Boga Jahvea i kao takav u funkcionalnom smislu je “otelotvorenje” ili “inkarnacija” Reči i Mudrosti Jahveove, vidljivo “lice” Boga Oca, “slika nevidljivog Boga”(Kološanima 1,15) i “obličje Božije” (Filipljanima 2, 6) . Zato, gledajući Isusa možemo videti samog Boga Oca – Jahvea i zajedno sa apostolom Tomom reći: “Gospod moj i Bog moj” (Jovan 20, 28).

Kari Jobe – Forever

Заувек, он је прослављен

Заувек, он је узнесен

Заувек, он је ускрснут

Он живи, он је жив…

Зато певамо: Алелуја,

Алелуја, Јагње Божије је победило…

 

“Forever”
The moon and stars they wept
The morning sun was dead
The Saviour of the world was fallen
His body on the cross
His blood poured out for us
The weight of every curse upon Him

One final breath He gave
As heaven looked away
The son of God was laid in darkness
A battle in the grave
The war on death was waged
The power of hell forever broken

The ground began to shake
The stone was rolled away
His perfect love could not be overcome
Now death where is your sting?
Our resurrected King
Has rendered you defeated

Forever He is glorified
Forever He is lifted high
Forever He is risen
He is alive, He is alive!

The ground began to shake
The stone was rolled away
His perfect love could not be overcome
Now death where is your sting?
Our resurrected King
Has rendered you defeated

Forever He is glorified
Forever He is lifted high
Forever He is risen
He is alive, He is alive!

We sing hallelujah
We sing hallelujah
We sing hallelujah
The Lamb has overcome

We sing hallelujah
We sing hallelujah
We sing hallelujah
The Lamb has overcome

We sing hallelujah
We sing hallelujah
We sing hallelujah
The Lamb has overcome

We sing hallelujah
We sing hallelujah
We sing hallelujah
The Lamb has overcome

Forever He is glorified
Forever He is lifted high
Forever He is risen
He is alive, He is alive!

You have overcome
You have overcome
You have overcome
You have overcome

Арије у Србији

60-ConstantiusII337-361-crop1

Слика: Констанције II, лат. Caesar Flavius Julius Constantius Augustus, (317-361) био је римски цар од 337 до 361. године. Констанције је био средњи од тројице синова Константина Великог и његове друге жене Фаусте. Рођен је у Сирмијуму, данашњој Сремској Митровици где се налазила и његова царска резиденција. Констанције је подржавао Аријанце и анти-никејску партију а под његовим покровитељством одржана су четири сабора у Сирмијуму на којима је осуђена Никејска тријадологија.

Мало је познато да је Арије након осуде његовог анти-тринитарног учења на Првом васељенском сабору у Никеји 325. године био прогнан највероватније у Сирмијум, данашњу Сремску Mитровицу, где је под његовим утицајем средином 4. века у Подунављу на Балкану створено јако упориште Аријанаца, противника Никејске тријадологије међу којима је био и први епископ Сингидунума, данашњег Београда, Урсакије.

Погледајте интересантну студију Александре Смирнов Бркић о прогнанству Арија у Илирик.

Изганство Арија у Илирик

Ко је Исус?

Исус је Логос, Реч Божија јер кроз њега нам говори сам Бог и Отац, Јахве, комуницира са нама и дозива нас у свој очински загрљај. Исус је “слика невидљивога Бога”(Колошанима 1,15) и “обличје божије” (Филипљанима 2, 6) јер се Јахве разоткрива човеку кроз Исуса, јер гледајући Исуса можемо видети какав је Јахве (Јован 14, 9), његов карактер, његову лепоту и мудрост и осетити и доживети његово присуство. Исус је потпуно, коначно и ексклузивно откривење Бога Јахвеа људима. Исус је Син Божији зато што “све што има Отац – његово је”(Јован 16,15), зато што црпи свој живот из свог Бога и Оца, познаје га на савршен начин и живи за њега, спроводећи његову вољу у јединству љубави и живота. Исус је Христос јер има у себи пуноћу Светог Духа Јахвеовог, његову силу, ауторитет и моћ. Он је божији Помазаник, Јахвеов пророк, првосвештеник и цар, носилац и разделитељ Духа. Исус је Господ јер га је Јахве „учинио Господом и Христом” (Дела 2, 36) и посадио “с десне стране престола Величанства на небесима” (Јеврејима 8,1) као савладара његовог Царства.

“Реч”, “Обличје Бога”, “Син Божији”, “Христос”, “Господ” – све су то речи које се своде на једно – Свети Дух као присуство, деловање и манифестацију Бога Јахвеа у Исусу. Испуњеност Јахвеовим Светим Духом чини Исуса Сином Божијим и Господом, Речју и Мудрошћу Божијом, сликом и обличјем Бога и Оца. Свети Дух или Дух Божији не представља некакaв самостални божански ентитет насупрот Богу или посебну божанску ипостас (субзистенцију) т.ј. личност (лице) Свете Тројице различиту од Бога Оца, Јахвеа. “Божији Дух треба схватити не као ознаку божанске ипостаси различите од Бога Оца већ указује на самог Бога као активног према и унутар створених људских бића…његово иступање ка човеку, разоткривање и искуствено доживљавање од стране човека” (Geoffrey Lampe, God as Spirit). “Свети Дух представља начин и метод присуства трансцендентног Бога у свету и међу људским бићима…Посредством Светог Духа, Бог се искуствено доживљава као присутан и делотворан међу људима не губећи при томе специфичан карактер онтолошке другости божанског бића” (Michael Wolter, Der heilige Geist bei Paulus; Paul: An Outline of his Theology). Дух Божији означава иманентност Бога Оца у творевини и човеку, његово лично, активно присуство и енергију, интимну комуникацију Бога са човеком којим га призива у  заједницу љубави и познања, који изазива у човеку субјективно искуство и доживљај личног божијег присуства и обраћања, инспирише његову веру, посвећеност Богу и обдарује га чудесним духовним способностима (даровима духа, харизмама, 1.Кор.12,10), даје човеку снагу да превазиђе ограничења људске природе, уздигне се изнад својих слабости и, коначно, тријумфује над смрћу повезујући се посредством Исуса са самим извором живота који је у Богу. „Aко у вама обитава Дух онога који је Исуса васкрсао из мртвих, онај који је васкрсао из мртвих Христа Исуса оживеће и ваша смртна телеса својим Духом, који у вама обитава“ (Римљанима 8,11).

Исус није Бог нити је себе сматрао Богом јер Јахве, Бог је само један. “Чуј, Израиљу Јахве je Бог. Јахве је један и једини” (5.Мојс. 6, 4). Исус је савршена манифестација и откривење Бога Јахвеа јер у себи има пуноћу његовог Светог Духа Божијег. Другим речима, ако говоримо о „божанском“ Исусу, Исусу као Сину Божијем онда је то не зато што је он некакво преегзистентно божанско биће (ипостас) у онтолошком јединству са Богом са којим дели божанску природу (супстанцу), не зато што је “оваплоћени бог” или “друго лице Свете Тројице” већ зато што поседује Свети Дух Божији. Бог Јахве се на прееминентан начин манифестује, пројављује у Исусу својим Свети Духом тј. као Дух. Исусова испуњеност Светим Духом означава да је “ништа мање до сам Бог Отац присутан и делује у Христу…Божанство Исуса би требало разумети у смислу динамичке конјукције и интеракције унутар личног односа између Исуса и Бога, односа који је омогућен и подстакнут личним присуством Бога и његовом силом…у акту самодавања Бога као Духа Исусовој духовној личности на врхунски интиман начин“(Roger Haight). „Исус је у тој мери интимно поседнут Светим Духом да је оно што је произашло из те испуњености Духом представљало откривење (манифестацију) Бога у највећој могућој пуноћи и савршенству коју ограничени људски живот може изразити“ (Norman Hook, A Spirit Christology). Јахве, Бог и Отац је присутан у Исусу својим Светим Духом и ми, посредством Исуса, можемо спознати и доживети то присуство примајући Свети Дух од Бога, отварајући се за божију комуникацију, инспирацију и деловање у нама Светим Духом.

Након Исусовог ускрснућа и уздигнућа, Свети Дух добија једну нову функционалност и сада делује као Дух Исуса Христа јер са започињањем Новог Савеза, Исус постаје једини, ексклузивни посредник између Бога и човека, носилац и разделитељ Светог Духа: “Нико не долази Оцу – сем кроз мене” (Јован 14, 6). У стварности Новог савеза, Јахве бива присутан, открива се и упознаје искључиво у Исусу и кроз Исуса.  Свети Дух је и даље исти Бог Јахве у својој иманенцији али која се остварује на један нови начин као “Дух његовог Сина”(Галатима 4, 6), Дух Исуса Христа. Дух постаје нови начин постојања Исуса који се “искуствено доживљава у Духу, кроз Духа и као Дух”(James D. G. Dunn, The Christ and the Spirit). Сходно томе, можемо рећи да Дух Исуса Христа представља нови начин општења и иступања Бога Јахвеа ка човеку – “у Христу, кроз Христа и као Христ” . Исус је присутан у нама и својој Цркви својим Светим Духом и ми примивши Свети Дух, Дух Исусов постајемо једно са Исусом а кроз Исуса са Јахвеом – “јер Христовим посредством и једни и други имамо приступ к Оцу у једном Духу” (Ефесцима 2, 18).  “Дух усиновљења” (Римљанима 8, 15) остварује у нама јединство са Богом Оцем кроз Христа у којем постајемо и бивамо прихваћени од Бога Оца као деца божија.

У посланици Римљанима 8,9-11 у једној реченици имамо сажетак Павлове пневматичке христологије: “Дух Божији је у вама” = “имате Дух Христов” = “Христос је у вама”. Васкрсли Исус се може искуствено доживети искључиво као Свети Дух. Истовремено, Дух Свети се може искуствено доживети искључиво као Исус, као Дух Исуса Христа (James Dunn, Jesus and Spirit). У овом новом облику комуникације Бога Јахвеа са човеком: Од Оца, кроз Христа у Духу Светом – човек одговара: Духом Светим, кроз Христа ка Оцу. При томе, Свети Дух не представља за човека некакву личност, некакво “ти”, јер Духово “ја” је заправо Исус. Исус је “персоналитет” Духа, онај кога Дух чини лично присутним, живим и делотворним. Исус такође не представља у овој интеракцији једно “ти”. Он јесте и даље личност али која постаје човеково “ја”. “Дух Свети се може дефинисати као Дух Исусовог властитог односа са Оцем [“Дух усиновљења”] који успоставља истоветан однос и између човека и Бога Оца и чини тај однос егзистенцијално живим”(James Dunn, Jesus and Spirit). Дух Свети уводи човека у егзистенцијалну стварност живота “у Христу”, Исусовог живота,  и изводи га пред лице Оца, у очински загрљај Бога Јахвеа.

Примивиши синовство божије “Бог је послао у моје срце Духа Сина свога који виче: Ава, Оче” (Галатима 4, 6). Када се молим, ја молитве упућујем Јахвеу, једином Богу и Оцу, кроз Сина, у име Исуса Христа, Духом Светим, Духом Исуса Христа који је у мени.

Latinični tekst:

Isus je Logos, Reč Božija jer kroz njega nam govori sam Bog i Otac, Jahve, komunicira sa nama i doziva nas u svoj očinski zagrljaj. Isus je slika nevidljivoga Boga”(Kološanima 1,15) i obličje božije” (Filipljanima 2, 6) jer se Jahve razotkriva čoveku kroz Isusa, jer gledajući Isusa možemo videti kakav je Jahve (Jovan 14, 9), njegov karakter, njegovu lepotu i mudrost i osetiti i doživeti njegovo prisustvo. Isus je potpuno, konačno i ekskluzivno otkrivenje Boga Jahvea ljudima. Isus je Sin Božiji zato što sve što ima Otac – njegovo je”(Jovan 16,15), zato što crpi svoj život iz svog Boga i Oca, poznaje ga na savršen način i živi za njega, sprovodeći njegovu volju u jedinstvu ljubavi i života. Isus je Hristos jer ima u sebi punoću Svetog Duha Jahveovog, njegovu silu, autoritet i moć. On je božiji Pomazanik, Jahveov prorok, prvosveštenik i car, nosilac i razdelitelj Duha. Isus je Gospod jer ga je Jahve „učinio Gospodom i Hristom”(Dela 2,36) i posadio „s desne strane prestola Veličanstva na nebesima” (Jevrejima 8,1) kao savladara njegovog Carstva.

Reč, Obličje Boga, Sin Božiji, Hristos, Gospod – sve su to reči koje se svode na jedno – Sveti Duh kao prisustvo, delovanje i manifestaciju Boga Jahvea u Isusu. Ispunjenost Jahveovim Svetim Duhom čini Isusa Sinom Božijim i Gospodom, Rečju i Mudrošću Božijom, slikom i obličjem Boga i Oca. Sveti Duh ili Duh Božiji ne predstavlja nekakav samostalni božanski entitet nasuprot Bogu ili posebnu božansku ipostas (subzistenciju) t.j. ličnost (lice) Svete Trojice različitu od Boga Oca, Jahvea. Božiji Duh treba shvatiti ne kao oznaku božanske ipostasi različite od Boga Oca već ukazuje na samog Boga kao aktivnog prema i unutar stvorenih ljudskih bića…njegovo istupanje ka čoveku, razotkrivanje i iskustveno doživljavanje od strane čoveka” (Geoffrey Lampe, God as Spirit). Sveti Duh predstavlja način i metod prisustva transcendentnog Boga u svetu i među ljudskim bićima…Posredstvom Svetog Duha, Bog se iskustveno doživljava kao prisutan i delotvoran među ljudima ne gubeći pri tome specifičan karakter ontološke drugosti božanskog bića” (Michael Wolter, Der heilige Geist bei Paulus; Paul: An Outline of his Theology). Duh Božiji označava imanentnost Boga Oca u tvorevini i čoveku, njegovo lično, aktivno prisustvo i energiju, intimnu komunikaciju Boga sa čovekom kojim ga priziva u zajednicu ljubavi i poznanja, koji izaziva u čoveku subjektivno iskustvo i doživljaj ličnog božijeg prisustva i obraćanja, inspiriše njegovu veru, posvećenost Bogu i obdaruje ga čudesnim duhovnim sposobnostima (darovima duha, harizmama, 1.Kor.12,10), daje čoveku snagu da prevaziđe ograničenja ljudske prirode, uzdigne se iznad svojih slabosti i, konačno, trijumfuje nad smrću povezujući se posredstvom Isusa sa samim izvorom života koji je u Bogu. „Ako u vama obitava Duh onoga koji je Isusa vaskrsao iz mrtvih, onaj koji je vaskrsao iz mrtvih Hrista Isusa oživeće i vaša smrtna telesa svojim Duhom, koji u vama obitava“ (Rimljanima 8,11).

Isus nije Bog niti je sebe smatrao Bogom jer Jahve, Bog je samo jedan: “Čuj, Izrailju Jahve je Bog. Jahve je jedan i jedini” (5.Mojs. 6, 4). Isus je savršena manifestacija i otkrivenje Boga Jahvea jer u sebi ima punoću njegovog Svetog Duha Božijeg. Drugim rečima, ako govorimo o „božanskom“ Isusu, Isusu kao Sinu Božijem onda je to ne zato što je on nekakvo preegzistentno božansko biće (ipostas) u ontološkom jedinstvu sa Bogom sa kojim deli božansku prirodu (supstancu), ne zato što je “ovaploćeni bog” ili “drugo lice Svete Trojice” već zato što poseduje Sveti Duh Božiji. Bog Jahve se na preeminentan način manifestuje, projavljuje u Isusu svojim Sveti Duhom tj. kao Duh. Isusova ispunjenost Svetim Duhom označava da je „ništa manje do sam Bog Otac prisutan i deluje u Hristu…Božanstvo Isusa bi trebalo razumeti u smislu dinamičke konjukcije i interakcije unutar ličnog odnosa između Isusa i Boga, odnosa koji je omogućen i podstaknut ličnim prisustvom Boga i njegovom silom…u aktu samodavanja Boga kao Duha Isusovoj duhovnoj ličnosti na vrhunski intiman način“ (Roger Haight). „Isus je u toj meri intimno posednut Svetim Duhom da je ono što je proizašlo iz te ispunjenosti Duhom predstavljalo otkrivenje (manifestaciju) Boga u najvećoj mogućoj punoći i savršenstvu koju ograničeni ljudski život može izraziti“ (Norman Hook, A Spirit Christology). Jahve, Bog i Otac je prisutan u Isusu svojim Svetim Duhom i mi, posredstvom Isusa, možemo spoznati i doživeti to prisustvo primajući Sveti Duh od Boga, otvarajući se za božiju komunikaciju, inspiraciju i delovanje u nama Svetim Duhom.

Nakon Isusovog uskrsnuća i uzdignuća, Sveti Duh dobija jednu novu funkcionalnost i sada deluje kao Duh Isusa Hrista jer sa započinjanjem Novog Saveza, Isus postaje jedini, ekskluzivni posrednik između Boga i čoveka, nosilac i razdelitelj Svetog Duha: „Niko ne dolazi Ocu – sem kroz mene” (Jovan 14, 6). U stvarnosti Novog saveza, Jahve biva prisutan, otkriva se i upoznaje isključivo u Isusu i kroz Isusa.  Sveti Duh je i dalje isti Bog Jahve u svojoj imanenciji ali koja se ostvaruje na jedan novi način kao “Duh njegovog Sina”(Galatima 4, 6), Duh Isusa Hrista. Duh postaje novi način postojanja Isusa koji se „iskustveno doživljava u Duhu, kroz Duha i kao Duh” (James D. G. Dunn, The Christ and the Spirit). Shodno tome, možemo reći da Duh Isusa Hrista predstavlja novi način opštenja i istupanja Boga Jahvea ka čoveku – „u Hristu, kroz Hrista i kao Hrist”. Vaskrsli Isus je prisutan u nama i svojoj Crkvi svojim Svetim Duhom i mi primivši Sveti Duh, Duh Isusov postajemo jedno sa Isusom a kroz Isusa sa Jahveom – „jer Hristovim posredstvom i jedni i drugi imamo pristup k Ocu u jednom Duhu”(Efescima 2, 18). „Duh usinovljenja” (Rimljanima 8, 15) ostvaruje u nama jedinstvo sa Bogom Ocem kroz Hrista u kojem postajemo i bivamo prihvaćeni od Boga Oca kao deca božija.

U poslanici Rimljanima 8,9-11 u jednoj rečenici imamo sažetak Pavlove pnevmatičke hristologije: “Duh Božiji je u vama” = “imate Duh Hristov” = “Hristos je u vama”. Vaskrsli Isus se može iskustveno doživeti isključivo kao Sveti Duh. Istovremeno, Duh Sveti se može iskustveno doživeti isključivo kao Isus, kao Duh Isusa Hrista (James Dunn, Jesus and Spirit). U ovom novom obliku komunikacije Boga Jahvea sa čovekom: Od Oca, kroz Hrista u Duhu Svetom – čovek odgovara: Duhom Svetim, kroz Hrista ka Ocu. Pri tome, Sveti Duh ne predstavlja za čoveka nekakvu ličnost, nekakvo “ti”, jer Duhovo “ja” je zapravo Isus. Isus je “personalitet” Duha, onaj koga Duh čini lično prisutnim, živim i delotvornim. Isus takođe ne predstavlja u ovoj interakciji jedno “ti”. On jeste i dalje ličnost ali koja postaje čovekovo “ja”. “Duh Sveti se može definisati kao Duh Isusovog vlastitog odnosa sa Ocem [“Duh usinovljenja”] koji uspostavlja istovetan odnos i između čoveka i Boga Oca i čini taj odnos egzistencijalno živim”(James Dunn, Jesus and Spirit). Duh Sveti uvodi čoveka u egzistencijalnu stvarnost života “u Hristu”, Isusovog života,  i izvodi ga pred lice Oca, u očinski zagrljaj Boga Jahvea.

Primiviši sinovstvo božije „Bog je poslao u moje srce Duha Sina svoga koji viče: Ava, Oče” (Galatima 4, 6). Kada se molim, ja molitve upućujem Jahveu, jedinom Bogu i Ocu, kroz Sina, u ime Isusa Hrista, Duhom Svetim, Duhom Isusa Hrista koji je u meni.