Ignjatije Antiohijski – trinitaristička krađa identiteta

Rimska bronzana maska (deo ceremonijalnog šlema) iz perioda vladavine cara Trajana (početak II veka). Maska je pronađena u ostacima rimskog kastruma Pontes, kod sela Kostol, u blizini Kladova, Srbija, gde se nalazi i Trajanov most na reci Dunav.
https://www.facebook.com/archeoserbia/photos/a.1495322884112799/2602271283417948

Poslanice Ignjatija Bogonosca – trinitaristički falsifikati nastali krajem II veka

Rame uz rame sa spisima Dionisija Areopagita, Corpus Ignatianum predstavlja najveće, najuspešnije i najužasnije falsifikate trinitarista koji su ugrađeni u same temelje njihove teologije i ideologije, ostavljajući za sobom katastrofalne posledice u akademskoj teologiji, patrologiji i istoriji Crkve i drugim domenima studija hrišćanske religije. I dok, kada je reč o Pseudo-Dionisijevskim spisima, gotovo da ni jedan ozbiljan učenjak ne pokušava da brani autentičnost ovih pseudoepigrafa, Pseudo-Ignjatijeve poslanice se i dalje nekritički i bez mnogo uzdržanosti smatraju za spomenike tzv. Apostolskih učenika čija se autentičnost grčevito brani, naročito od strane rimokatoličkih i anglikanskih teologa i proučavalaca Ignjatijevskih spisa. Ignjatije Antiohijski ili “Bogonosac” je za trinitariste od posebnog značaja jer je on prvi ranohrišćanski autor apostolskog doba (prema legendi, koja nema istorijsku potporu, Ignjatije je mučenički stradao 108. god. za vreme vladavine cara Trajana) koji eksplicitno Isusa naziva “Bogom”, a citati iz njegovih poslanica o božanskom statusu episkopa koga bi vernici trebalo da gledaju i poštuju kao samog Boga, su prva lekcija u hrišćanskoj eklesiologiji i neizbežno se citiraju u promovisanju papističkih ideja o sveštenstvu i ustrojstvu Crkve. Međutim, pronalasci novih recenzija, manuskrupata i brojnih varijanti teksta Pseudo-Ignjatijevih poslanica kao i nemilosrdne kritičke studije pre svega nemačkih učenjaka u XIX i XX veku, razotkrile su zastrašujuću istinu da je reč o očajno kompromitovanim i koruptiranim pseudoepigrafima, koji praktično onemogućavaju bilo kakvu objektivnu, naučnu egzegezu i koji se ne mogu prihvatiti kao pouzdan i verodostojan autoritet u pogledu istraživanja ranohrišćanske teologije i eklesiologije kao ni istorije Crkve u sub-apostolskom periodu.

Pozadina ovog kriminalnog akta – falsifikovanja Ignjatijevskih spisa jeste, kako je to lepo definisao još 1886, irski (prezbiterijanski) pastor i istoričar Vilijem Kilen (William Dool Killen, The Ignatian Epistles Entirely Spurious), promocija servilne potčinjenosti vernika episkopskom autoritetu, što će postati srž latinskog papizma na Zapadu i vizantijskog klerikalnog, nedemokratskog despotizma na Istoku. Pseudo-Ignjatijevski spisi su se oduvek zloupotrebljavli od strane trinitaristčkih teologa i klera za dokazivanje drevnosti i apostolskog tj. božanskog porekla autokratske, monoepiskopalne organizacije crkve i institucije sakralnog sveštenstva kao nekakvog sakramenta/svete tajne u kojoj episkop kao naslednik apostola i ekskluzivni predstavnik Isusa Hrista na zemlji (lat. Vicarius Christi), jedini ima “božansko” pravo i ovlašćenje da dispenzira božansku istinu i blagodat i umesto Boga presuđuje o spasenju vernika. Međutim, episkopalna eklesiologija i formalna klerikalna hijerarhija, koncept sakralnog sveštenstva sa mističnim, božanskim statusom, autoritetom i funkcijama episkopa, izloženi u Pseudo-Ignjatijevskim spisima, nespojivi su sa Crkvom i eklesiologijom apostolskog i sub-apostolskog perioda kakvu vidimo u Delima apostolskim i poslanicama apostola (kao i drugim ranohrišćanskim spisima i istorijskim dokumentima) i zapravo odražavaju istorijske i eklesijalne okolnosti najmanje stotinu godina nakon pretpostavljenog datuma nastanka Pseudo-Ignjatijevih poslanica. Brojni anahronizmi, hronološke kontradikcije u pogledu istoriciteta samog Ignjatija, njegove smrti i nastanka poslanica kao i unutrašnje kontradikcije i anahronizmi u pogledu hristologije i eklesiologije Pseudo-Ignjatijevih poslanica (uključujući i aluzije na gnostike Markionite i Valentinijance iz druge polovine II veka), nameću neminovan zaključak da je reč o pseudoepigrafskim spisima tj. falsifikatima nastalim, ne kako se smatra početkom II veka, već najverovatnije krajem II ili početkom III veka a njihovo “uređivanje” tj. koruptiranje je trajalo sve do kraja IV veka kada se pojavila tzv. Duža recenzija sa dodatnim lažnim poslanicama i radikalnom revizijom teksta.

Veliki broj teologa, komentatora i proučavalaca Ignjatijanskih spisa je uočio da je i sama teologija i hristologija Srednje recenzije (sedam poslanica koju većina trinitarističkih patrologa i teologa smatra autentičnim) problematična i teško da bi se mogla nazvati “ortodoksnom” sa stanovišta trinitarističke, Nikejsko-halkidonske dogmatike. Tako ćemo u studijama o Pseudo-Ignjatiju i komentarima njegovih poslanica čuti o “neadekvatnoj preciznosti” njegove hristologije i “nejasnoj distinkciji” između Boga Oca i Hrista i “naivnom hristomonizmu”. To se obično od strane trinitarističkih komentatora i učenjaka prećutkuje i zataškava, ublažava i opravdava i problematični iskazi se interpretiraju kao u osnovi “ortodoksni”, ali bez rafiniranosti hristološkog vokabulara koja se i ne može očekivati od jednog prostog episkopa iz naroda (bez filosofskog pedigrea) iz I veka koji nije imao nameru da izlaže sistematsku teologiju u svojim pismima koje piše u očekivanju izvršenja smrtne kazne. Takođe, nedostatak sholastičke preciznosti i hristološke kontradikcije u Pseudo-Ignjatijevim poslanicama se minimiziraju i opravdavaju kao posledica manjka filosofske i teološke refleksije i, po svemu sudeći, dobronamernog Ignjatijevog podilaženja velikom broju neukih hrišćana, tzv. simplices, koje je odlikovala naivna hristolatrija i vulgarna, modalistička shvatanja (o čijem prisustvu u Crkvi u prvoj polovini II v. svedoči Justin, Apol. 63). Bez obzira na to što ne primenjuje čistu Nikejsko-halkidonsku terminologiju i koncepte, smatraju trinitaristički apologeti Pseudo-Ignjatija, njegova hristologija i “intuicija” je suštinski u punom skladu sa tzv. saborskom ili koncilijarnom hristologijom trinitarijanizma i predstavlja dokaz neprekinutog kontinuiteta trinitarističke doktrine, tzv. “predanja” od samih početaka hrišćanske Crkve pa sve do današnjih dana.

Međutim, naša analiza bazirana na studijama Hibnera (Reinhard M. Hübner, Thesen zur Echtheit und Datierung der sieben Briefe des Ignatius von Antiochien; i Der paradox Eine. Antignostischer Monarchianismus im zweiten Jahrhundert) i Lehnera (Thomas Lechner, Ignatius Adversus Valentinianos?) pokazaće da je hristologija poslanica Srednje recenzije u njihovom sadašnjem, neprečišćenom obliku – heterodoksna i Pseudo-Ignjatije pripada grupi monarhijanaca modalista sa kraja II i početka III veka kao što su Noetos, Meliton iz Sarda, Savelije i dr. Međutim, iako se slažemo sa Hibnerom u pogledu prirode hristologije poslanica Srednje recenzije u sadašnjem, finalnom obliku ili ediciji, naše mišljenje je da su modalistički hristološki iskazi koje je detektovao Hibner rezultat naknadnih interpolacija i korupcije teksta. Izvorna verzija Pseudo-Ignjatijevih poslanica (nastala nakon 150. god. kao kolekcija anti-montanističkih i anti-markionitskih polemičkih spisa, poturenih pod imenom neznanog mučenika Ignjatija koga spominje Polikarp u svojoj poslanici Filipljanima) u pogledu podležeće hristološke doktrine nije bila niti modalistička niti ortodoksna, i autor je pripadao krugu konzervativnih monarhijanaca dinamista (kao i Polikarp iz Smirne) vernih biblijskom monoteizmu i evanđeoskoj, koncepcionalnoj hristologiji. Pseudo-Ignjatijeve poslanice su zatim (krajem II i početkom III veka) podvrgnute hristološkoj obradi (emendacijama i interpolacijama) najpre od strane falsifikatora iz redova modalista a zatim i proto-ortodoksnih i arijanaca i to je i razlog zbog kojeg u istim poslanicama nalazimo divergentne hristološke ideje i koncepte i jedne do drugih krajnje “konzervativne”, subordinacionističke iskaze karakteristične za dinamički monarhijanizam i iskaze u kojima se Isus naziva “Bogom” i poistovećuje sa Ocem. Ova hristološka tenzija nam ukazuje na korupciju teksta i prisustvo većeg broja autora, tačnije falsifikatora, koji su želeli da hristološki “unaprede” izvorne verzije Poslanica i usklade ih sa vlastitim hristološkim shvatanjima (modalističkim monarhijanizmom a zatim i arijanizmom).

Kada je reč o tzv. Dužoj recenziji Pseudo-Ignjatijevih poslanica, interpolacije kojima se ističe personalna distinkcija Oca i Sina, Isusovo božanstvo i istovremeno subordinacija Ocu, negiranje da je Isus posedovao ljudsku dušu (Fil. 6,7-11; 20-23) ukazuju nam da pisac i uređivač Duže recenzije dolazi iz redova anti-nikejske (umerene ili polu-arijanske) partije što sugeriše datiranje na kraj IV veka što je na ubedljiv način demonstrirao Džejms Smit (James D. Smith III, The Ignatian Long Recension and Christian Communities in Fourth Century Syrian Antioch). Osnovna intencija i napori arijanskog uređivača Duže recenzije bili su usmereni ka “čišćenju” tj. eliminaciji modalističkih i monarhijanskih hristoloških iskaza iz Srednje recenzije, a kontekst njegove revizije Ignjatijevih poslanica (kao i proširivanje njegovog opusa ubacivanjem dodatnih lažnih poslanica) je borba protiv Markela Ankirskog i Fotina Sirmijumskog koji su smatrani jereticima i “savelijancima” i, uz nikejske trinitariste, glavnim neprijateljima tzv. umerenih arijanaca koji će, uprkos kratkotrajnom trijumfu ortodoksnih u Nikeji 325. god. praktično sve do kraja IV veka biti u Antiohiji ali i u drugim episkopijama na istoku Imperije, dominantna partija unutar Crkve, kako među kliricima tako i laicima. Ignjatije je, prema Smitu, isprva bio arijanski svetac i kanonizovan je od strane antiohijskih arijanaca koji su njegov svetački i mučenički autoritet iskoristili za promociju svoje doktrine u teološkim, eklesijalnim i političkim sukobima (i nadmetanju mučeničkim trofejima) sa nikejskim trinitaristima i ostacima sledbenika Markela Ankirskog i Fotina Sirmijumskog.

Da li je Ignjatije Isusa nazivao “Bogom”?

U nastavku ćemo izvršiti analizu stihova poslanica Srednje recenzije u kojima se Isus eksplicitno naziva “Bogom” na koje se trinitaristi regularno referišu i koje rado citiraju kako bi dokazali da je tzv. visoka proto-orotodoksna hristologija koja zagovara Isusovu preegzistenciju i božansku prirodu bila već krajem I i početkom II veka opšteprihvaćeno, mainstream hristološko učenje Crkve koje su tzv. Apostolski učenici direktno preuzeli od samih apostola i koje će potom samo biti precizirano i razrađeno u Nikeji i Halkidonu. Pol Gilijem, koji inače priznaje autentičnost i integritet Srednje recenzije, u svojoj minucioznoj analizi različitih tekstualnih varijanti Pseudo-Ignjatijevih hristoloških iskaza (Paul R. Gilliam III, Ignatius of Antioch and the Arian Controversy), zastupa tezu da Pseudo-Ignjatije naziva Isusa “Bogom”, ali priznaje – “ne u frekvenciji koja se obično pretpostavlja”. Njegova analiza manuskripata i tekstualnih varijanti Pseudo-Ignjatijevih poslanica pokazuje da od 14 pojava tj. stihova Srednje recenzije u kojima se Isus eksplicitno ili implicitno označava kao “Bog”, niti jedna zapravo nije neupitna i potvrđena u svim raspoloživim manuskriptima i varijantama teksta. To znači da su postojali i cirkulisali u Crkvi manuskripti tj. verzije Ignjatijevih poslanica različite u odnosu na sadašnju, prihvaćenu verziju Srednje recenzije koju susrećemo u većini prevoda. Naša analiza pokazaće da se u izvornim verzijama Pseudo-Ignjatijevih spisa, Isus ni na jednom mestu ne naziva “Bogom” i potvrdiće našu tezu o višeslojnoj hristologiji Pseudo-Ignjatijevih poslanica koja odražava različita hristološka uverenja originalnog autora (dinamički monarhijanizam) i tri sukcesivna falsifikatora, predstavnika različitih crkveno-teoloških partija (modaliste, ortodoksnog i arijanca) što i objašnjava veliki broj verzija poslanica i varijeteta teksta kao i očiglednu hristološku inkoherentnost materijala ne samo između poslanica već i unutar pojedinih poslanica.

Krenućemo od Poslanice Rimljanima u kojoj se Isus na tri mesta eksplicitno naziva “Bogom”, i to dva puta u Uvodu poslanice (Uvod 1 i Uvod 2) i u stihu 3,3. U Sirijskom prevodu (tzv. Kraćoj rezenciji) Poslanice Rimljanima (Uvod 2), Pseudo-Ignjatije rimskim hrišćanima na kraju tipičnog uvoda upućuje pozdrave i želju za “obiljem radosti”. Međutim, u Srednjoj recenziji, Pseudo-Ignjatije Rimljanima sada želi obilje radosti u čistoti “u Isusu Hristu, Bogu našem”. Da je fraza – “Bogu našem” – naknadna interpolacija potvrđuje i Jermenska varijanta (prevod) Srednje recenzije u kojoj ovaj završetak tj. božanska titula Isusa – ne postoji, što znači da su postojali manuskripti u kojima pomenuta interpolacija nije postojala (baš kao ni u Sirijskom prevodu). Ovaj stih je dobar primer postepene hristološke “intenzifikacije” teksta od strane falsifikatora koji razotkriva tri, odnosno ako uljučimo i Dužu recenziju, četiri različite varijante teksta:

“Obilje radosti” (Sirijski prevod);

“Obilje radosti u Isusu Hristu” (Jermenski prevod Srednje recenzije);

“Obilje radosti u Isusu Hristu, Bogu našem” (Prihvaćeni tekst Srednje recenzije).

Kao dodatna potvrda da je je titula “Bog” u stihu koji razmatramo naknadni umetak, može nam poslužiti i Duža recenzija gde ovaj stih glasi: “Obilje radosti u Bogu i Ocu, i Gospodu našem Isusu Hristu”, kao i istovetna epistolarna formula (“obilje radosti”, grč. πλείστα χαίρειν) koju susrećemo u Poslanici Efescima – “Obilje radosti u Isusu Hristu” i Magnežanima – “Obilje radosti u Bogu Ocu i Isusu Hristu” (u Dužoj recenziji: “Obilje radosti u Bogu Ocu i Gospodu Isusu Hristu”). Dakle, Kraća i Duža recenzija, kao i Jermenski prevod teksta Srednje recenzije i paralele tj. epistolarne formule u uvodima drugih poslanica potvrđuju nam da u izvornom tekstu Poslanice Rimljanimia Srednje recnzije (Uvod 2), Isus nije nazvan “Bogom”.

Kada je reč o prvom kontroverznom stihu (Uvod 1), čitava rečenica u kojoj se Isus naziva “Bogom”, koja inače ne postoji u Kraćoj recenziji, zvuči suvišno, bespotrebno, nerazumljivo i besmisleno, što se može jasno videti upoređivanjem teksta Kraće i Srednje recenzije:

“Crkvi pomilovanoj veličanstvenošću Svevišnjeg Oca” (Kraća recenzija):

“Crkvi pomilovanoj veličanstvenošću Svevišnjeg Oca [i Isusa Hrista, jedinog Sina njegovog, ljubljenoj i prosvetljenoj voljom onoga koji je zahteo sve što postoji, po veri i ljubavi Isusa Hrista, Boga našeg](Srednja recenzija).

Niti jedan od prevodilaca i komentatora Ignjatijevih poslanica (Lajtfut, Šledel, Lukadu i dr.) nije uspeo da obrazloži smisao ovog produžetka koji se u sadašnjem obliku može jedino protumačiti tako da je Bog Otac “poželeo” ili “ushteo” (takođe vrlo neuobičajen izraz) sve što postoji zbog “vere i ljubavi Isusa Hrista” (?). Drugim rečima, Bog je “inspirisan” verom i ljubavlju Isusa Hrista (?) prema njemu (Ocu) zaželeo da stvori svet i sve što postoji. Što je još gore, i u Dužoj recenziji ovaj produžetak je ostao nepromenjen, bez naznaka da je reč o omašci prepisivača ili gramatičkoj grešci. Pojedini komentatori, svesni besmislenosti ovog stiha, upravo zbog referenci na Isusa kao Boga, iz petnih žila su pokušavali da nekako dođu do smislene rečenice i koliko-toliko prihvatljive interpretacije. Jedno od rešenja, iako nema gramatičku podršku, jeste da se deo – “po veri i ljubavi Isusa Hrista” – tumači u smislu “zbog vere i ljubavi prema Isusu Hristu”. No, tada dobijamo još veću konfuziju i besmislenost jer bi to značilo da je Bog poželeo da stvori svet zbog vere i ljubavi rimskih hrišćana prema Isusu Hristu. Sve navedeno nameće zaključak da je reč o naknadnom umetku ili produžetku, ili, prosto rečeno, brljotini falsifikatora (vrlo verovatno ortodoksnog trinitariste) iz koje se, ma koliko pokušavali, ne može “iscediti” racionalna interpretacija. To dodatno potvrđuje autentičnost teksta Kraće recenzije i, očigledno je da sastavljač Kraće recenzije, ukoliko je zaista želeo da skrati navedeni stih, mogao je to bez mnogo napora da učini tako što bi skraćivanje završio nakon: “…i Isusa Hrista”, ili, pak, nakon: “jedinog Sina njegovog”. Neshvatljivo je zašto bi prilikom skraćivanja “otsekao” i svesno izbegao spominjanje Isusa Hrista, osim ukoliko u izvornom tekstu tog spominjanja nije ni bilo. Shodno tome, vrlo je verovatno da celokupan nastavak nakon – “Crkvi pomilovanoj veličanstvenošću Svevišnjeg Oca” – predstavlja naknadno, nemaštovito produženje teksta umetnuto od strane traljavog, neukog i nemuštog falsifikatora, sa ciljem da se istakne božanski status Isusa kao saradnika Oca u stvaranju sveta i da mu se po svaku cenu pripiše titula “Bog”. Drugim rečima, verzija stiha koju nam daje Kraće recenzija je po svemu sudeći originalna. Dakle, oba slučaja iz Uvoda poslanice Rimljanima u kojima se Isus naziva “Bogom” nemaju apsolutnu konfirmaciju u raspoloživim manuskriptima i varijantama teksta. Referenca na Isusa kao Boga iz prvog dela Uvoda (Uvod 1) nedostaje u Sirijskom prevodu i nalazi se u stihu koji je očigledno naknadni (besmisleni i bespotrebni) umetak, dok referenca iz završnog dela Uvoda (Uvod 2) nedostaje, ne samo u Kraćoj recenziji već i u Jermenskom prevodu Srednje recenzije kao i u Dužoj recenziji.

Takođe, deo stiha Rim. 3,3 u kojem se Isus naziva “Bogom”, ne samo što ne postoji u Sirijskom prevodu već, što je naročito bitno, ni u Dužoj recenziji. Štaviše, celokupna završna rečenica iz Srednje recenzije u kojoj se Isus naziva Bogom je zamenjena drugom, sa sasvim drugačijim sadržajem. Možemo zaključiti da sve tri pojave nazivanja Isusa “Bogom” iz Poslanice Rimljanima  predstavljaju naknadne korekcije teksta izvršene od strane falsifikatora, odnosno, u izvornoj verziji Poslanice Rimljanima, Isus se ni na jednom mestu ne naziva “Bogom” (baš kao ni u Sirijskom prevodu tj. Kraćoj recenziji).

Zadržaćemo se, pre nego što pređemo na primere korupcije izvornog teksta u drugim Pseudo-Ignjatijevim poslanicama, na Poslanici Rimljanima i poznatom stihu 7,3 koji nam na vrlo lep način razotkriva modus operandi ortodoksnih, trinitarističkih falsifikatora i višekratne, višeslojne korupcije teksta kojima se Pseudo-Ignjatiju stavljaju u usta trinitaristički doktrinarni stavovi i ideje. U Kraćoj recenziji, tekst Rim. 7,3 glasi:

“Želim hleb božiji koji je telo Isusa Hrista; i želim njegovu krv kao piće, koje je ljubav nepropadljiva”.

Tekst Kraće recenzije je hristološki sasvim nepretenciozan i predstavlja referencu na Isusove reči iz Jovanovog evanđelja 6,26-59 gde Isus sebe predstavlja kao “hleb božiji”, a svoje telo kao “hleb života” i govori o jedenju njegovog tela i ispijanju njegove krv kao životvornoj hrani i piću.

U nastavku slede dve varijante ovog stiha u Srednjoj recenziji:

  1. “Želim hleb božiji koji je telo Isusa Hrista od semena Davidova; i želim piće, njegovu krv, koje je ljubav nepropadljiva”;
  1. “Želim hleb božiji, hleb nebeski, hleb života, koji je telo Isusa Hrista, Sina Božijeg, koji postade kasnije od semena Davidova i Avraamova; i želim piće božije, njegovu krv, koja je ljubav nepropadljiva i večni život”.

U prvoj varijanti vidimo da je interpolator u izvorni tekst Kraće rezenzije dodao napomenu da je telo Isusa Hrista – “od semena Davidova”, verovatno osećajući nelagodnost zbog izraza “hleb božiji” (kao i “krv Boga” u Ef. 1,1) i doketističke konotacije da je telo Isusa – telo sastavljeno od božanske supstancije i otuda potreba da se naglasi da je reč o ljudskom, materijalnom telu inkarnisanog Logosa koje u obliku evharistijskog hleba Ignjatije želi da konzumira. No, naredni falsifikator očigledno nije bio zadovoljan ovom korekcijom pa je stoga dodao još nekoliko hristoloških pojašnjenja koja su vidljiva u drugoj verziji. Najpre, on izraz “hleb života” dopunjava izrazima preuzetim iz Jovanovog evanđelja i dodaje da je to telo “Sina Božijeg”, verovatno kako bi predupredio modalističku interpretaciju da je evharistijski hleb – telo inkarnisanog Boga Oca. I, konačno, što definitivno razotkriva njegovu ortodoksnu provenijenciju, falsifikator dodaje da je to telo Sina Božijeg “nastalo kasnije”. Falsifikator želi da istakne Isusovu preegzistenciju kao Sina Božijeg te da je njegovo telo nastalo tek “kasnije” u aktu inkarnacije/otelovljenja. U Koptskom prevodu, drugi ortodoksni falsifikator dopunjuje prethodno hristološko pojašnjenje i nakon – “Sina božijeg iz semena Davidovog”–  ubacuje – “po telu”, da bi otklonio pomisao da Isusovo božansko sinovstvo započinje tek sa inkarnacijom, tj. da je Isus postao Sin Božiji tek rođenjem od Marije, što je osnovna hristološka doktrina monarhijanaca kao i modalista. Nakon ovih interpolacija, čitav stih dobija nedvosmislen ortodoksni, trinitaristički smisao – Isus je “hleb božiji” jer je on niko drugi do preegzistentni Bog-Sin koji će, kako nas obaveštava falsifikator, “kasnije postati” i telo, tj. čovek. On je Sin Božiji “iz semena Davidova” samo “po telu” što ne znači da pre inkarnacije nije bio prevečni Sin Božiji.

Nastavljamo sa analizom preostalih stihova Pseudo-Ignjatijevih poslanica u kojima se Isus eksplicitno naziva “Bogom”:

U Tralijancima 7,1, Pseudo-Ignjatije hrišćane u Tralesu savetuje da se klone “jeretika” (po šturim indicijama, tačnije anti-doketističkoj polemici, verovatno je reč o gnosticima Markionitima) i kaže: “Zato se čuvajte takvih. A to će biti ako se ne gordite i ako ste neodeljeni od Isusa Hrista Boga i od episkopa i uredaba apostolskih”. U Jermenskom prevodu nedostaje deskriptor “Bog” za Isusa Hrista i deo stiha koji razmatramo glasi jednostavno: “neodeljeni od Isusa Hrista” (što i sam Lajtfut smatra izvornom varijantom teksta). Ne postoji razlog zbog kojeg bi prevodilac na Jermenski eliminisao reč “Bog” budući da nazivanje Isusa “Bogom” u drugim poslanicama za njega ne predstavlja teološki tj. hristološki problem. Shodno tome, reč “Bog” je u ovom stihu po svemu sudeći naknadni umetak koji nije postojao u izvornoj varijanti teksta.

U Poslanici Smirnjanima imamo čak tri reference na Isusa kao “Boga”, ali, kao što ćemo videti, svaka od ovih pojava izaziva sumnjičavost zbog alternativnih verzija koje pronalazimo u pojedinim prevodima i manuskriptima Srednje i Duže recenzije. Već u prvom stihu Poslanice Smirnjanima (1,1) Ignjatije “slavi Isusa Hrista Boga” (Δοξάζω Ἰησοῦν Χριστὸν θεὸν). Međutim, u Jermenskom i Koptskom prevodu, reč “Bog” nedostaje i Ignjatije slavi samo Isusa Hrista. Štaviše, u Dužoj recenziji, Ignjatije ne proslavlja Hrista, već zapravo Boga Oca i ovaj stih glasi: “Slavim Boga i Oca Gospoda našeg Isusa Hrista”.

U Smirnjanima 10,1, Ignjatije pohvaljuje Smrinjane zbog toga što su bratski prihvatili i ugostili đakone Filona i Rea Agatopusa kao “Hristosa Boga”. Međutim, u Jermenskom prevodu nedostaje reč “Hristos” (i ovde Lajtfut prihvata Jermenski prevod), dok u Dužoj recenziji nedostaje reč “Bog”. Bart Erman u svom prevodu zadržava “Bog”, ali smatra da bi izraz trebalo prevesti kao “Hristos božiji”, ne “Hristos [koji je] Bog”. Dakle, i ova referenca na Isusa kao Boga nema podršku u svim varijantama i prevodima teksta.

Kao indirektan dokaz da su navedeni stihovi iz poslanice Smrnjanima bili predmet koruptivnih radnji falsifikatora, mogu nam poslužiti druga dva primera iz iste poslanice. U stihu Smir. 6,1 prihvaćene verzije Srednje recenzije, Pseudo-Ignjatije kaže da kaznu tj. presudu koja je namenjena gnosticima-doketistima (Markionitima) neće izbeći čak ni anđeli i druge nebeske sile koje “ne veruju u krv Hrista”. Međutim, u pojedinim sekundarnim manuskriptima (fragmentima i citatima), umesto “krv Hrista”, nalazimo “krv Hrista Boga” ili, slično kao u Ermanovoj rekonstrukciji stiha 10,1 – “krv Hristosa koji je od Boga” tj. “krv Hristosa Božijeg”. Ovde treba pomenuti i Rim 9,1 (koji inače u Sirijskom prevodu ne postoji) gde Pseudo-Ignjatije kaže da će njegovoj Crkvi u Siriji, koja je ostala bez svog episkopa/nadzornika, umesto Ignjatija, “Bog biti pastir”, odnosno da će je sam “Isus Hristos nadzirati (episkopovati nad njom)”. Međutim, u jednom od sekundarnih manuskripta iz X veka (Codex Hierosolymitanus), umesto “Isus Hristos” nalazimo “Hristos Bog”. Pomenuta dva varijeteta teksta Srednje Recenzije (Smir. 6,1 i Rim 9,3) koji nisu prihvaćeni kao autentični čak ni od strane trinitarističkih autoriteta, ukazuju nam na kontinuiranu, viševekovnu krivotvoriteljsku delatnost trinitarističkih prepisivača i uređivača Pseudo-Ignjatijevskih spisa, koji nisu propuštali priliku da “doteraju” i hristološki “obogate” tekst i u novim izdanjima i prepisima Pseudo-Ignjatijevih spisa, dodatno naglase Isusovu božanstvenost umetanjem epiteta “Bog”.

U nastavku ćemo se nešto duže pozabaviti hristološki vrlo značajnim stihom iz Poslanice Efescima 18,2 koji, inače, ne postoji u Kraćoj recenziji i koji u Srednjoj recenziji glasi:

“Jer Bog naš, Isus Hristos, začet bi u materici Marije po ekonomiji božijoj (domostroju božijem; grč. κατ’ οἰκονομίαν θεοῦ), od semena Davidova i od Duha Svetog” (Srednja recenzija);

“Jer Sin Božiji, koji je rođen pre početka vremena, i ustanovio sve što postoji po volji Oca, bi začet u materici Marije, po ekonomji božijoj, od semena Davidova i Duhom Svetim” (Duža recenzija).

Možemo videti da u Dužoj recenziji stih započinje sa “Sin Božiji” umesto sa “Bog naš, Isus Hristos” kao u Srednjoj recenziji, i postavlja se pitanje zašto se uređivač Duže recenzije opredelio za ovako radikalnu emendaciju, naročito imajući u vidu da titula “Bog” primenjena na Isusa za njega ne predstavlja problem na drugim mestima? Pol Gilijem je u svojoj analizi ovog stiha zaključio da je uređivač Duže recenzije nastojao da priguši modalistički prizvuk teksta Srednje recenzije i ustanovi jasnu personalnu demarkaciju između Boga Oca i Sina Božijeg koja je u tekstu Srednje recnzije pomućena. Međutim, mnogo bolje objašnjenje jeste da tekst Duže recenzije, tačnije početak stiha – “Jer Sin Božiji…” – predstavlja izvornu, autentičnu verziju teksta, dok je varijanta iz Srednje recenzije koja započinje sa – “Jer Bog naš…” – modalistička emendacija. Drugim rečima, ovde je tekst Duže recenzije veran originalu dok je emendacija izvršena u tekstu Srednje recenzije. Uređivač Duže recenzije nije bio isprovociran modalističkom konflacijom Oca i Sina (niti derogacijom božanske superironosti Oca), već identifikacijom Sina Božijeg sa istorijskim Isusom tj. monarhijanskim shvatanjem po kojem Sin Božiji započinje svoju egzistenciju tek začećem Marije od Duha Svetog, “po ekonomiji božijoj”, što je bilo učenje glavnog oponenta uređivača Duže recenzije – Fotina Sirmijumskog (o čemu će biti više reči u nastavku). Da je falsifikatoru Duže recenzije glavna polemička meta bio Fotin, potvrđuje i sadržaj interpolacije koju je izvršio u tekstu u kojoj ne vidimo anti-modalistički sentiment, već se njome ističe Isusovo atemporalno rađanje od Oca i preegzistencija kao i saučesništvo preegzistentnog Sina Božijeg u stvaranju sveta (“…koji je rođen pre početka vremena, i ustanovio sve što postoji po volji Oca”). Ova interpolacija nam potvrđuje da je ključni problem za njega bilo ne, kao što smatra Gilijem, modalistička indistinkcija između Oca i Sina, već Fotinovo negiranje preegzistencije Sina Božijeg, njegove preinkarnacione egzistencije kao ličnog bića (ipostasi) tj. negiranje Isusovog prenatalnog, atemporalnog božanskog sinovstva. Za monarhijance i Fotina, božansko sinovstvo Isusa, odnosno očinstvo Boga, započinju božanskom “ekonomijom” tj. Isusovim začećem od Duha Svetog, kao što nam to jasno kaže Luka 1.35, ne preistorijskom prokreacijom (emanacijom ili porađanjem) Sina Božijeg “pre početka vremena”, kao što to smatraju trinitaristi (arijanci i ortodoksni). Shodno tome, možemo zaključiti da početak stiha – “Jer Sin Božiji…” – u Dužoj recenziji nije anti-modalistički inspirisana emendacija uređivača Duže recenzije, već je reč o ostatku izvorne verzije teksta koja je dopunjena arijanskim hristološkim pojašnjenjima o Isusovoj preegzistenciji. Drugim rečima, fraza – “Bog naš” u Srednjoj recenziji je vrlo verovatno modalistička emendacija i ako bismo “Sin Božiji” (umesto “Bog naš”) ubacili (tačnije vratili) u verziju stiha iz Srednje recenzije, dobijamo rečenicu koja svojom razumljivošću i neusiljenošću samopotvrđuje svoju autentičnost kao i opravdanost naše sumnje da je u izvornoj verziji Ef. 18,2, Isus nazvan “Bogom”:

“Jer Sin Božiji, Isus Hristos, začet bi u materici Marije po ekonomiji božijoj, od semena Davidova i od Duha Svetog”.

Primere slične anti-monarhijanske reakcije falsifikatora Duže recenzije, tačnije obrade teksta Srednje recenzije uperene protiv Fotina Sirmijumskog i Markela Ankirskog nalazimo i u drugim poslanicama:

Smir. 1,1 – Srednja recenzija: (Gospoda našeg) koji je istinski iz roda Davidova po telu, Sina Božijeg po volji i sili božijoj, rođenog od device…”.

Smir 1,1 – Duža recenzija: (Gospoda Isusa Hrista) koji je Sin Božiji, prvorođeni sveg stvorenja, Bog Logos, jedinorođeni Sin, i koji je iz semena Davidova po telu, od device Marije…”.

Tral 9,1 – Srednja recenzija: (Isus Hristos), koji je iz roda Davidova, od Marije, koji se istinski rodio…”.

Tral 9,1 – Duža recenzija: (Isus Hristos), Sin Božiji, koji je iz roda Davidova i od Marije, koji je istinski rođen od Boga i od Marije, ali ne na isti način. Jer, doista, Bog i čovek nisu isto. On je zaista uzeo na sebe telo, jer Reč postade telo i življaše na zemlji bez greha”. 

Vidimo da falsifikator Duže recenzije nastoji da po svaku cenu da ukloni fotinijanski smisao stihova Srednje recenzije da je Isus, kako nam kaže Smir. 1,1, tek “voljom i silom Boga Oca” tj. Duhom svetim i začećem u Mariji postao Sin Božiji. Falsifikator izbacuje ovaj nedvosmisleno monarhijanski deo stiha i zamenjuje ga omiljenom arijanskom hristološkom formulom iz Poslanice Kološanima 1,15 koja kaže da je Isus “prvorođeni sveg stvorenja”, kako bi istakao njegovo preistorijsko božansko sinovstvo i preegzistenciju (što je zapravo pogrešna trinitaristička interpretacija Kol. 1,15), a zatim mu se pridodaje i deskriptor – “Bog Logos” – kako bi se istakla njegova božanska priroda. Ova emendacija indirektno potvrđuje i naše prethodno iznete zaključke o početku stiha Ef. 18,2, tj. da nije bilo razloga za alteraciju “Bog naš” u “Sin Božiji” već je uređivač Duže recenzije, ako je želeo da napravi personalnu demarkaciju između Boga Oca i Boga Sina, mogao to da uradi na jednostavniji način, baš ovakvom frazom ako što je “Bog Logos” kao nedvosmislenim deskriptorom trinitarističkog Boga-Sina. Interesantno je da u Smir. 1,1 falsifikator vrši i izmenu redosleda reči pa se Isusovo poreklo od Davida stavlja sada na kraj rečenice, opet kako bi se eliminisala sugestija da Isusovo božansko sinovstvo započinje inkarnacijom, preciznije, njegovim rođenjem. U Tral. 9,1 opet, interpolator ističe prenatalno sinovstvo božije Isusa i ukazuje na dva rođenja Sina Božijeg: prvo “od Boga” i drugo od Device i napominje da se ta dva rođenja razlikuju (“jer Bog i čovek nisu isti”). On zatim rođenje Isusa interpretira ne prosto kao u Srednjoj recenziji, kao dolazak na svet ljudskog, Davidovog potomka i Mesije, već kao “uzimanje tela” od strane preegzistentnog Logosa tj. kao njegovu inkarnaciju.

Vrlo sličnu i ilustrativnu anti-fotinijansku emendaciju prepoznajemo i u Ef. 20,2 gde u Srednjoj recenziji Pseudo-Ignjatije govori o ekonomiji spasenja i Isusu kao “Novom čoveku” po svemu sudeći referišući se na Adamovsku hristologiju apostola Pavla. Pseudo-Ignjatije zatim za Isusa kaže da je “od semena Davidova po telu, Sin čovečiji i Sin Božiji”. Falsifikator Duže recenzije očigledno nije bio zadovoljan ovom hristološkom formulom koja mu je zvučala kao čist monarhijanski psilantropizam, naročito u kontekstu priče o “Novom čoveku” i zato uklanja čitav prvi deo stiha i spominjanje Isusa kao “Novog čoveka”. Zatim, ubacuje revidiranu hristološku definiciju i sada navedeni deo stiha glasi tako da je Isus Hristos “jedinorođeni Sin (Boga) i prvorođeni sveg stvorenja ali od semena Davidova po telu”. Opet, kao i u obradi Smir.1,1, arijanski falsifikator Duže recenzije poseže za Kološanima 1,15 za isticanje Isusove preegzistencije čime nastoji da priguši sugestiju da Isusovo sinovstvo započinje njegovim rođenjem. Ovaj, kao i svi gore navedeni primeri hristoloških (trinitarističkih) intervencija falsifikatora Duže rezenzije indirektno nam ukazuju na monarhijansku provenijenciju izvornih verzija Pseudo-Ignjatijevih poslanica te da su ih čitaoci upravo tako, na monarhijanski način, shvatali i tumačili i otuda potreba trinitarističkih falsifikatora da “ulepšaju” tekst Srednje recenzije. Za Pseudo-Ignjatija, kao za apostola Pavla (Rim. 1,3-4), Isus je mesijanski potomak Davida po telu koje mu je podarila njegova majka, Marija, ali budući da je natprirodno začet od Boga, tj. Svetim Duhom, on je ne samo Sin čovečiji, već i istinski Sin Božiji, budući da nema biološkog, ljudskog oca. Dakle, Isus je Sin Božiji ne po osnovu njegove prevečne emanacije ili “rođenja” iz božanskog bića i suštine Oca, kako smatraju trinitaristi (niti je stvoren kao anđeo pre nastanka sveta i istorije kao što smatraju arijanci), već zato što je začet Svetim Duhom, natprirodnom inseminacijom device od strane Boga Oca. 

Da u izvornoj verziji poslanice Efescima i gore navedenom stihu 18,2, Pseudo-Ignjatije nije koristio termin i titulu “Bog” za Isusa potvrđuje nam indirektno Kraća rezencija i prosta ali efektna interpolacija izvršena u Uvodu poslanice Efescima koja ujedno predstavlja najbolju ilustraciju malicioznosti i perfidnosti ortodoksnih falsifikatora Pseudo-Ignjatijevih poslanica. Izvorni tekst u Kraćoj recenzi glasi:

“…voljom Oca Isusa Hrista, Boga našeg”. 

Prostim dodavanjem veznika “i” između reči “Otac” i “Isus”, ova rečenica je preinačena u:

 “…voljom Oca i Isusa Hrista, Boga našeg”.

Dakle vidimo da se titula “Bog”, premestila iz prvog dela, tj. sa “Oca Isusa Hrista”, na drugi deo rečenice – na Isusa Hrista. Umesto Boga koji je Otac Isusa Hrista, jednostavnom interpolacijom dobili smo dva subjekta u rečenici: Oca, i sa njim Isusa Hrista koji je sada umesto Oca postao “Bog”. Da je reč o interpolaciji potvrđuje, pored Kraće recenzije i Jermenski prevod kao i Duža recenzija, gde ova račenica glasi: “voljom Boga (Oca) i Isusa Hrista, Gospoda” i očigledna je namera uređivača teksta da Isus Hristos ne ostane bez titule božanskog dostojanstva, ali umesto “Bog”, interpolatori se opredeljuju za titulu “Gospod”, prepuštajući titulu “Bog”, kao u originalu – Ocu.  Na sličan način, trinitaristi zlonamerno i pogrešno interpretiraju i stih iz Pavlove 2.Solunjanima 1,12 (“Po blagodati Boga našega i Gospoda Isusa Hrista”) kao i Titu 2,13 (“…Očekujući blaženu nadu i slavan dolazak velikoga Boga i Spasitelja našega, Isusa Hrista”), nastojeći da izraz “Bog” u ovim stihovima pripišu Isusu (i koristeći ove stihove kao nepobitne skripturalne dokaze za trinitarističku doktrinu o božanstvu Isusa), iako je savršeno jasno da Pavle govori o dva distinktivna subjekta, te da “Bog” označava Oca (baš kao i kod Ignjatija), za koga Pavle uvek u svojim poslanicama ekskluzivno koristi termin “Bog”, a za Isusa – “Gospod”. Ukratko, ni u ovom stihu u Ignjatijevoj Poslanici Efescima, u izvornoj verziji teksta, Isus se ne naziva “Bogom” i, po svemu sudeći, ni na drugim mestima u ovoj, sa stanovišta rekonstrukcije i razumevanja “izvorne” Pseudo-Ignjatijeve hristologije, najznačajnijoj poslanici.

Preostale su nam još tri reference na Isusa kao Boga: U 19. poglavlju Poslanice Efescima tzv. “Himni o zvezdi” za Isusa se kaže da je – “Bog koji se ljudski manifestovao” (θεοῦ ἀνθρωπίνως φανερουμένου). Ni ova referenca nema potvrdu u Kraćoj recenziji u kojoj se govori o “manifestaciji Sina”, dakle, ne “Boga” i, imajući u vidu gore izloženu analizu ostalih stihova Poslanice Efescima, i ovu pojavu možemo sa dosta pouzdanosti smatrati naknadnom (modalističkom) interpolacijom. U Poslanici Efescima 7,2 imamo još jednu, videćemo kasnije, vrlo bitnu, zapravo najbitniju referencu na Isusa kao Boga (“Bog u čoveku”), ali ovaj stih ćemo analizirati kasnije gde ćemo videti da je i ovde reč o (modalističkoj) interpolaciji, na šta ukazuje kontroverzna, hristološki vrlo značajna varijanta ovog stiha u primarnim manuskriptima Srednje recenzije. I, konačno, dolazimo do poslednje reference na Isusa kao Boga u završnim pozdravima Poslanice Polikarpu (8,3), koje takođe nema u Kraćoj recenziji, tako da ni ona nema apsolutnu konfirmaciju u svim manuskriptima i prevodima teksta i zbog svoje hristološke insignifikantnosti ne zavređuje naročitu pažnju.

Dakle, naša analiza pokazala je da svi stihovi Pseudo-Ignjatijevih poslanica u kojima se Isus eksplicitno naziva “Bogom” predstavljaju koruptirane verzije teksta, odnosno da u izvornoj, prvobitnoj verziji poslanica, Pseudo-Ignjatije za Isusa ni na jednom mestu ne koristi titulu “Bog”, već uobičajene “Gospod” i “Sin Božiji”. Titula “Bog” je, kao i u evanđeoskim spisima rezervisana za Oca. Shodno tome, priča o nekakvoj “visokoj hristologiji” Ignjatija koji je početkom II veka anticipirao Halkidonsku hristologiju i bio “na putu ka Halkidonu” – predstavlja najobičniju trinitarističku fantaziju ili, da upotrebimo englesku frazu – “wishful thinking”, dostojnu podsmeha kao i svi teolozi, učenjaci i komentatori koji ove Fälschungen (Pseudo-Ignjatijeve poslanice) uporno i dalje tretiraju i citiraju kao autentične ranohrišćanske spise. Ignjatije (ako je uopšte postojao) i hrišćanska Crkva postapolskog doba nije bila “na putu ka Halkidonu”, već čvrsto ukotvljena u biblijskom monoteizmu i apostolskoj, evanđeoskoj, monarhijanskoj hristologiji narednih stotinu godina. No, na žalost, krajem II veka, bure i vetrovi u vidu širenja hristolatrije i Logos hristologije proto-ortodoksnih, podstaknuti oživljavanjem neoplatonističke filosofije i gnosticizma, odvući će Crkvu u bespuća trinitarijanizma u kojima luta sve do današnjih dana.

Na kraju, osvrnućemo se na primere trinitarističke korupcije teksta Poslanice Filipljanima, Ignjatijevog (izmišljenog) korespondenta – Polikarpa iz Smirne. Trinitaristički komentatori su odavno primetili “umerenost” hristološkog vokabulara Polikarpa u poređenju sa “visokom hristologijom” Ignjatija, te da se (opravdano iako to ne žele da priznaju) stiče utisak da dva episkopa pripadaju različitim doktrinarnim svetovima (i vremenskim periodima). Međutim, to ne znači da trinitaristički “revnitelji”, kako bi po svaku cenu dokazali drevnost svoje hristološke dogme kao apostolskog predanja, nisu pokušali da doktrinarno “obogate”, tačnije, oskrnave i ovaj ranohrišćanski dokument, naročito poglavlje 12.

Tako, u st. 12,1, Polikarp se obraća Filipljanima i kaže:

“Neka vas Bog i Otac Gospoda našeg Isusa Hrista (Deus et pater domini nostri Iesu Christi), i sam večni Prvosveštenik, Sin Božiji, Isus Hristos (dei filius Iesus Christus) izgrađuje u veri i istini…”.

U dva manuskripta iz VI veka (fragmenti Leontija Jerusalimskog i Severa Antiohijskog) umesto “Sin Božiji” (Dei filius), čitamo – “Bog” (Deus) – “…večni Prvosveštenik, Bog Isus Hristos (ὁ αἰώνιος ἀρχιερεύς Θεὸς Ἰησοῦς Χριστός)”. Ova interpolacija se najčešće ne pojavljuje u prevodima Poslanice Filipljanima i većina komentatora i prevodioca je ne prihvata kao izvorni tekst.

Međutim, u stihu 12,2 imamo još jednu trinitarističku interpolaciju koja se pojavljuje sa većom frekvencijom u raspoloživim manuskriptima  u poređenju sa prethodnom (4 od 9 mansukripata) i može se pronaći u pojedinim prevodima, vrlo često bez ukazivanja da postoji alternativna verzija teksta. Stih izvorno glasi:

“…svima koji veruju u Gospoda našeg Isusa Hrista i u Oca njegovog, koji ga je vaskrsao iz mrtvih”.

Trinitaristički interpolator nakon – “Gospoda našeg”, dodaje – “i Boga” – tako da Isus sada postaje “Gospod i Bog” – (Κύριον ἡμῶν καί Θεὸν Ἰησοῦν Χριστὸν; dominum nostrum et deum Iesum Christum), tako da ova rečenica sada glasi:

“…svima koji veruju u Gospoda našeg i Boga Isusa Hrista i u Oca njegovog, koji ga je vaskrsao iz mrtvih”.

Vidimo da je trinitaristički “revnitelj” tj. falsifikator, Boga Oca lišio svake božanske titule i pripisao ih Isusu, dok je Bog ostao, na posletku, samo “Otac”.

Potvrdu lažnosti navedenih interpolacija potvrđuju drugi stihovi iz Polikarpove Poslanice Filipljanima u kojima se Isus i Otac spominju jedan uz drugog, i gde Polikarp nepogrešivo i ekskluzivno koristi titulu “Bog” za Oca (u 1,1 i 6,2 imamo i primere duple titule – Κύριος καὶ Θεὸς, tj. “Gospod i Bog”), dok za Isusa koristi titule “Gospod” i “Hristos”:

  • “Milost i mir da vam se umnoži od Boga Svedržitelja i Isusa Hrista, Spasitelja našeg (Θεοῦ παντοκράτορος καὶ Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ σωτῆρος ἡμῶν)(Uvod);
  • “…Gospoda našeg Isusa Hrista (κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστόν), koji je pristao za grehe naše da stigne i do smrti, koga je Bog (ὁ Θεός) vaskrsao, pokidavši okove ada” (1,2);
  • „Blagodaću ste spaseni, ne od dela, nego voljom Boga kroz Isusa Hrista (θελήματι Θεοῦ διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ) (1.3);
  • “Služite Bogu (δουλεύσατε τῷ Θεῷ)…verujući u onoga koji je vaskrsao iz mrtvih Gospoda našeg Isusa Hrista (κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστὸν) (2.1);
  • “Bog i Hristos (Θεῷ καὶ Χριστῷ)” (3.3; 5,2; 5,3);
  • “Gospoda (τῷ κυρίῳ)…koji je za nas umro i radi nas od Boga vaskrsnut (ὑπέρ ἡμῶν ἀποθανόντα καὶ δι’ ἡμᾶς ὑπὸ τοῦ Θεοῦ ἀναστάντα)(9.2).

U Polikarpovoj poslanici prepoznajemo “čistu”, konzervativnu, monarhijansku hristologiju u kojoj, kao ni u Poslanici Korinćanima Klimenta Rimskog, nema ni u naznakama “visoke” hristologije proto-ortodoksnih (preegzistencija Isusa i njegova božanska priroda), kao ni modalističke hristolatrije i “zamućene” personalne distinkcije između Oca i Sina (kao kod Pseudo-Ignjatija). Imajući sve navedeno u vidu, nemamo razloga da sumnjamo je Polikarpov “kolega” i korsepondent Ignjatije zastupao drugačija shvatanja i primenjivao drugačiju hristološku terminologiju.

Modalističke interpolacije u tekstu Srednje recenzije

Ko je za Pseudo-Ignjatija “Bog naš Isus Hristos” (Pol. 8,3), “Bog u čoveku (ἐν ἀνθρώπῳ θεός) (Ef. 7,2), ili “Bog koji se ljudski manifestovao (θεοῦ ἀνθρωπίνως φανερουμένου) (Ef.19,2)? Da li Pseudo-Ignjatije misli na tzv. drugo Lice ili ipostas Svete Trojice/Trojstva, odnosno da li je reč o Sinu Božijem koji je postao čovek tj. inkarnaciji ili ovaploćenju preegzistentnog Logosa/Boga-Sina? Prema Hibneru, Pseudo-Ignjatije govori zapravo o Bogu Ocu, ne o Sinu kao distinktivnoj ipostasi/ličnosti i drugom Licu Svete Trojice. Hibner je demonstrirao da su hristološki iskazi Pseudo-Ignjatija po svojoj formi, sadržaju i terminologiji bliski hristološkim stavovima modalista sa kraja II i početka III veka, pre svega Noetosa, vođe modalista u Rimu koji je svoje učenje preneo iz Male Azije, tačnije Smirne. Takođe, frazeologija Ignjatijevih poslanica pokazuje bliskost sa apokrifnim delima apostola nastalih krajem II i početkom III veka u kojima se takođe mogu naći hristomonistički, modalistički iskazi i hristološke formule u kojima je zamagljena ili pak u potpunosti izbrisana personalna distinkcija između Boga Oca i Isusa (a koje trinitaristički učenjaci bez mnogo ustezanja nazivaju “ortodoksnim”). “Nema drugog Boga, osim Isusa Hrista, Sina Blaženog”, čitamo u apokrifnim Delima Pavlovim a slične fraze i eksplicitno nazivanje Isusa “Bogom” pa čak i “Ocem”, bez diferencijacije između Boga Oca i Isusa/Sina, nalazimo i u drugim apokrifnim Delima: “Hristos je istiniti Bog” – čitamo u Delima Andrejevim (18-19; 33); “Isus je jedini istiniti Bog” , kaže apostol Jovan u Delima Jovanovim (42-44) i naziva ga “milosrdnim Ocem” (77), “Ocem onih koji su iznad nebesa i Gospodom onih koji su na nebesima” (112) a u istom apokrifu se Isusu obraća rečima: “Isuse, ti si jedini Bog i nema drugog osim tebe”, (77-79; cf. 42-44; 85; 94; 98), kao i apostol Petar u Delima Petrovim: “Ti si jedini Gospod Bog” (21), “Ti si jedini Bog i niko drugi” (39; cf. 20; 30). Apostol Toma, kao i Jovan, Isusa naziva “jedinim istinitim Bogom” i “Gospodom i Bogom svega postojećeg” (Dela Tomina 25-26), “Ocem duša” (67) i obraća mu se: “Gospode Bože i Gospodaru, milosrdni Oče, Spasitelju Hriste” (97; cf. 143).

Hibner je pokazao da nabrajanje božanskih predikata u Ef. 7,2 i Pol. 3,2 (preuzetih iz neoplatonističke tzv. negativne ili apofatičke teologije koju su naročito gnostici aproprisali u svojim opisima vrhovnog božanstva – Praoca) u formi antitetičkih, paradoksalnih binoma koji se pripisuju Isusu (“rođen i nerođen”, “vidljiv i nevidljiv”, “smrtan i besmrtan”, “opipljiv i neopipljiv” itd.) predstavlja karakterističnu crtu hristologije monarhijanaca modalista iz poslednjih decenija II veka. Slične antitetičke binome božanskih predikata primenjenih na Isusa nalazimo i kod Melitona iz Sarda, još jednog modaliste kao i kod anonimnog autora, gore pomenutih, Dela Petrovih (naročito poglavlje XX) koji, kao što smo videli, bez mnogo ustezanja, Isusa proglašava “jedinim Bogom”. Zajedničko za sve pomenute modaliste jeste identifikacija Isusa i Boga Oca, tj. modalističko negiranje autonomne ipostasi Sina Božijeg, različite u odnosu na Oca. Isus je jednostavno inkarnisani Bog Otac, ili, kako se može naslutiti u pojedinim apokrifima inspirisanih gnostičkim idejama, Otac transformisan ljudsko biće (tzv. polimorfična hristologija).

U Poslanici Efescima 7,2, u tzv. Hristološkoj himni o Lekaru, Pseudo Ignjatije kaže:

Jedan je Lekar,
telesni i duhovni,
rođeni i nerođeni,
Bog u čoveku,
u smrti Život istiniti,
i od Marije i od Boga,
najpre stradalan a onda nestradalan,
Isus Hristos – Gospod naš.

U navedenom stihu, od posebnog značaja je par “rođen i nerođen” (γέννητος καὶ αγέννητος) koji susrećemo u sličnim modalističkim iskazima modaliste Noetosa, Melitona iz Sarda i Delima Petrovim 20-21. Prema trijadologiji nikejskih, kao i arijanskih trinitarista, “nerođenost” (ἀγεννησία) predstavlja osnovno, esencijalno svojstvo prvog Lica Svete Trojice – Boga Oca koji je bespočetan (ἀναρχος) i neuzrokovan (ἀναὶτος). Samo i isključivo Otac može biti i jeste “nerođen” (ἀγέννητος; lat. ingenitus), i ovaj božanski predikat ne može se, niti sme, ni na koji način primenjivati na preegzistentnog Isusa koji je, kao Sin Božiji ili Bog Sin, doživeo i preživeo dva “porođaja”. Prvi porođaj je njegova atemporalna, večna i neprekinuta prokreacija ili emanacija iz bića ili suštine (esencije) Oca (doktrina o “večnom porađanju od Oca”), dok se drugi, istorijski porođaj odigrao prilikom njegove inkarnacije. U modalističkoj hristologiji, pak, Bog kao nerođeno, neuzrokovano i bespočetno biće, postaje Sin tj. preuzima ulogu ili modus postojanja kao Sin tek u aktu inkarnacije. Tada “nerođeni” tj. Bog Otac postaje “rođeni” i tada onaj koji je kao Bog nepodložan stradanju i patnji i, konačno, smrti – strada i biva usmrćen (Pol. 3,2). Nakon toga, taj koji je usmrćen (Sin=inkarnisani Bog Otac) oživljava tj. vaskrsava samog sebe, jer je on kao Bog – “Život istiniti” (jedno od specifičnih obeležja modalističke hristologije je isticanje samo-vaskrsenja Isusa, tj. da je Isus sam sebe vaskrsao, ne Bog Otac). Ipolit nam prenosi ovu distinktivnu hristološku doktrinu modaliste Noetosa i odmah se može zapaziti sličnost sa stihovima Pseudo-Ignjatija: “Otac i Sin su isto – vidljiv i nevidljiv, rođen i nerođen (γεννητὸν καὶ ἀγέννητον), smrtan i besmrtan” (Refutatio Omnium Haeresium X, 26-27). “Dok Otac još uvek nije bio rođen, on se sa pravom mogao nazivati Ocem. Ali, kada je Otac odlučio da se podvrgne porođaju, bio je rođen i postao je svoj vlastiti Sin – ne sin nekoga drugog”. Prema Noetosu, prenosi nam Ipolit, “Otac i Sin postoje kao jedan i isti. Sin je rođen ne kao jedno biće od drugog, već je rođen sam od sebe. On se nominalno zove Otac i Sin u zavisnosti od vremena, ali on je jedan” (Ref. IX, 10). Ipolit navodi i reči rimskog pape tj. episkopa Zefirina (sa kojim je Ipolit prekinuo komunikaciju i proglasio ga jeretikom) koji je prihvatio modalističko učenje Noetosa i Savelija i koji kaže: “Ja znam samo za jednoga Boga Hrista Isusa i pored njega ni jednog drugog koji se rodio i stradao” (Ref. IX, 11).

Govoreći o Isusu Hristu, Meliton iz Sarda u svojoj Pashalnoj besedi (Slovo o Pashi) eksplicitno identifikuje Isusa sa Ocem i kaže: “Kao onaj koji porađa – on je Otac; kao onaj koji je rođen – on je Sin (καθ’ ὃ γεννᾷ πατήρ, καθ’ ὃ γεννᾶται υἱός). Kao onaj koji je sahranjen – on je čovek; kao onaj koji je vaskrsao – on je Bog. On je – Isus Hristos”. On je, nastavlja Meliton, “po prirodi Bog i čovek (θεὸς ὢν καὶ ἄνθρωπος)” (7-10), “on nosi Oca i biva nošen od Oca” (104), on je “Gospod koji se odenuo u čoveka (Κύριος ἐνδυσάμενος τὸν ἄνθρωπον)” Treba obratiti pažnju na jedinstvo subjekta u Melitonovim hristološkim iskazima u kojima je u potpunosti izbrisana personalna distinkcija između Oca i Sina i očigledno je da za Melitona Sin Božiji ne postoji kao nezavisni, autonomni entitet i individualna subzistencija. Subjekat inkarnacije – rođenja, stradanja, smrti i vaskrsenja je jedan, i to je – Bog Otac. Onaj koji (po)rađa i koji biva porođen je jedan i istovetan subjekat – Bog Otac. Takođe, Hibner ukazuje da kada je reč o porađanju Sina, kod Melitona (kao ni u Pseudo-Ignjatijevim poslanicama) nema ni spomena o nekakvom preistorijskom, atemporalnom porađanju ili emanaciji kao kod gnostika i prototrinitarista. Rađanje Sina je ograničeno na inkarnaciju tj. istorijsko, telesno rođenje od Marije. To jasno vidimo i kod Noetosa koji kaže: “Jedan je i isti onaj koji se pojavio (φανέντα), i koji se podvrgao rođenju od device (eγένεσιν ἐκ παρθένου), koji je kao čovek živeo među ljudima…To je – Bog i Otac svega (τῶν ὅλων θεὸν καὶ πατέρα)” (Ref. IX, 10,11-12).  Bog, koji je po svojoj prirodi nerođen, prema Noetosu, rođen je “kada se porodio od device” (Ref. X, 27,2) Za Melitona, Noetosa kao i sve monarhijance bilo da su modalisti ili dinamisti, prema rečima Hibnera – “Božiji predikat – rođen (γέννητος) se odnosi na sveštenoistorijski faktum rođenja od Marije”. Takođe, o preegzistentnom Isusu Meliton ni jednog trenutka ne govori kao o božanskom partneru – saučesniku ili instrumentalnom organu stvaranja kao kod proto-ortodoksnih (Justin, Irinej, Ipolit i dr.). Za Melitona, naprosto samorazumljivo je i neupitno da je Bog koji je stvorio svet i koji se manifestovao u istoriji počev od pračoveka Adama, preko starozavetnih patrijaraha i proroka – isti onaj koga je porodila Marija i koji je stradao i umro na krstu – Isus Hristos (82-86; 104). Upoređujući navedene primere modalističke hristologije sa Pseudo-Ignjatijevim hristologijom, vidimo je stih Pseudo-Ignjatija o jednom i jedinom Lekaru, kako stilski tako i doktrinarno u punom saglasju sa modalističkom hristologijom Noetosa i Melitona i možemo sa velikom verovatnoćom zaključiti da odražava hristomonističku, modalističku hristologiju pisca, tačnije interpolatora. Drugim rečima, kada Pseudo-Ignjatije naziva Isusa “Bogom”, onda on, prema Hibneru, misli na Boga Oca.

Modalistima će, kao i potonjim arijancima, ideja “porađanja” Boga Oca tj. “rađanja” Sina kao distinktivnog božanskog entiteta/ipostasi od ili iz Oca bila nedopustiva i odbojna jer su je (sa pravom) poistovećivali sa gnostičkim teogonijskim konceptom emanacije Logosa i drugih božanskih i anđeoskih bića (eona) iz bića i suštine vrhovnog Boga-Praoca. Nikejski (kao i savremeni) trinitaristi će zbog gnostičkog prizvuka izbegavati termin “emanacija” i umesto njega u eksplikaciji proizlaženja, proishođenja tj. konstituisanja bića i ipostasi Sina (iliti načina njegovog “ipostaziranja” od strane Oca unutar božanstva) koristiti i zadržati sve do današnjih dana termin “porađanje”, bezuspešno pokušavajući da naprave distinkciju i distancu od gnostičkog koncepta emanacije Logosa (jer suštinski razlika i ne postoji). U svom čuvenom pismu upućenom episkopu Aleksandru, Arije piše da priznaje samo jednog Boga koji je “jedini nerođen” (μόνον ἀγέννητον), i ističe da odbacuje doktrinu Valentinijanaca koji Sina smatraju “porodom Oca” (γέννημα) i njegovom “emanacijom” (προβολήν) kao i Manihejsko učenje po kojoj je Sin “deo Oca jednosušan sa njim”. Upravo to je ono što su, smatrao je sa pravom Arije, zastupali Atanasije Aleksandrijski i Nikejski trinitaristi prema kojima je Sin “rođen od Oca pre svih vekova” (γεννηθέντα πρὸ πάντων τῶν αἰώνων), iz “bića/supstancije Oca” (ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός/de substantia Patris)”, i, kao takav, “jednosušan sa Ocem” (ὁμοούσιον τῷ Πατρί; unius substantiae cum Patre; consubstantialem Patri), večno, neraskidivo deleći suštinu, esenciju i biće sa Ocem iz kojeg se večno “porađa”. Arijanci će, pak, rezolutno negirati i odbijati da prihvate da je Sin, iako preegzistentno božansko biće, bilo kakav “porod” Oca, već jednostavno, “stvorenje” Boga (κτίσμα τοῦ Θεοῦ), stvoreno po Očevoj volji pre nastanka sveta, a Nikejske trinitariste (sa pravom) će optuživati da zastupaju gnostičku i manihejsku emanacionu doktrinu samo u drugom ruhu sakrivenu. Modalisti će u svojim okršajima sa gnosticima pitanje prokreacije i filijacije Sina pokušati da da reše tako što će u potpunosti eliminisati personalnu i ontološku distinkciju između Oca i Sina, i ličnost Sina poistovetiti sa Ocem u njegovom inkarnisanom, telesnom obliku postojanja. Tako je on, kako nam kažu Pseudo-Ignjatije, Meliton i Noetos, po svojoj prirodi “nerođen” ali u aktu inkarnacije biva “porođen”, ne od strane nekog višeg božanstva kao kod proto-ortodoksnih, već, prema Noetosu, sam od/iz sebe. Na taj način, smatrali su modalisti, očuvan je monoteistički princip hristologije tj. jednosti Boga i eliminisana blasfemična ideja biološke teogonije i particioniranja božanskog bića i supstancije, odnosno konsupstancijalnosti i koegzistencije nekog drugog božanskog entiteta (Sina) sa Bogom. Takođe, time su modalisti otklonili i gnostiču i proto-ortodoksnu ideju da je u Isusu inkarnisano, strada i umire neko nižestepeno božansko ili anđeosko biće, već niko drugi i ništa manje nego jedan i jedini Bog – “Bog i Otac svega što postoji” kako ga naziva Noetos. Monarhijanci dinamisti će, sa druge strane, priznavati samo jedno rođenje i porođaj Sina i to onaj istorijski, od device Marije, kada to ljudsko biće, ne nekakav božanski entitet, postaje i započinje svoje postojanje kao Sin Božiji, a Bog koji je ga je svojim Duhom začeo (ne porodio) postaje – Otac.

Prema Hibneru, ideja koja se krije iz modalističkog nabrajanja antitetičkih binoma (rođen/nerođen, smrtan/besmrtan, stradalan/nestradalan, vidljiv/nevidljiv itd,) koje susrećemo i kod Pseudo-Ignjatija u Himni o Lekaru, jeste očuvanje monističkog, monoprosoponog, jednoličnosnog/jednoipostasnog koncepta Boga koji je, prema modalistima bio ugrožen hristološkim (ili kako su ih oni videli “politeističkim”) idejama gnostika i proto-trinitarista (gnostičkim teogonijskim i kosmološkim mitovima i trinitarističkom Logos-hristologijom, neutemeljenim u Svetom Pismu i apostolskom predanju). Negativne, “apofatičke” predikate, koje su gnostici a potom i proto-ortodoksni (preuzevši ih od nepolatonista) koristili za opisivanje transcendentnosti vrhovnog Boga, modalisti su pripisali samom Isusu, pri čemu su pomenute predikate dopunili antitezama koji opisuju istovremeno i imanentnost Boga i inkarnacioni paradoks. Tako, nevidljivi, nerođeni i bespočetni, nesaznatljivi, nedostupni, nestradalni i neusmrtivi/besmrtni Bog, postaje u aktu inkarnacije vidljiv, začet i rođen, saznatljiv, opipljiv, stradalan i usmrćen. Mogu se identifikovati četiri glavna poprišta doktrinarne borbe modalista sa gnosticima koji su vidljivi u polemičkim pasažima u Pseudo-Ignjatijevim poslanicama. Prvo je gnostička separacija novozaventog Boga, koga je Isus predstavljao kao svog Oca, od starozavetnog, “zlog” i nižeg, inferiornog Boga Jevreja tzv. Demijurga koji je odgovoran za progon i smrt Isusa i od koga je, prema gnostičkoj soteriologiji, Isus oslobodio gnostike razotrkivajući im (tj. omogućavajući im poznanje) pravog, istinigog Boga (Praotac, izvorni, primarni Bog). Drugo poprište borbe je gnostičko napuštanje rigoroznog monoteizma, uvođenjem u hrišćansku teologiju, do tada vernu jevrejskom, biblijskom monoteizmu, različitih nižestepenih božanstava – eona kao intermedijarnih bića koji posreduju između čoveka i vrhovnog božanstva, Praoca. Na istoj “liniji vatre” koja je dopirala od Modalista, našli su se i proto-ortodoksni sa svojom Logos-hristologijom u kojoj su broj i funkcije gnostičkih eona svedeni i podvedeni u jedno božansko biće – preegzistentnog Logosa kao “drugog Boga (δεύτερος θεός) (kako su Justin i Origen nazivali Logosa), modeliranog prema platonističkom Demijurgu, kao svojevrsnog “zamenika u odsustvu” transcendentnog, za komunikaciju i interakciju sa svetom nesposobnog vrhovnog Boga – Oca. No, modalisti su odbacivali i takvu vrstu diteističkog, binitarističkog kompromiziranja, nazivajući proto-ortodoksne – “dvobošcima”. Treće poprište borbe bila je gnostička, bipersonalna (dvoipostasna), separaciona hristologija koja je u Spasitelju, Isusu Hristu, razdvajala i razlikovala njegovu ljudsku komponentu (Isusa) od njegove božanske komponente (Hristosa, Svetog Duha, Logosa itd), posmatrajući ih kao dva distinktivna, separatna entiteta i supstancije. Modalisti su insistirali da u Isusu postoji samo jedan subjekat i centar svesti, jedna ličnost/ipostas, i to je ličnost ili ipostas Boga Oca, ne nekakvog eona ili Logosa kako su to smatrali gnostici i proto-ortodoksni. I, konačno, četvrto poprište borbe, neposredno vezano za prethodno, tiče se subjekta inkarnacije. Za modaliste, kao što su Pseudo-Ignjatije, subjekat inkarnacije, božansko biće koje preuzima ljudsku prirodu i nastanjuje se u čoveku ili, kako kaže Pesudo-Ignjatije – “Bog u čoveku” , je – Bog Otac, ne neko drugo lice ili ipostas Svete Trojice, preegzistentni Logos, anđeo ili eon. Jednostavno, modalisti, kao što su Noetos, Meliton, Savelije i Pseudo-Ignjatije (tačnije modalistički interpolator), su (za razliku od proto-ortodoksnih) bili dosledni, beskompromisni monoteisti koji su odbacivali ideju bilo kakvog sekundarnog, drugog boga naporedo sa biblijskim Bogom, i bilo kog i kakvog drugog Spasitelja osim tog istog Boga. Ako je Isus – Bog, kao što su to smatrali, onda je to isti onaj biblijski Bog iz Knjige Postanja koji je sam, bez ikakvog pomoćnika i saradnika, stvorio nebo i zemlju, isti onaj Bog Izrailja koga je upoznao Mojsije i koji se manifesovao starozavetnim prorocima i pravednicima i ne može biti drugi ili drugačiji. To je isti onaj Bog koji se, na posletku, kao Isus, kako nam govori Pseudo-Ignjatije, “ljudski manifestovao” i koji se u svom ljudskom obliku postojanja može smatrati Hristom i Sinom Božjim. Zato se Isus u doslovnom smislu može nazvati “Bogom u čoveku” jer je on inkarnacija/ovaploćenje samog Boga Oca. Za modaliste, za razliku od trinitarista, ne postoji jedan Bog koji je “nerođen” a drugi koji je “rođen”; jedan koji je “postao telo” i hodao među ljudima na zemlji, a drugi koji je ostao na nebu u svom bestelesnom obliku; jedan koji je “nevidljiv” a drugi koji je “vidljiv”; jedan koji je “besmrtan” a drugi koji je “smrtan”. Objedinjujući ove antitetičke predikate Boga u jedno u svojim ispovedanjima vere i spisima kao što su Pseudo-Ignjatijeve poslanice, modalisti su nastojali da u polemici sa gnosticima i proto-ortodoksnima iskažu svoju vernost jedinom Bogu i Spasitelju koji je biblijski Bog Izrailja i istovremeno Spasitelj, Gospod Isus Hristos. Samo ako na takav način posmatramo Isusa, smatrali su modalisti, njegova iskupiteljska smrt i spasiteljska misija imaju isceliteljsku, spasonosnu moć i samo takav Isus Hristos može biti “Lekar” od greha i smrti “obolelog” čovečanstva.

Modalističku pozadinu antitetičkih binoma iz Himne o Lekaru (Ef. 7,2) dobro je prepoznao falsifikator Duže recenzije koji čak nije ni pokušavao da koriguje i “ublaži” tekst Srednje recenzije, već ga je proširio i izmenio do neprepoznatljivosti tako što umesto jednog, sada se kao Lekari duša pojavljuju dva Lekara! Prvi, koji je Bog Otac a drugi je, kao njegova ispomoć – Sin, tako da sada ovaj stih glasi:

“Naš Lekar je jedini istiniti Bog, nerođeni i nepristupačni, Gospod svega što postoji, Otac i Poroditelj jedinorođenog Sina. Takođe, imamo kao Lekara i Gospoda našeg Boga, Isusa Hristosa, jedinorođenog Sina i Logosa, pre početka vremena, koji je nakon toga postao i čovek od Marije device. Jer, “Logos postade telo”. Iako bestelesan, on beše u telu; iako nestradalan, bio je u stradalnom telu; iako besmrtan, bio je u smrtnom telu; iako život, podlegao je smrti da bi oslobodio naše duše od smrti i truljenja i izlečio ih i povratio im zdravlje kada su oboleli od bezbožništva i zlih požuda”.

Vidimo da falsifikator Duže recenzije izbacuje iz teksta problematični binom – “rođeni i nerođeni” – i pravi jasnu demarkaciju između Boga Oca kao “nerođenog” i “Poroditelja” sa jedne strane, i Boga Sina kao Očevog “poroda” i “jedinorođenog”, sa druge strane. Takođe, u pogledu tzv. filijacije, ističe sinovljevu pretemporalnu prokreaciju i božansko sinovstvo (ne samo rođenje u telu prilikom inkarnacije), kao i njegovu bestelesnu preegzistenciju, što u tekstu Srednje recenzije ne postoji čak ni u naznakama, ne samo u Poslanici Efescima, već i u drugim poslanicama. Još jedan vrlo interesantan i indikativan pokušaj hristološke korekcije binoma “rođeni i nerođeni”, pronalazimo kod Teodorita Kirskog (V vek, citat Ef.7,2 iz Dialogus I, Immutabilis) koji lukavo vrši minimalnu, gotovo neprimetnu (ali u pogledu smisla suštinsku) izmenu teksta: umesto para – “rođeni i nerođeni”, njegova korekcija teksta glasi: “rođeni od nerođenog” (γεννητὸς ἐξ ἀγεννήτου). I ova Teodoritova hristološka adaptacija nam još snažnije potvrđuje da se iza postojećeg teksta Srednje recenzije krije modalistička, savelijanska hristologija koja podrazumeva personalni identitet između Sina i Oca koji je, prema modalistima ujedno i subjekat inkarnacije. Teodoritova korekcija je ujedno i dobar primer kako su trinitaristi vešto, beskrupulozno i podmuklo koruptirali ranohrišćanske tekstove i dokumenta (uključujući i evanđeoske i apostolske spise) kako bi ih prilagodili svojim doktrinalnim shvatanjima. Da zaključimo, fraza “Bog u čoveku” (Ef. 7,2) kao i “Bog koji se ljudski pojavio” (Ef. 19,3) i drugi stihovi u Pseudo-Ignjatijevim poslanicama u kojima se za Isusa koristi termin “Bog”, predstavljaju modalističke, savelijanske interpolacije koje se, ma koliko to trinitaristički komentatori pokušavali, ne mogu interpretirati u smislu Nikejsko-halkidonske hristologije, što ne dozvoljava binom “rođeni i nerođeni” kao i odsustvo referenci na Isusovu preinkarnacionu egzistenciju i starozavetne epifanije. Isus je za Ignjatija, tj. interpolatora Srednje recenzije, zaista Bog, ali u smislu heterodoksne, modalističke jednosti. Isus Hristos je Bog Otac u svom ljudskom obliku ili modusu postojanja. Drugim rečima, ako ove modalističke interpolacije želimo da po svaku cenu zadržimo kao izvorni tekst, Ignjatije je, sa stanovišta trinitatrističke dogme – jeretik modalista ili “savelijanac”! Da stvar za trinitariste bude još komplikovanija, i Ignjatije, koji je potpisan kao autor Duže recenzije koju su trinitaristi sve do XIX veka smatrali za autentične Ignjatijeve poslanice, je takođe jeretik – arijanac. Međutim, videćemo u nastavku da postoji i drugo, alternativno tumačenje hristološke Himne iz Ef. 7,2, koje će nam razotkriti hristološku pozadinu izvornih tekstova Pseudo-Ignjatijevih poslanica, pre nego što će biti podvrgnuti hristološkom “ulepšavanju” od strane modalističkih i trinitarističkih falsifikatora.

Još jedan upečatljiv primer modalističke korupcije teksta je neuobičajen izraz (čak i za trinitariste i njihov koncept “communicatio idiomatum“)  – “krv Boga” – koji susrećemo u Ef.1,1 gde Ignjatije pohvaljuje Efežane kao “imitatore Boga, uspaljene krvlju Boga”. Takođe, u Rim. 6,3 Ignjatije o sebi govori kao o “imitatoru patnji svoga Boga”, slično kao što modalista Meliton iz Sarda govori o “ubistvu Boga” i “vaksrsenju Boga iz mrtvih” (O Pashi, st. 96 i 8), tj. Hrista što su sve heterodoksne, tzv. patripasijanske fraze tipične za modalističku hristologiju ili savelijanstvo. Da je u Ef. 1,1 reč o modalističkim korekcijama teksta svedoči Jermenski prevod kao i Duža recenzija u kojima umesto “krv Boga” imamo “krv Hristosa”. U paralelama u Poslanicama Smirnjanima (1.1; 6.1), Tralijancima (8,1) i Filadelfijcima (Uvod), Pseudo-Ignjatije konsekventno koristi termin “Krv Hrista” što takođe ide u prilog zaključku da je fraza “krv Boga” naknadna, modalistička emendacija teksta. Kada je reč o Rim. 6,3 i modalističkoj frazi “patnje Boga”, u Dužoj verziji, izraz je neznatno, ali hristološki značajno izmenjen i Ignjatije je sada “imitator patnji Hrista, svog Boga”, a u pojedinim sekundarnim manuskruptima imamo samo “patnje Hrista” ili pak “patnje Gospoda”. Moguće je da je izvorno tekst govorio zapravo o patnjama “Hristosa božijeg”, kao što u tekstu Duže recenzije Pseudo-Ignjatije episkopa naziva “imitatorom Hristosa Božijeg” (Tral. 7,2).

No, postavlja se pitanje šta je povod i motiv pomenutih modalističkih, patripasijanskih korekcija teksta i ka kome su one uperene? Odgovor je – doketisti Markioniti i gnostička (Valentinijanska), bipersonalna tzv. separaciona hristologija po kojoj je subjekat i trpilac stradanja u Hristu čovek Isus, ne božanski entitet (eon) koji se sjedinio sa ljudskim Isusom. Za modaliste i Pseudo-Ignjatija, tačnije modalističkog interpolatora, nužno je da je onaj koji strada i umire na krstu sam Bog, ne prosto ljudska ljuštura koju je na sebe “odenuo” nekakav gnostički eon koji se privremeno nastanio u Isusu. Samo, kako kaže Pseudo-Ignjatije, “krv Boga” i njegovo telo kao “hleb božiji” koji hrišćani konzumiraju u evharistiji, može imati životvornu moć i uništiti smrt(nost) i propadljivost ljudske prirode, i u tom pogledu modalistička i trinitaristička hristologija su u saglasju. Isus mora po svaku cenu biti Bog u punom kapacitetu božanske prirode, da bi u aktu inkarnacije mogao da donese spasenje čovečanstvu, ne prosto obožen čovek ili ljudski, jevrejski Mesija. Otuda modalistički falsifikator želi da istakne da se u Isusu, kao “Bogu u čoveku”, podvrgava patnji i smrti sam Bog, prolivajući svoju “božansku krv”, pri tome misleći ne na Sina kao ličnost ili ipostas distinktivnu u odnosu na Oca, već na samog Oca koji je istovremeno, u svom telesnom, stradalnom tj. patnji podložnom obliku ili načinu postojanja – i Sin. Modalisti su u pogledu subjekta inkarnacije ništa manje kritični bili i prema proto-ortodoksnima, jer i njihov Logos nije bio za modaliste u dovoljnoj meri božanstven i zato su odbacivali i njihovu Logos-hristologiju, smatrajući da proto-ortodoksni nipodaštavaju i obezvređuju iskupiteljsku žrtvu Boga Oca pripisujući je nekom drugorazrednom, nižem božanskom biću, koje čoveku ne može doneti spasenje i večni život.

Kao i u slučaju Melitona iz Sarda i apokrifnih dela apostola, sa širenjem i jačanjem trinitarijanizma u III i IV veku, modalističke hristološke formule i fraze kojima se Isus poistovećuje sa Bogom (Ocem) postepeno će postajati sve više prihvatljive, tačnije, sve manje problematične (ako se na odgovarajući način reinterpretiraju) i, nakon što su se dokopali vlasti u Crkvi, trinitaristi će modaliste iz II veka jednostavno prisvojiti i predstaviti kao “svoje” (uz reviziju i uništavanje njihovih problematičnih spisa) i tako je i Corpus Ignatianum postao deo trinitarističkog nasleđa tj. “predanja”. Arijanski falsifikator iz IV veka pokušaće da radikalnom revizijom teksta odstrani pojedine delove materijala koji su zvučali isuviše “savelijanski”, i, možemo reći, da je u tome uspeo, budući da će njegove (arijanske) verzije teksta u narednih 1400 godina biti smatrane za originalne Ignjatijeve poslanice. Nakon ponovnog “otkrića” zaboravljenih i odbačenih manuskripata sa tekstom Srednje recenzije (XVII vek) i, nakon dva veka premišljanja da li je Duža recenzija falsifikat ili ne, trinitaristi iz XIX i XX veka, kako iz redova klera tako i akademskih teologa, prihvatiće sedam poslanica Srednje recenzije (sa svim modalističkim interpolacijama i emendacijama) kao autentične i “progledaće kroz prste” Ignjatiju modalisti, prelazeći preko svih njegovih hristoloških “brljotina”, budući da je ono što im je on pružao bilo mnogo vrednije i što im je bilo preko potrebno: označavanje Isusa kao “Boga” (njegova tobožnja “visoka hristologija”) i papistička eklesiologija (sakralno sveštenstvo i monoepiskopalno ustrojstvo Crkve), konfirmirani od strane jednog proslavljenog mučenika iz I veka koga je, prema legendi, u naručju držao sam Isus (Ignjatije je navodno bio dete koje je Isus uzeo u naručje u sceni iz Mat. 18,1-4. Otuda njegov nadimak “Bogonosac” ili “Bogonošen”). Ignjatije više nije bio jeretik modalista već proto-trinitarista koji dokazuje da je Crkva već početkom II veka trasirala svoj put ka Nikeji i Halkidonu. Bogom dana prevara koja ne prestaje da donosi prinose.

Ignjatije Bogonosac – monarhijanac dinamista

Vratićemo se iznova na hristološku Himnu o Lekaru iz Ef. 7,2 i ukazaćemo na jedan interesantan detalj koji se odnosi se na stih – “najpre stradalan a onda nestradalan”. Očekivali bismo, ukoliko Ignjatije ima u vidu preegzistentnog Isusa kao modalističkog Oca ili trinitarističkog Sina, obrnuti redosled reči: “najpre nestradalan a onda stradalan”, u smislu da se božanski entitet nepodložan stradanju, u inkarnaciji podvrgao iskupiteljskom stradanju i smrti, baš kao što kaže modalistička paralela u Pol. 3,2 (“nestradalni koji je za nas postao stradalan”) i baš kao što u ovom reverznom obliku stih parafrazira arijanski falsifikator Duže recenzije. Fraza – “najpre stradalan a onda nestradalan” – može se intepretirati i na monarhijanski način, da Isus, kao čovek koji je po prirodi podložan stradanju, nakon vaskrsenja zadobija besmrtnost i “nestradalnost”. To nas dovodi do još jedne hristološki značajne fraze iz Himne“Bog u čoveku (ἐν ἀνθρώπῳ θεός)” o kojoj je već bilo reči u poglavlju o modalističkim emendacijama i interpolacijama. Ova varijanta teksta zapravo nema potvrdu u primarnim manuskriptima Srednje recenzije gde ona glasi: ἐν σαρκὶ γενόμενος θεός. Problem se dodatno komplikuje kada pristupimo prevođenju ove druge varijante i najčešći prevod koji susrećemo u ignjatijevskoj literaturi je: “Bog koji se javio u telu” ili “Bog koji postade telo”. Međutim, još je Adolf fon Harnak u svojoj čuvenoj Dogmengeschichte (Band I) primetio, a ponovo na to ukazao rimokatolički teolog Oin de Baldrit (Eoin de Bhaldraithe, The Christology of Ignatius of Antioch), da je prirodan i logičan prevod ovog stiha sasvim drugačiji i na srpskom (i hrvatskom) jeziku bi glasio: “u telu, (on) postade Bog”. Drugim rečima, pravilno zaključuje Harnak, Pseudo-Ignjatije govori ne o inkarnaciji tj. “Bogu u čoveku” ili “Bogu koji je postao telo”, već o oboženom Isusu, koji je isprva “telo” (tj. čovek) a zatim “postaje bog”. Dakle, stih govori o Isusovoj deifikaciji/oboženju kao čoveka (tela) nakon vaskrsenja i vaznesenja. Istovetan zaključak nalazimo i kod francuskog teologa Eduarda Brustona koji je još krajem XIX veka, nezavisno od Harnaka, došao do istovetnog, autentičnog prevoda ovog kontroverznog stiha, ključnog za razumevanje Pseudo-Ignjatijeve hristologije. Prema Brestonu: “Čovek Hristos je postao bog svojim proslavljenjem i svojim vaznesenjem. Štaviše, dokaz za to nalazimo u formuli – “U smrti, život istiniti (ἐν θανάτῳ ζωὴ ἀληθινή) – u kojoj se afirmiše slavno Isusovo vaskrsenje, a koja je veoma blisko povezana sa prethodnom. U stvarnosti, ove dve formule su “blizanci”, jer nam se čini jasnim da se γενόμενος (“postade”) mora primeniti na obe. Hristos je u smrti ili samom svojom smrću postao istinski život (cf. Magn. 9,1); bio je “u telu (ἐν σαρκί) i (nakon vaskrsenja), postao je bog u vreme vaznesenja. Ovo je, po našem mišljenju, jedino moguće objašnjenje ovog teksta, i nema razloga da se ovo tumačenje odbaci. Naprotiv, pomaže da se bolje razume reč τότε (“onda”, “nakon toga”), koja, dakle, označava trenutak kada je Hristos γενόμενος θεός (“postao bog”) – vaznesenje, nakon čega (τότε), Hristos je postao i nestradalan (kao što govori poslednji binom; prim prev.)” (Édouard Bruston, Ignace d’Antioche, ses épitres, sa vie, sa théologie, Paris, 1897). Prevod – “u telu, postade Bog” i navedenu (Harnakovu i Brustonovu) interpretaciju ovog stiha sugeriše i sama struktura himne u kojoj su parovi antiteza formulisani tako da prikazuju dve faze Isusovog života (na šta ukazuje, kako je dobro primetio Bruston, vremenski prilog τότε u poslednjoj antitezi), pri čemu se prvi član odnosi na Isusovu ovozemaljsku, pred-uskrsnu istoriju, a drugi na njegovu slavu i (božanski) status (i način postojanja) nakon vaskrsenja i vaznesenja Ocu tj. Isusovu post-uskrsnu glorifikaciju i deifikaciju. Ako bismo frazu “Bog u čoveku” eliminisali kao modalističku interpolaciju i vratili u Himnu izvornu rečenicu – “u telu, postade Bog”, dobili bismo sasvim razumljivu, “pitku”, monarhijansku hristološku himnu koju možemo rekonstruisati na sledeći način:

(prvo) telesni (onda) duhovni;
rođeni (postaje) nerođeni;
u telu, postaje Bog;
u smrti (postaje) život;
(prvo) od Marije (onda) od Boga;
(prvo) stradalan (onda) nestradalan;

Tako, fraza – “u telu, postade Bog” – postaje istovremeno ključ za razumevanje izvorne Himne o Lekaru ali, što je još bitnije, i svih ostalih stihova Pseudo-Ignjatijevih poslanica u kojima se za Isusa koristi deskriptor “Bog” i koje bi, shodno tome, trebalo (ako ih prihvatamo kao autentične) tumačiti u smislu Isusove post-uskrsne deifikacije, ne, kao što smo već rekli, “ontološkog” božanstva Isusa i njegove preezgistencije (to je ujedno i razlog zašto se Lajtfut i ostali trinitaristički komentatori Ignjatija većinom opredeljuju za prvu varijantu prevoda – “Bog u čoveku” – ili pak iskrivljeni prevod izvorne varijante).

Koristeći ovaj egzegetski pristup, mogli bismo, na posletku, doći i do monarhijanskog objašnjenja i hristološki najproblematičnije antiteze iz Ef.7,2 – “rođeni i nerođeni” o čemu smo već govorili u prethodnom poglavlju. Ovaj antitetički binom (koji se nikako ne može primeniti na trinitarističkog Boga Sina, jer samo Otac može biti “nerođen”) mogao bi se interpretirati u svetlu Smir. 1,1 gde se kaže da je Isus “istinski od roda Davidova po telu, ali Sin Božiji po božijoj volji i sili” – što je reminiscencija na čuvenu Pavlovu adopcionističku hristološku formulu iz Rim. 1,3-4 – “Po telu rođen iz Davidovog potomstva, po Duhu svetosti postavljen za Sina Božijeg u sili – od uskrsa iz mrtvih, Isus Hristos, Gospod naš”. Prema apostolu Pavlu, Isus postaje Sin Božiji ne prosto svojim rođenjem, već vaskrsenjem kada zadobija od Oca status Sina Božijeg i Gospoda. Shodno tome, binom “rođen i nerođen” može se shvatiti kao izraz dvostrukog sinovstva Isusa ili, kako je to formulisao Džejms Dan, dve faze Isusovog božanskog sinovstva o čemu govori Pavle u gore navedenoj formuli: telesno – u sferi istorije, biološkog/genetskog porekla i telesnosti, i, duhovno u sferi večnosti, božanstva i Duha, baš kao što nam govori početni binom u Himni – “telesni i duhovni” (tzv. Dvostepena hristologija, eng. Two stage Christology). Isusovom smrću okončana je prva faza njegovog sinovstva (“od Marije”), a druga faza (“od Boga”) započinje kada Otac svojom silom vaskrsava Isusa i time potvrđuje svoje očinstvo i priznaje i prihvata Isusa kao svog Sina. Dakle, i antiteza “rođen/nerođen”, kao i sve ostale antiteze u Ef.7,2 prikazuju temporalnu sukcesiju tj. istorijskog (telesnog) naspram vaskrslog i proslavljenog (pneumatičkog) Isusa, ne dualitet njegove prirode kao inkarnisanog božanstva. Isus, kao čovek (“Sin čovečiji”) i Davidov potomak je rođen, ali tek je vaskrsenjem postavljen i proglašen (potvrđen) za Sina Božijeg kada, možemo reći, zadobija status boga ([isprva] u telu, [zatim] postade Bog”). Ovaj status Sina Božijeg i boga, nije rezultat njegovog telesnog, ljudskog porekla, niti božanske prokreacije – emanacije ili “porađanja” iz bića Boga kao kod Valentinijanaca i proto-trinitarista (koji su vrlo moguće i bili polemička meta Ignjatija na koju je ciljao koristeći izraz “nerođen”), već suverene volje i sile Božije (Duha Svetog), manifestovane najpre u njegovom natprirodnom začeću i, konačno, vaskrsenju. Kao i njegov praotac Adam koji je takođe “Sin Božiji” (Luka 3,38) stvoren Duhom Jahveovim, bez oca i majke, dakle, nerođen, tako i vaskrsli Isus, “Novi čovek” (Ef.20,1), vaskrsenjem kao novim stvaranjem (2.Kor.5,14-17) započinje svoju (novu) egzistenciju kao “nerođeni” Sin Božiji i novi, “Drugi Adam”, “Početak stvorenja božijeg” (Otk. 3,14; Kol.1,15).

Dakle, celokupan stih Ef. 7,2 posmatran iz perspektive dinamičkog monarhijanizma dobija sasvim drugačiji smisao i svoj prirodan, logičan oblik prikazujući tzv. Pavlovu dvostepenu hristologiju i Isusa kao novog, drugog Adama, oboženog čoveka i Sina Božijeg:

“Jedan je Lekar, i telesni i duhovni…” – Telesni, ljudski Isus, nakon vaskrsenja, preciznije nakon vaznesenja Ocu, postaje “Duh životvorni” (1.Kor.15,45) tj biva transformisan u božansku Pneumu – “Gospod je Duh” (2.Kor.3,17-18) i koji se kao Utešitelj i Duh Isusa Hrista vraća svojim učenicima i biva sveprisustan u Crkvi i u vernicima;

“rođeni i nerođeni…” – Rođen kao ljudsko biće, vaskrsenjem kao “novim stvaranjem”, Isus postaje nerođeni Sin Božiji, “Novi Adam”, koji nema roditelje, već mu je Otac i stvoritelj – Bog;

“u telu, postade bog…” – Isprva “telo” – čovek (“Sin čovečiji”), nakon vaskrsenja i vaznesenja biva postavljen za Sina Božijeg i zadobija božanski status i gospodstvo “po božijoj volji i sili” (Smir. 1,1). Vaskrsli, proslavljeni Isus postaje Pneuma-Duh i jedno sa Ocem, i takav, pneumatički, oboženi i proslavljeni Isus, “duhovno ujedinjen sa Ocem” (Smir. 3,3) može se nazvati – “bogom”;

“u smrti, život istiniti…” – Svojim stradanjem i smrću, uništava smrt i postaje izvor i medijator istinskog, večnog života – “životvorni Duh” koji vrši transfuziju večnog života od Oca ka vernicima;

“i od Marije i od Boga…” – Rođen od Marije kao čovek, Isus biva ponovo rođen Duhom od Boga (Jovan 3,3-6) i tako postaje Sin Božiji, “Prvorođenac među mnogom braćom” (Rim.8,29), prvenac dece božije “koja se ne rodiše od krvi, ni od volje tela, ni od muževljeve volje – nego od Boga” (Jovan 1,13). Isusova “nerođenost” iz druge anititeze mogla bi se interpretirati i u jovanovskom smislu drugog, ponovnog rođenja Duhom, “rođenja od Boga” što nema samo soteriološki, već i hristološki smisao (o čemu smo govorili u našem postu o hristologiji Jovanovog evanđelja i poslanica). U svakom slučaju, Pavlova Adamovska hristologija i Jovanov koncept drugog rođenja od Boga i pneumatičke transformacije (deifikacije) Isusa i njegove sabraće su u potpunosti kompatibilni, štaviše dva komplementarna i nerazdvojiva izraza autentične hristološke doktrine apostola. Oba koncepta su prisutna i u hristologiji Pseudo-Ignjatija;

“najpre stradalan a onda nestradalan…” – kao čovek, podložan stradanju i smrti, biva vaskrsnut i prima od Oca besmrtnost i večni život u nepropadljivosti koju, kao Lekar, transmituje hrišćanima u evharistiji (u svom vaskrslom telu i krvi) koja je “lek besmrtnosti, predohrana da nećemo umreti, nego svagda živeti u Isusu Hristu” (Ef. 20,2);

“Isus Hristos – Gospod naš” – Ignjatije uvek koristi tzv. dvostruko ime – “Isus Hristos” umesto “Hristos” ili “Isus”. Pojedini komentatori smatraju da upotreba dvostrukog imena nije slučajna, već svesno uperena protiv gnostičke separacione hristologije koja, kao što smo rekli, razdvaja Isusa i Hristosa i posmatra ih kao dva različita entiteta, priveremeno ujedinjena do Isusove smrti kada Hristos – božanski entitet (eon ili anđeo) koji je zaposeo Isusa, napušta Isusa i vraća se na Nebo k Ocu.

Čak i modalistički umetak iz Pol. 3,2 (“Iznad vremena, vanvremeni. Nevidljivi koji je radi nas vidljiv. Nedodirljivi, nestradalan koji je radi nas stradalan. Koji je radi nas sve i sva pretrpeo”), mogao bi se interpretirati na monarhijanski način, dakle, ne u inkarnacionom smislu, već kao soteriološka retrospektiva ekonomije spasenja iz pozicije proslavljenog, vaskrslog Isusa. Predikati “vanvremeni i iznad vremena (supra tempus), mogu se razumeti u smislu Isusove post-uskrsne, večne i nepropadljive egzitencije, ne nužno u trinitarističkom smislu njegovog prapostojanja i atemporalne koegzistencije (savečnosti) sa Bogom. Takođe, titula “Bog” koju Pseudo-Ignjatije primenjuje na Isusa, može se shvatiti proleptički i označavati Isusov post-uskrsni božanski status, ne nužno njegovu preegzistenciju kao božanskog bića naporedo sa Ocem. “Ignjatije, gleda unazad, iz perspektive vaskrsenja. Isus Hristos je sada (u svom vaskrslom načinu postojanja) – Bog”, kaže Oin de Baldrit, komentarišući Ef. 18,2. “Samo je vaskrsli Isus – Bog; zemaljski, pak, Isus, naziva se Sinom Božijim i on je (od Marije i) od Svetog Duha” (Eoin de Bhaldraithe, The Christology of Ignatius of Antioch). Baldrit pravilno zaključuje da se svi “božanski” parnjaci u Himni o Lekaru“duhovni”, “nerođeni”, “bog”, “život”, “od Boga”, “nestradalan”, “Gospod” – odnose se na vaskrslog Isusa. Nazivanjem Isusa “bogom”, Ignjatije vrši retrojekciju proslavljenog Isusa u period njegovog telesnog postojanja, dok je još bio “telo” tj. pre njegovog vaskrsenja i odlaska k Ocu. Nakon vaskrsenja i vaznesenja, Isus postaje “duhovni” i stupa u sferu božanstva postajući “jedno sa Ocem”. Od tog momenta Isus se može nazvati “Životom”, “Nepropadljivim”, “Večnim i vanvremenim”, “Gospodom” i, konačno – “bogom”, jer, kako kaže Ignjatije, on je sada u “u Ocu (ἐν πατρὶ)” (Rim. 3,3) koji u sebi sadrži pneumatičkog (“duhovnog”), u božansku Pneumu transformisanog Isusa. Dakle, Isusovo božanstvo u Pseudo-Ignjatijevim poslanicama trebalo bi interpretirati u smislu supstancijalne, pneumatičke unifikacije Oca sa Isusom koji je, kako kaže Ignjatije – “od Jednoga Oca proizašao, i jeste u Jednome i Jednome se vratio” (Mag. 7,2). U ovoj Ignjatijevoj frazi vidimo sličnost sa hristološkom formulom pape Kalista koji kaže: „Ja ne propovedam veru u dva Boga, Oca i Sina, već jednog. Jer Otac, koji je bio u njemu (Jn.14,10), uzeo je telo (tj. Isusa), obogotvorio ga je ujedinjujući ga sa sobom i učinivši ga jednim, tako da se Otac i Sin mogu nazvati jednim Bogom“ (Ref. IX,12,18).

Možemo zaključiti da je “originalni” Pseudo-Ignjatije bio monarhijanac dinamista i navedena rekonstrukcija Himne o Lekaru (Ef. 7,2) dopušta nam da čak i stihove u svim ostalim poslanicama u kojima se Isus naziva “Bogom” interpretiramo na monarhijanski način, ne nužno u smislu trinitarističke hristologije. Tada bismo Ignjatijevu hristologiju mogli da pridružimo hristološkim shvatanjima pape Kalista i Prakseja, tj. njihovoj pneumatičkoj hristologiji koja je predstavljala srednji put između savelijanskog modalizma i diteističke Logos-hristologije Ipolita, Tertulijana i drugih proto-trinitarista. To nas približava teoriji Vilijema Kilena, koji nastanak Pseudo-Ignjatijevih poslanica smešta upravo u period pape Kalista (prve decenije III veka) i njega tj. pristalice njegove partije smatra krivotvoriteljima Pseudo-Ignjatijevih poslanica. Po našem mišljenju, Kilen je najverovatnije “blizu” kada je reč o datiranju modalističkih interpolacija i emendacija u Pseudo-Ignjatijevim poslanicama (kraj II i početak III veka) za koje, međutim, nije odgovoran episkop Kalist, već modalisti okupljeni oko Noetosovih učenika, Kleomenesa i Epigonosa, možda i sam Savelije, koji su uživali podršku Kalistovih prethodnika, episkopa Viktora (186/189–197/201 god.) i Zefirina (199–217 god.) i predstavljali, u poslednjim decenijama II veka, dominantnu partiju među hrišćanima u Rimu. Kalist nije bio modalista, što potvrđuje činjenica da je, nakon što je postao episkop, prekinuo opštenje sa Savelijem kao i proto-trinitaristima okupljenim oko Ipolita.

Tomas Edmund Gaston u svojoj briljantnoj studiji “Dynamic Monarchianism: The Earliest Christology?” posvetio je posebno poglavlje Ignjatiju Bogonoscu i pokazao da je Ignjatije uprkos njegovoj “visokoj hristologiji” tj. pojedinih hristoloških iskaza koji bi se mogli okarakterisati kao “ortodoksni” (proto-trinitaristički), i dalje zadržava u okvirima apostolske, monarhijanske hristologije i može se zapravo smatrati predstavnikom dinamičkog monarhijanizma. Sama čnjienica da se niti jedan od potonjih prvaka trinitarijanizma (Justin, Irinej, Ipolit, Origen, Teofil Antiohijski i dr.), nije pozivao na autoritet Ignjatija, proslavljenog učenika apostola Jovana i velikomučenika, niti koristio njegove poslanice kao patristički dokaz i potvrdu za učenje o Isusovom božanstvu kao apostolskom predanju, ukazuje nam da ga pomenuti svetootački autoriteti verovatno i nisu smatrali u dovoljnoj meri “ortodoksnim” ili, što je mnogo verovatnije, da su dobro prepoznali heterodoksnost njegovih hristoloških shvatanja tj. da je Ignjatije bio monarhijanac.

Gaston ne zalazi u pitanje autentičnosti, integriteta i datiranja Pseudo-Ignjatijevih poslanica i prihvata Ignjatijevo autorstvo i postojeći tekst Srednje recenzije u Lajtfutovoj rekonstrukciji (koji je gotovo opšteprihvaćen u anglosaksonskoj literaturi i ignjatijevskim studijama). Međutim, prema Gastonu, teologija Pseudo-Ignjatija ima samo prividne sličnosti sa kasnijom ortodoksijom, i, ako se njegovi hristološki iskazi tumače nepristrasno, bez usađenih trinitarističkih prekoncepcija i nametnute interpretacije limitirane i zasnovane na principima trinitarističke doktrine, njegovi pogledi i shvatanja su u potpunosti konzistentni i kompatibilni sa dinamičkim monarhijanizmom. Prema Gastonu, Pseudo-Ignjatije je ukorenjen u jevrejskom tj. biblijskom monoteizmu. Pseudo-Ignjatije ističe da je Bog jedan (Mag. 7,2) i kod njega nemamo ideje o Logosu kao “drugom Bogu“ kao kod Justina i Irineja i ako prihvatimo kao autentična pojedina mesta u kojima Isusa naziva “Bogom”, to, prema Gastonu, ne znači da je Ignjatije po automatizmu smatrao Isusa drugim Licem Svete Trojice/Trojstva onako kako je definisan u Nikeji. Gaston ukazuje da među hrišćanima iz paganstva, reč “Bog” nije imala isto značenje kao za Jevreje i ova titula se primenjivala bez bojazni od greha svetogrđa i na ljudske subjekte, “super-ljude” – rimske imperatore, heroje i drugu božansku “decu”, bilo da su nastala božanskom adopcijom ili seksualnim odnosima između božanstva i ljudi. Ideje apoteoze vladara i heroja, njihovog božanskog začeća, deifikacije nakon smrti i uznošenja na Nebo u sferu božanstva, hrišćanima iz paganstva nisu bile strane i inherentno odbojne kao Jevrejima i jevrejskim hrišćanima. Ignjatijeva visoka hristologija nije prozašla iz teološke refleksije niti metafizičke spekulacije (kao recimo kod Justina koji svoju hristologiju gradi na principima neoplatonističke metafizike), već je ona je spontani izraz liturgijske himnografije i popularne, vulgarne hristolatrije hrišćana iz mnogoboštva, koji nisu mnogo marili na “mršćenje” braće iz krugova judeo-hrišćana na njihovo veličanje Isusa kao Boga. Hrišćani iz paganstva nisu shvatali niti opažali suptilnu razliku između termina “Bog” i “Gospod” i za njih, kada Pavle kaže da je Isus “Gospod” ili “Sin Božiji”  to je isto što i reći da je Isus – “Bog”. Ova nerafiniranost hristološkog vokabulara Ignjatija je verovatno jedan od uzroka njegovog sukoba i prekida evharistijskog opštenja sa konzervativnim judeo-hrišćanima (koje su bili naročito brojni u Antiohiji) o čemu nalazimo jasne tragove u njegovim poslanicama. U vezi sa tim treba istaći da upravo u poslanicama u kojima polemiše sa judeo-hrišćanima (Magnežanima i Filadelfijcima) ne nalazimo ni jednu referencu na Isusa kao Boga (jedine dve poslanice u kojima se Isus ne naziva “Bogom”). Ujedno to je i razlog zbog kojeg se Pseudo-Ignjatijevi hristološki iskazi tako lako mogu pogrešno interpretirati, što su trinitaristički teolozi vešto iskoristili kako bi aproprisali Ignjatija i predstavili ga kao proponenta njihove hristološke doktrine.

Gaston se na zadržava na pitanju obožavanja rimskih imperatora ali, kao suplement njegovoj studiji, važno je istaći da su imperijalni kult i cezarolatrija, po kojima je Rimska provincija Azija bila poznata (naročito Efes među azijskim prestonicama), svakako imali značajnu ulogu u razvoju ranohrišćanske hristologije koja je nastala kao svojevrstan kontraodgovor na blasfemično obožavanje rimskih imperatora i njihovu aproprijaciju božanskih počasti i titula, kao i imperijalnu ikonografiju koja ih je predstavljala kao božanstva. Ignjatije je, ako je zaista postojao, preživeo vladavinu ozloglašenog Domicijana koji je sebi dodelio titulu “Gospod i Bog” (lat. Dominus et deus) a prema pojedinim istoričarima, hrišćansko pripisivanje titule “Bog” Isusu predstavljalo je subverzivnu reakciju hrišćana na Domicijanovo bohoguljenje. Drugim rečima, hrišaćni su u kultskoj, liturgijskoj hristologiji pre svega, svesno aprorpisali titule i simbole imperijalnog kulta. Važno je istaći da je kult imperatora je doživeo procvat upravo u prvim decenijama II veka i širom Grčke i Male Azije u gotovo svim urbanim centrima mogli su se videti imperijalni oltari i hramovi posvećeni imperatorima, statue i slike imperatora prikazanih kao božanstva. Baš za vreme vladavine Trajana, tokom koje će Ignjatije biti pogubljen, nalazimo po prvi put zabeležen “test lojalnosti” koji su rimske vlasti primenjivale tokom progona hrišćana primoravajući ih da se poklone i prinesu žrtvu (tamjan, libacije i dr.) statuama bogova i imperatora Trajana kao božanstva (Plinije Ep.10.97). Prema istaknutom holandskom učenjaku, Henk Jan de Jongeu, Trajan je zapravo “zver” iz Otkrivenja i navodi da se broj zveri 666 može gematrijski pripisati i Trajanu (Henk Jan den Jonge, The Apocalypse of John and the Imperial Cult; The Function of Religious Polemics: The Case of the Revelation of John versus the Imperial Cult).

Hrišćani su titule “Sin Božiji”, “Gospod” i, konačno, “Bog” primenjivali na Isusa na isti način kao što se širom mediteranskog sveta shvatala i doživljavala božanstvenost rimskih imperatora – ozbiljno, ali bez mnogo zalaženja u metafizičke visine i sholastičkog “cepidlačenja”. Shodno tome, kada Pseudo-Ignjatije naziva Isusa “Bogom” to bi se moglo shvatiti pre kao “božanski”, “božanstven” ili “obožen” (lat. divus), u smislu božanskog statusa, autoriteta i ovlašćenja Isusa kao jedinstvenog Sina Božijeg, izaslanika i izvršitelja Boga na zemlji osnaženog božanskom silom, nadzorom i podrškom. “Obožavanje” Isusa, pre svega u liturgijsko-molitvenom ambijentu i “narodnoj” religioznosti (Vulgärchristentum) teološki neutemeljenih i nezainteresovanih simplices, koje se jasno ispoljava u Ignjatijevim poslanicama, nije se suštinski razlikovalo u odnosu na obožavanje i kult imperatora kojim su hrišćani bili svakodnevno izloženi naročito u Maloj Aziji. Božanstvenost imperatora proizlazila je iz njihove funkcije zemaljskih predstavnika i instrumentalnih agenata vrhovnog Boga, koje kao nagrada za njihovu službu u održavanju božanskog poretka i bogobojaznost očekuje večni život sa njihovim nebeskim roditeljima i patronima. Nakon smrti, imperatori su doživljavali ontološku transformaciju u večna, božanska bića tako da hrišćanima nije bilo teško da naprave analogiju apoteoze rimskih imperatora sa Isusovom “apoteozom” i njegovim sedanjem “s desne strane prestola veličanstva na nebesima” (Jevr.8,1). Dakle, Isusovu titulu “Bog” u Ignjatijevim poslanicama treba shvatiti u smislu funkcionalnog, ne personalnog ili ontološkog identiteta Isusa sa Bogom (modalističke “jednosti” ili trinitarističke konsupstancijalnosti preegzistentnog Boga Sina). Takođe, možemo govoriti i o “otkrivenjskom identitetu” Boga Oca i Isusa (Offenbarungsidentität  Gottes und Jesu Christi), kako je to nazvao veliki Fridrih Lufs, koji susrećemo u Isusovim rečima u Jn. 14,9. ili, pak, o Isusovoj post-uskrsnoj deifikaciji, ali o božanstvu Isusa u smislu Nikejsko-halkidonske dogme, kada je reč Ignjatijevim poslanicama – nema ni govora.

Ignjatije je zastupao koncepcionalnu hristologiju, ne inkarnacionu hristologiju. Budući da je začet Očevim Svetim Duhom, bez ljudskog, biološkog oca, Isus se može nazvati Sinom Božijim u bukvalnom, biološkom smislu, a Bog – Ocem Isusa Hrista kome dodeljuje svoju božansku silu, status i autoritet kao “ovlašćenom” predstavniku i regentu Carstva božijeg na zemlji. Otuda i nije teško razumeti zašto su titule “Sin Božiji” i “Bog” za hrišćane iz mnogoboštva bili naprosto sinonimi i zašto nisu bili svesni dubljih “metafizičkih” i teoloških implikacija njihove, sa stanovišta potonje ortodoksije, neprecizne terminologije. Ako je Isus začet na natprirodan način, inseminacijom od strane Boga, on mora takođe biti “božanstven” tj. bog, a Isusovo vaskrsenje i vaznesenje su za adresate Ignjatijevih poslanica predstavljale Očevu konfirmaciju Isusovog božanskog sinovstva i statusa “Boga” koji, međutim, nije označavao ugrožavanje niti degradaciju ontološke i teološke supremacije i primata jedinog, “Svevišnjeg Boga” – Oca (ὁ Θεός ὁ ὕψιστος;  lat. Deus Pater altissimus – izraz koji Ignjatije koristi u dva navrata, u uvodima Rim. i Smir.). Niti je, što je bitno istaći, Isusov status “Boga” zahtevao i nametao preegzistenciju Isusa i njegovu “ontološku” božanstvenost, tj. savečnost, saprirodnost i konsupstancijalnost sa Bogom, što su osnovni principi trinitarističke hristologije. Čak i jedan prvak trinitarijanizma, Irinej Lionski, koji se ne ustručava da Isusa nazove “Bogom”, teško da bi se mogao nazvati Nikejcem (što potvrđuju i pojedini trinitaristički proučavaoci njegove teologije). “Niti proroci, niti apostoli, niti Gospod Hristos lično (in sua persona)”, kaže Irinej, “nije priznavao ni jednog drugog Gospoda ili Boga, osim vrhovnog Boga i Gospoda. Proroci i apostoli su priznavali Oca i Sina ali samo jednog su nazivali Bogom i samo jednog priznavali za Gospoda. Sam Gospod (Isus) je predao svojim učenicima da je Otac taj jedini Bog i Gospod, koji je jedini Bog i Vladatelj nad svima (Deus and dominator omnium)”. Irinej sam priznaje da postoje mnogi koji se samo nominalno (verbo tenus) mogu nazvati “bogom”, ali da je i sam Gospod, samo jednog nazivao Bogom i Ocem (Adv. Haer. 3.9.1; 4.1.1-2). Irinej, pozivajući se na Ps. 81/82,1.6 i Ps.50,1 (LXX), smatra da se i hrišćani, kao usvojena deca božija mogu nazvati “bogovima” (Adv. Haer. 3.6.1; 4.38.4). Ignjatije je vrlo verovatno delio Irinejeva ubeđenja i pravio razliku između “Boga” u striktnom smislu (Oca) i “bogova” u koje je ubrajao Isusa kao prvorođenog Sina Božijeg i ostalu decu božiju – “bogova” u krštenju rođenih od Boga i pripadnika božije porodice. Da zaključimo, za Ignjatija, Isus nije Bog koji je postao čovek, već čovek koji je postao bog, baš kao što je, vek kasnije, smatrao i hrabro ispovedao Ignjatijev naslednik na episkopskom tronu Antiohije – Pavle Samosatski, suprotstavljajući se trinitarističkim episkopima koji su propovedali za Antiohijce strano i odbojno učenje o Isusu kao “Drugom Bogu”. Atanasije Aleksandrijski svedoči da je Pavle Samosatski dopuštao da se o Isusu govori kao “Bogu od Device” ili “Bogu iz Nazareta” iako je Pavle odbijao da prihvati njegovu preegzistenciju i božanstvo (savečnost i konsupstancijalnost sa Ocem) i smatrao je Isusa oboženim čovekom (čime je zadobio poštovanja i blaženstva vrednu titulu jednog od najvećih i najgorih jeretika za trinitariste a njegovo ime ostaće do danas kao sinonim za izvornu, evanđeosku, apostolsku hristološku doktrinu koju će trinitaristi označavati kao “jevrejski adopcionizam”).

Monarhijanci, u koje možemo ubrojati i Pseudo-Ignjatija, nisu zalazili kao proto-ortodoksni i gnostici u metafizička pitanja božanske ontologije ili teogonije, i ono što je sa monarhijanske tačke gledišta Isusa činilo “božanskim” ili “bogom” jeste ne njegova božanska priroda već jedinstveni odnos Isusa sa Ocem, njihovo ezgistencijalno, personalno jedinstvo, intersubjektivnost i perihoreza koji su opisani Isusovim rečima iz Jovanovog evanđelja: “Ja i Otac smo jedno” (10,30); “Otac je u meni i ja sam u Ocu” (10,38), “Otac, koji prebiva u meni, čini dela” (14,10), “Ja sam u Ocu i Otac je u meni” (14,11), “Ja sam u Ocu a vi u meni i ja u vama” (14,20), “Da svi budu jedno, kao što si ti, Oče, u meni i ja u tebi, da i oni budu jedno u nama” (17,21). Zato kod Ignjatija i nemamo mnogo priče o porađanju Logosa od Boga kao ni spekulacija o njegovoj preinkarnacionoj istoriji ili kosmoloških mitova kao kod gnostika i “jednost” Isusa i Boga je prikazana primarno kao moralna, funkcionalna i Isus je “bog” kao čovek koji je “dostigao Boga” – što je jedan od omiljenih izraza Ignjatija, koji postavlja kao cilj svog mučeništva imitirajući Isusovu samožrtvenu ljubav i samoodricajuću potčinjenost Isusa Ocu. Umesto koncepta inkarnacije preegzistentnog Logosa, monarhijanci za opisivanje “božanstvenosti” Isusa, koriste biblijski koncept “ispunjenosti Svetim Duhom”, useljavanja i obitavanja, inhabitacije Duha u Isusu, pri čemu Duh označava imanentno, esencijalno prisustvo i delovanje Oca u Isusu, taj božanski element, “punoću božanstva koja telesno obitava u Isusu” (Kol. 2,9) i koja ga čini, kako kaže Ignjatije – “Bogom koji se ljudski manifestovao” (Ef. 19,2). U Isusu je zaista prisutan Bog, ali to nije inkarnisani Logos ili preegzistentni Bog-Sin, kao u Nikejsko-halkidonskoj dogmi, već je to ništa manje i niko drugi do sam Bog Otac koji se kao Duh oprisutnjava i manifestuje kroz čoveka Isusa i koji se u Isusu i kroz Isusa može upoznati i iskustveno doživeti. Isus je samo-manifestacija, samo-otkrivenje Boga Oca u i kroz ljudsku ličnost Isusa Hrista, kao što kaže i sam Ignjatije: “Postoji samo jedan Bog koji je sebe objavio kroz Isusa Hrista, Sina svoga” (Mag. 8,2). Ova, kako je naziva veliki rimokatolički teolog Pit Šunenberg (Piet Schoonenberg), hristologija prisutnosti Boga u Isusu Hristu (Gegenwart Gottes in Jesus Christus), je itekako “visoka” hristologija, ništa “niža” od trinitarističke, budući da Isusu kao oboženom čoveku i Sinu Božijem, ispunjenog punoćom Očevog Duha i koji je nakon vaskrsenja postao jedan Duh sa Ocem – ne manjkaju božanski prerogativi, niti je njegov soteriološki i otkrivenjski kapacitet okrnjen u odnosu na Sina Božijeg iz Nikeje i Halkidona. Ukratko, poruka Gastonove studije je da, čak i ako je Ignjatije zaista nazivao Isusa “Bogom” (što je kao što smo videli vrlo diskutabilno, ali, u svakom slučaju u znatno manjoj frekvenciji nego što to smatraju trinitaristi i sa drugačijim značenjem u odnosu na njihova hristološka shvatanja) – on nije bio trinitarista niti su njegovi hristološki pogledi kompatibilni sa ortodoksijom (kako prednikejskom Logos-hristologijom tako i potonjom Nikejsko-halkidonskom ortodoksijom). Sa druge strane, Ignjatijeva hristologija je, uz manja kontekstualna i teološka pojašnjenja i eliminaciju naknadnih interpolacija i emendacija teksta, sasvim kompatibilna sa hristologijom dinamičkog monarhijanizma. Budući da u njegovim poslanicama nedostaju svi ključni prinicipi trinitarijanizma, on se može klasifikovati kao monarhijanac dinamista.

Bog Otac je vaskrsao Isusa iz mrtvih

Malo je poznato da u gotovo svim novozavetnim spominjanjima Isusovog uskrsnuća ili vaskrsenja, apostoli bez izuzetka koriste izraz u pasivnom obliku – “Isus je vaskrsnut”, ne prosto, “Isus je (sam sebe) vaskrsao” – uvek dodajući da je Bog Otac taj koji je vaskrsao Isusa. Dakle, apostolsko učenje je nedvosmisleno i jasno: Bog Otac je vaskrsao Isusa iz mrtvih i, kao potvrdu, navešćemo u nastavku gotovo sve iskaze apostola Petra i Pavla o Isusovom uskrsnuću koji nam ujedno mogu pomoći da proniknemo u apostolsku hristologiju vaskrsenja:

Započećemo sa iskazima apostola Petra u Delima apostolskim:

  • “Bog je Isusa oslobodio smrtnih bolova i podigao ga” (Dela 2,24);
  • “Ovoga Isusa je Bog vaskrsao, čemu smo smi mi svedoci” (Dela 2,32);
  • “Isus je začetnik života koga je Bog vaskrsao” (Dela 3,15)
  • “Bog je podigao svog slugu i poslao ga da nam donese blagoslov” (Dela 3,26);
  • “…u ime Isusa Nazarećanina, koga ste vi raspeli, koga je Bog vaskrsao iz mrtvih” (Dela 4,10);
  • “Bog otaca naših vaskrsao je Isusa koga ste vi obesili na drvo i ubili. Njega je Bog svojom desnicom uzvisio kao poglavara i spasitelja, da dodeli Izrailju pokajanje i oproštaj grehova. Mi smo svedoci svega toga, i Duh Sveti koga je Bog dao onima koji su mu poslušni” (Dela 5,31-32);
  • “Isusa je Bog vaskrsao trećeg dana i omogućio mu da se pokaže” (Dela 10,40);

Apostol Pavle takođe potvrđuje da je Bog Otac vaskrsao Isusa iz mrtvih:

  • “Bog ga vaskrse iz mrtvih…Onaj koga je Bog vaskrsao, nije video truljenje” (Dela 13,30.33,34.37);
  • “Bog je postavio dan u koji će po pravdi suditi celom svetu preko čoveka koga je odredio, pruživši svima pouzdanje time što ga je vaskrsao iz mrtvih” (Dela 17,31);
  • “…Zato što verujemo u onoga koji je vaskrsao iz mrtvih Isusa, Gospoda našega, koji je predan za naše grehe i podignut radi našeg opravdanja” (Rim.4,24-25);
  • “Ili ne znate da smo svi mi, koji smo kršteni u Hrista Isusa, u njegovu smrt kršteni? Tako smo mi krštenjem u smrt zajedno s njim sahranjeni, da bismo, kao što je Hristos vaskrsnut iz mrtvih očevom slavom, i mi na isti način živeli novim životom.” (Rim. 6,3-4);
  • “Ako, dakle, svojim ustima ispovediš da je Isus Gospod i poveruješ u svom srcu da ga je Bog vaskrsao iz mrtvih, bićeš spasen” (Rim. 10.9);
  • “Bog je vaskrsao Gospoda, pa će vaskrsnuti i nas svojom silom” (1.Kor. 6,14);
  • “Znamo da će onaj koji je vaskrsao Isusa, vaskrsnuti i nas sa Isusom” (2.Kor. 4,14)
  • “…posredstvom Isusa Hrista i Boga Oca koji ga je vaskrsao iz mrtvih” (Gal. 1,1);
  • Bog je delotvornost svoje silne moći “pokazao na Hristu kada ga je podigao iz mrtvih i posadio sebi s desne strane na nebesima, iznad svakog poglavarstva, i vlasti, i sile, i gospodstva, i nad svakim imenom koje se naziva ne samo na ovom svetu nego i u budućem” (Ef. 1,20-21);
  • “U krštenju ste sa Hristom sahranjeni; u njemu ste zajedno s njim vaskrsnuti verom u delotvornu silu Boga koji ga je vaskrsao iz mrtvih. I vas, koji ste bili mrtvi zbog prestupa i neobrezanja vaše ploti, oživeo je zajedno s njim, oprostivši nam sve prestupe na taj način što je izbrisao obveznicu koja je svojim odredbama bila protiv nas i uklonio je – prikovavši je na krst” (Kol. 2,12-15);
  • “…Da služite živom i istinitiom Bogu, i da sa nebesa očekujete njegovog Sina koga je vaskrsao iz mrtvih, Isusa, koji nas izbavlja od gneva koj dolazi” (1.Sol. 1,9);
  • “A Bog mira, koji je krvlju večnoga saveza izveo iz mrtvih velikog pastira ovaca, Gospoda našega Isusa, da vas usavrši u svakom dobru, da činite njegovu volju, tako da on čini u nama ono što je ugodno pred njim – posredstvom Isusa Hrista, kome slava u sve vekove” (Jevr. 13,20-21).

Zašto je bitno naglasiti i naglašavati da je Bog Otac vaskrsao Isusa iz mrtvih? Isusovo uskrsnuće nije prosto čin obesmrćenja ljudske prirode ili, pak, fizička posledica sjedinjenja božanske i ljudske prirode u Hristu kao inkarnisanom (ovaploćenom) Bogu-Sinu, kako trinitaristička hristologija objašnjava tajnu Isusovog vaskrsenja. Isus, kao čovek, nije mogao sam sebe da vaskrsne i u Getsimanskom vrtu i na Golgoti, ono što vidimo nije nekakvo preegzistentno, svemoćno, besmrtno božansko biće, već čoveka, ljudsko biće koje oseća strah, prirodan, ljudski strah od smrti i bogoostavljenosti i koje umire u patnji i bolu, u samoći i bespomoćnosti. Isus je, Pavle i apostoli su u tome jedinstveni i jasni, podignut tj. vaskrsnut silom Boga Oca i Isus pobeđuje smrt ne svojom božanskom prirodom, već svojom verom u Boga i bespogovornom poslušnošću, samodavanjem i ljubavlju prema Ocu kao njegov pokorni Sin i verni Služitelj Jahveov iz Knjige proroka Isaije u kojoj on proročki portretiše Isusa i njegovo iskupiteljsko stradanje i smrt (Isa. 53,1-12). Dakle, vera i ljubav prema Bogu Ocu sačinjavaju silu Isusove besmrtnosti i njegovog vaskrsenja, ne njegova božanska priroda i inherentna, “prirodna” besmrtnost kao božanskog bića. U Getsimanskom vrtu i na Golgoti, odigravala se kosmička drama spasenja između čoveka Isusa i Boga u kojoj Isus kao Mojsije moli Jahvea da utiša svoj gnev i poštedi one koji sebe osudili na smrt i večno prokletstvo (2.Mojs 32,9-14; 30,35). Mojsije je zamolio Jahvea da Izrailjcima oprosti greh ili da u suprotnom i njega “izbriše iz Knjige života koju je Jahve napisao”. Isusova mučenička smrt je žrtva umilostivljenja Oca za nas i žrtva ljubavi prema nama, žrtva Jagnjeta Božijeg “koje nas ljubi i koji nas svojom krvlju izbavi od naših grehova” (Otk 1,5). Isus svoj život daje “kao otkup za mnoge” (Marko 10,45; Jevr. 9,27-28) i sam sebe ispisuje iz “Knjige živih” da bi mi u njoj bili upisani, da bi se naša imena našla u “Jagnjetovoj Knjizi života” (Otk. 21,27). Ana (Hana), majka proroka Samuila, u svojoj pesmi zahvalnosti Jahveu, kaže: “Jahve je onaj koji ubija i koji oživljava, koji ruši u Šeol i odande podiže” (1.Sam. 2,6). “U njegovoj šaci”, kaže Jov, “nalazi se duša svakog živog bića, i duh svakog čoveka” (Jov 12,10). Zato je neophodno isticati da je Bog Otac vaskrsao Isusa iz mrtvih jer Isus umire kao žrtva ljubavi upućena Ocu i biva vaskrsnut Očevom ljubavlju i milosrđem potaknutim Isusovom svetošću i pravednošću i zastupničkom, braniteljskom ljubavlju prema nama: “Bog pokazuje svoju ljubav prema nama time što je Hristos umro za nas kad smo još bili grešnici. Stoga ćemo mnogo pre mi, opravdani sada njegovom krvlju, njegovim posredstvom biti spaseni od gneva” (Rim. 5,8-9).“Po tom se pokazala Božija ljubav prema nama, što je Bog poslao u svet svog jedinorodnog Sina – da mi njime živimo. Ljubav je u ovome: ne da smo mi zavoleli Boga, nego je on zavoleo nas i poslao svoga Sina kao žrtvu pomirenja za naše grehe” (1.Јn. 4,9-10). Isus je podignut iz mrtvih nakon Očevog umilostivljenja smrću “svetog čoveka i pravednika” (Dela 3,14; 1.Jn.2,1) koji bez greha i krivice umire za nas i umesto nas kao “žrtva pomirenja za naše grehe” (1.Jn.2,2; 4,10; Rim. 3,23-26), koji svojom mukom, poniženjem i smrću dobrovoljno ispašta za grehe i zla koje smo mi pričinili, preuzimajući ih na sebe i pripisujući ih sebi i umire za nas prinoseći svoj život Ocu u zamenu za naš život kao “Jagnje Božije koje uklanja grehe sveta” (Jovan 1,29). Za naše razumevanje Isusovog vaskrsenja, vrlo je značajna Pavlova misao: Isus je “podignut radi našeg opravdanja” (Rim. 4,25). Isusovim vaskrsenjem, Očeva presuda o našem pomilovanju stupa na snagu. Isusovo vaskrsenje je Očeva potvrda i obznana da je prihvatio Isusovu žrtvu umilostivljenja i da nam je darovano pomilovanje, opravdanje i oproštaj grehova (Dela 13,37-39; 17,31), “da nas krv Sina njegova, Isusa Hrista, čisti od svakog greha” (1.Jn. 1,7), “da su nam gresi oprošteni zbog njegovog imena” (1.Jn. 3,1), da smo od prokletih, osuđenih na smrt, postali deca božija i da je Bog, Jahve, postao naš milostivi Otac, ne nemilosrdni Sudija čije presude očekujemo sa strahom. Zahvaljujući vaskrslom Isusu, “koji nas izbavlja od gneva koji dolazi” (1.Sol. 1,9), naše vaskrsenje nije “vaskrsenje za sud”, već “vaskrsenje života” (Jovan 5,24-29; Dela 17,31). Kada razmišljamo o Isusovom vaskrsenju, sa poniznom zahvalnošću treba se podsetimo na reči apostola Pavla: “skupo ste kupljeni” (1.Kor. 6,20).

Isusovo vaskrsenje nije prosto biološko obesmrćenje ljudske prirode i evanđeoski, apostolski koncept besmrtnosti i vaskrsenja ima svoju dublju, kvalitativnu dimenziju. Isus smrt pobeđuje ne tek besmrtnošću, već Životom, istinskim, večnim životom u poznanju i ljubavi sa Bogom. Prema Isusovim rečima upućenim Ocu u svojoj Prvosvešteničkoj molitivi: “Ovo je život večni – da poznaju tebe, jedinog istinitog Boga, i koga si poslao Isusa Hrista” (Jovan 17,3). Dakle, naše vaskrsenje i večni život imaju svoju kognitivnu, spoznajnu dimenziju i zato je bitno da prepoznamo i upoznamo tog Isusovog, jedinog, istinitog Boga, koji nam jedini može dati vaskrsenje i večni život. Zato između našeg vaskrsenja i poznanja Boga Jahvea možemo staviti znak jednakosti. Životvorno, životodavno, oživljavajuće i vaskrsavajuće poznanje Boga Oca se prima i iskustveno doživljava Očevim Svetim Duhom koji označava prisustvo, oprisutnjavanje samog Boga Oca u nama koji se kao Duh i Duhom nastanjuje u nama, koji nam daje samog sebe i razotkriva nam se i omogućava nam da ga iskustveno doživimo i spoznamo: „I po tom poznajemo da je [Bog Otac] u nama: po Duhu koga nam je dao…Po tome poznajemo da ostajemo u njemu i on u nama, što nam je dao od svoga Duha“ (1.Jn. 3,24; 4,13). “Ako u vama obitava Duh onoga koji je Isusa vaskrsao iz mrtvih, onaj koji je vaskrsao iz mrtvih Hrista Isusa oživeće i vaša smrtna telesa svojim Duhom, koji u vama obitava” (Rim. 8,11). Očev Duh kojim je Isus bio posednut, Isusova božanska posednutost i jedinstvo ljubavi i života sa Ocem predstavljaju izvor Života kojim je Isus pobedio smrt i transfuzijom tog Života od Isusa ka nama i u nas, i mi možemo savladati greh i smrt u nama. Primanjem Očevog Duha i Logosa u i kroz Hrista mi stičemo poznanje Oca i bivamo ponovo rođeni za večni život, primamo blagoslov Isusovog opravdanja i iskupljenja i infuziju novog života tj. Duha. “Više nema osude” za one koji su primili Sveti Duh i u kojima obitava Duh Isusa Hrista, kaže Pavle, za one “koji se drže Duha i misle na ono što pripada Duhu” (Rim. 8,5), “koji nisu sasvim u telu nego u Duhu” (Rim.8,9), “koji žive i hode Duhom” (Gal.5,25). Jer, “Duh života u Hristu Isusu nas je oslobodio od zakona greha i smrti” (Rim. 8,1-4), “Duh smera ka miru i životu” (Rim. 8,6), “Duh je život” (Rim. 8,9) i “mi pomoću Duha na osnovu vere očekujemo nadu da ćemo biti pravedni” (Gal. 5,5). Ispunjeni Svetim Duhom, “Duhom života u Isusu Hristu”, primamo samog vaskrslog Isusa u nas koji živi u nama i oživljava nas jer u i kroz Hrista mi pristupamo samom izvoru života koji je u Ocu: “Jer njegovim posredstvom i jedni i drugi imamo pristup k Ocu u jednom Duhu” (Ef. 2,18). To je “Duh usinovljenja”, kojim kao deca Božija prepoznajemo i upoznajemo našeg roditelja i bez straha Jahveu kličemo i dozivamo ga: “Aba, Oče!” (Rim. 8,14-15).

U Knjizi proroka Jezekilja, u zadivljujućoj viziji oživljavanja skeleta tj. kostiju mrtvih (tzv. Proročanstvo o dolini suvih kostiju, gl. 37) kojom Jahve proroku prikazuje buduću regeneraciju i restauraciju Izrailja nakon povratka iz Vavilonskog ropstva, imamo prikaz dvostrukog, kognitivnog i regenerativnog delovanja Jahveovog Duha koji omogućava poznanje Jahvea i istovremeno oživljava i vaskrsava: “O sasušene kosti, čujte reč Jahveovu!”, Jezekilj se obraća razbacanim belim, ogoljenim i suvim kostima mrtvaca koji su pokrivali ravnicu (ne “dolinu” kako se često prevodi) u sred koje ga je, u ekstatičkom transu (“u Jahveovom Duhu”, 37,1), odveo Jahve, i kaže: “Ovako govori Jahve Gospod ovim kostima – Evo, Duh ću svoj udahnuti u vas i oživećete! Žilama ću vas isprepletati, mesom obložiti, kožom vas obaviti i Duh svoj udahnuću u vas i oživećete – i znaćete da sam ja Jahve!…Znaćete da sam ja Jahve kad otvorim grobove vaše i kad vas izvedem iz vaših grobova, moj narode! I Duh svoj udahnuću u vas da oživite, i dovešću vas u vašu zemlju, i znaćete da sam ja Jahve. Ono što rekoh, učiniću – reč je Jahveova” (Jezekilj 37,4-14). Ove Jahveove reči koje izgovara prorok Jezekilj sasušenim kostima mrtvaca, treba tumačiti u konjukciji sa stihovima iz prethodnog poglavlja Knjige proroka Jezekilja gde Jahve kaže: “Pokropiću vas vodom čistom da se očistite. Očistiću vas od svih vaših nečistoća i od svih idola vaših. Daću vam novo srce, nov duh udahnuću u vas! Izvadiću iz tela vašega srce kameno i daću vam srce od mesa. Duh svoj udahnuću u vas da hodite po mojim zakonima i da čuvate i vršite moje naredbe. I nastanićete se u zemlji koju dadoh vašim očevima, i bićete moj narod, a ja ću biti vaš Bog” (Jezekilj 36,25-28). U navedenim stihovima imamo jasno ukazivanje na pomenutu kvalitativnu dimenziju Jahveovog revitalizujućeg delovanja i hrišćanskog koncepta vaskrsenja koje ne treba shvatati samo kao biološku regeneraciju, već kao zadobijanje “novog srca” (koje se u biblijskoj antropologiji i antičkoj filozofiji smatralo sedištem uma i ljudskog duha). U Knjizi proroka Jeremije, Jahve kaže: “I daću im srce da me poznaju, da sam ja Jahve, da budu narod moj, a ja Bog njihov, jer će se oni svim srcem svojim opet k meni obratiti” (Jer. 24,7). To “novo srce” pokreće nov život u nama, život u ispunjenosti Jahveovim Duhom, u poznanju i autentičnom iskustvenom doživljaju Jahvea kao Boga, odnosno Boga kao Jahvea “u kome je izvor života” (Ps. 35/36,10). “Bićete moj narod a ja ću biti vaš Bog” – ove reči će Pavle parafrazirati (koristeći se stihom iz 2.Sam. 7,14): “I ja ću biti vaš Otac a vi ćete biti moji sinovi i kćeri” (2.Kor. 6,19; cf. Otk. 21,7). U spoznaji i prihvatanju Jahvea kao Boga i Oca stvara se novi život u milosti Jahveovoj i očinskoj ljubavi koja nam omogućava, kao Isus, da njegovu volju izvršavamo sa “novim srcem” koje kuca u nama, novim umom i duhom i novom nastrojenošću i zanosom, sa ljubavlju i radošću koju Duh stvara u nama, bez straha i prinude.

Interestantno je da Pavle, navodeći starozavetne stihove koji predskazuju Isusovo vaskrsenje (Dela 13,32-37), navodi stih iz Ps.2. – “Ti si moj sin, i ja te danas porodih”. Ova, na prvi pogled nejasna, Pavlova konjukcija Isusovog vaskrsenja i božanskog sinovstva je egzegetski vrlo značajna jer njome se potvrđuje čuvena monarhijanska (adopcionistička) hristološka formula apostola Pavla iz Poslanice Rimljanima (Rim. 1,4) po kojoj je Isus postao Sin Božiji tj. “postavljen” ili ustoličen kao Sin Boga vaskrsavanjem od strane Boga Oca. Isus nije preegzistentno božansko biće koje je od večnosti Bog-Sin, već on postaje Sin Božiji i prima božansko sinovstvo nakon vaskrsenja kada ga Bog kao čoveka podizanjem iz mrtvih proglašava i prihvata za Sina Božijeg i potvrđuje svoje očinstvo. Mogli bismo čak reći da je vaskrsenje “rođendan Sina Božijeg” (Archibald M. Hunter, Paul And His Predecessors). Treba imati u vidu da je citat iz Ps.2 – reči koje je Bog Otac izgovorio prilikom Isusovog krštenja kada je od Oca primio njegov Duh, što je zapravo akt Isusovog ponovnog rođenja Duhom, rođenja od Boga i božanskog usinovljenja koje će Isus konfirmirati i opravdati svojom svetošću i pravednošću, a Otac konfirmirati i “ozvaničiti” vaskrsavanjem Isusa. Zato apostol Pavle krštenje tj. primanje Duha i naše ponovno rođenje mistički poistovećuje sa našim umiranjem i vaskrsavanjem sa Hristom (Rim. 6,3-11). Vaskrsenje Isusa i naše vaskrsenje u Isusu i kroz Isusa je novo rođenje Duhom, život u novoj svesti i svesnosti, novoj, da kažemo, “dimenziji” Svetog Duha, iznad i izvan prljavštine, gadosti i smrada truleži ovog sveta, čime “prelazimo iz smrti u život” (Jn. 5,24; 1.Jn. 3,14). To je novi, vaskrsli život, život u ispunjenosti Svetim Duhom, Duhom Isusa Hrista, “življenje Bogu u Isusu Hristu” (Rim. 6,11), življenje u Očevoj prisutnosti, prisnosti i ljubavi, Isusov život u Ocu i za Oca, u poznanju i ljubavi sa Ocem. Isus “živi zbog živog Oca (ὁ ζῶν πατὴρ) (Jn. 6,57), on “živi Bogu” (Rim. 6,9-10) jer ga je spoznao i ljubavlju postao jedno sa “Ocem koji u sebi ima život” (Jn 5,26), a mi život od “živog Oca” primamo, oživljavamo i živimo “zbog Isusa” (Jn. 6,57), “kroz Isusa” (1.Jn. 4,9; Rim. 6,11) i “sa Isusom” (1.Sol. 5,10). Taj Bog, koji nam daruje vaskrsenje i večni život kroz Isusa, nije nekakvo Trojstvo ili Sveta Trojica, ne nepoznati i nesaznatljivi bog platonizma, Filona i trinitarističkog misticizma, već onaj Bog koga je Isus spoznao i poznavao i koji je Isusa vaskrsao iz mrtvih – biblijski Bog Izrailja “koji usmrćuje i koji oživljava, koji udara i koji isceljuje” (5.Mojs. 32,39), Bog i Otac Isusa Hrista – Jahve. “On je istiniti Bog i život večni” (1.Jn. 5,20), neka je blagosloven doveka.

Zato, neka nam “Bog Gospoda našega Isusa Hrista, Otac slave, da Duha mudrosti i otkrivenja da ga poznamo” (Ef. 1,17). Isus je Gospod i Bog ga je vaskrsao iz mrtvih! Aleluja!

Preobraženje Isusa – epifanija Boga Sina ili oboženje Sina Čovečijeg?

U nastavku dajem kratak prikaz vrlo značajnog teksta američkog teologa Delberta Burketa – “Preobraženje Isusa (Marko 9:2-8): Epifanija ili apoteoza?” (Delbert Burkett, The Transfiguration of Jesus (Mark 9:2–8): Epiphany or Apotheosis?) objavljenog u Journal of Biblical Literature (JBL 138, no. 2; 2019: str. 413–432). Delbert Burket je istaknuti novozavetni učenjak i profesor biblijskih studija na Louisiana State University. Burketov esej je bitan kao još jedan primer kako teolozi i biblijski komentatori iz krugova mainstream akademske, uglavnom trinitarističke teologije, sve više i češće na objektivan i naučan način izučavaju i tumače Evanđelje, oslobođeni trinitarističkih dogmatskih stega i prekoncepcija o Isusovom božanstvu i preegzistenciji. Iako Burket smatra da evanđelist Jovan zastupa tzv. “visoku hristologiju” i Isusa prikazuje kao preegzistentno božansko biće, kada je reč o Sinoptičarima i Marku, Burket iznosi stavove koji se mogu smatrati u najmanju ruku heterodoksnim sa stanovišta trinitarističke teologije i hristologije. Ne ulazeći dublje u opravdanost Burketovih stavova po pitanju hristologije Jovanovog evanđelja o čemu sam posvetio poseban post, Burketu ipak treba odati priznanje za ovaj vrlo lep, utemeljen i inspirativan esej o hristologiji Markovog evanđelja koji će svaki dobronameran hrišćanin unitarijanac prihvatiti sa odobravanjem i pohvalom. Burketov tekst je samo jedan u nizu studija i eseja eminentnih akademskih teologa (koji se ne deklarišu, barem otvoreno, kao unitarijanci) koji u svojim radovima izlažu i promovišu teološke i hristološke stavove veoma bliske, ako ne i identične onima koje zastupaju biblijski unitarijanci, pre svega u pogledu Isusovog božanstva i preegzistencije. Toplo preporučujem Burketov esej ne samo braći unitarijancima već i iskrenim “ortodoksnim” i drugim bogotražiteljima i proučavaocima Novog Zaveta.

Delbert Burket u svom eseju daje hristološku analizu Isusovog preobraženja na gori Tavor (Tabor) opisanog u Markovom evanđelju (9,2-8). Burket smatra da Isusovo preobraženje ne predstavlja, kako se to smatra u trinitarističkoj hristologiji, epifaniju (grč. ἐπιφάνεια) tj. manifestaciju Isusovog božanstva, već predprikaz (“preview”) Isusovog oboženja (deifikacije) ili apoteoze kao čoveka koja će biti realizovana ili aktuelizovana nakon njegovog vaskrsenja. Scenu iz Markovog evanđelja treba posmatrati kao apokalipsu (otkrivenje) u kojem apostoli poput proroka, ispunjeni Duhom Svetim u ekstatičkom, vizionarskom transu, doživljavaju i gledaju buduću slavu Isusa kao oboženog, proslavljenog Sina Čovečijeg koga Bog Otac proglašava za svog Sina i ustoličuje kao Gospoda dodeljujući mu slavu i čast koju on do tada nije posedovao. Prema predanju koje je Marku zasigurno bilo poznato, Mojsije i Ilija (i Enoh) su smatrani za “nebeske putnike” koji su pre svoje smrti uzeti na Nebo, što nam ukazuje da se scena preobraženja u Markovom evanđelju odigrava u Nebeskoj sferi tj. da je reč o apokaliptičkoj viziji, pri čemu Markova apokalipsa nema hristološku intenciju u smislu dokazivanja ili prikazivanja Isusa kao preegzistentnog božanskog bića. Isusovi učenici, kaže Burket, “uznose se u nebeske visine i primaju anticipatornu viziju buduće glorifikacije Isusa kao mesijanskog sina Boga (Burket reč “sin” piše malim početnim slovom; prim prev.), transformaciju koju će on doživeti nakon što se uznese na Nebo”. Drugim rečima, preobraženje Isusa proleptički prikazuje Isusovo buduće proslavljenje (glorifikaciju) i postavljenje za Sina Božijeg koje će uslediti nakon vaskrsenja i vaznesenja Ocu. Marko Isusa želi da prikaže kao ispunjenje Danilovog (i Enohovog) proročanstva tj. eshatološke vizije Sina Čovečijeg kojem će Bog, Jahve, “dati vlast, slavu i carstvo, da mu služe svi narodi i plemena i jezici. Vladavina njegova je vladavina večna i nikada neće proći; njegovo carstvo neće propasti” (Danilo 7,9-14; cf. 1.Pet. 1,16-18).

Prema Burketu, transfiguracija Isusa nije epifanija božanstva tj. vidljiva manifestacija Isusove božanske prirode koju je on već posedovao, već nagoveštaj njegove buduće slave i božanskog statusa koje tek treba da poseduje tj. da mu se daju u posed od strane Boga Oca. Burket tako dolazi u direktnu koliziju sa trinitarističkom hristologijom prema kojoj Isus predstavlja preegzistetntno božansko biće koje po svojoj prirodi poseduje božansku slavu kao drugo Lice Svete Trojice, Bog-Sin koji na gori Tavoru (Taboru) samo otkriva učenicima ono što je on po svojoj suštini (esenciji) od večnosti i pre svoje inkarnacije u ljudskoj prirodi, po ugledu na epifanije bogova iz Grčke mitologije koji se preobražavaju u ljudska bića skrivajući svoj identitet i vlastitu pravu, božansku prirodu. Prema Burketu, Isus je ljudsko biće koje je na putu da postane božansko, oboženi sin Boga Oca u budućnosti, nakon završetka svoje iskupiteljske misije. Božanska svetlost koju preobraženi Isus emituje iz svog tela, ne predstavlja projavu Isusove inherentne božanstvenosti kroz ljudsku prirodu koju je “navukao” na sebe kao prozirni ogrtač u aktu inkarnacije, već transformaciju Isusove telesnosti po ugledu na Mojsijevu transfiguraciju na gori Sinaj nakon susreta sa Jahveom (2.Mojs. 34,29-35). Baš kao što Mojsijevo preobraženje nije predstavljalo manifestaciju njegovog božanstva tj. božanskog porekla, tako ni Isusovo preobraženje nema epifanijski karakter. Izvor Svetlosti tj. slave koju emituje Isus nije Bog-Sin skriven iza maske njegovog tela, već Bog Otac koji kroz Isusa kao ljudskog bića, čoveka, na preeminentan način manifestuje svoju božansku slavu i veličanstvo, svoje prisustvo u Isusu i Isusovu božansku posednutost. Pojedini komentatori u sceni Isusovog preobraženja primećuju aluziju na viziju eshatološke slave Izrailja iz Knjige proroka Isaije: “Ustani i sijaj, jer svetlost tvoja dolazi, nad tobom sjaji slava Jahveova. Jer, evo, tmina pokriva zemlju i mrklina narode a tebe obasjava Jahve, i Jahveova slava sija nad tobom…Jahve će biti tvoja večna svetlost i tvoj Bog biće tvoja blistavost” (Isa. 60,1-2; 19-20). Dakle, svetlost i slava koju emituje Isus je Jahveova svetlost i slava i Isus je medijum epifanijske manifestacije i oprisutnjavanja Boga Oca. Kao i u slučaju Mojsija, svetlosno zračenje Isusa je posledica transformišućeg, osvećujućeg, obožujućeg prisustva Jahvea, kao što se toplotna energija prenosi sa grejnog tela na drugo telo u njegovoj blizini. Isusova svetlosna slava je odsjaj, odbljesak slave Boga Oca (Jevr. 1,3; 2. Kor. 4,6) koja se može iskustveno doživeti kroz Isusa i u Isusu. “Kao i Mojsije, Isus je transformisan i primio je božansko zračenje koje prethodno nije posedovao“, kaže Burket, i koje je, kao i u slučaju Mojsija, bilo privremenog karaktera (Isusova svetlosna pojava prestaje nakon što su apostoli – svedoci Isusovog preobraženja izašli iz stanja ekstatičkog transa), što nam ukazuje da ga ne treba poimati u “ontološkom” smislu, kao manifestaciju Isusove božanske prirode. Burket eksplicitno kaže da Marko ne priznaje preegzistenciju Isusa kao božanstva niti ga doživljava kao preegzistentno božansko biće i dodaje vrlo bitnu izjavu citirajući teologa Markusa Troupa (Marcus Throup, Mark’s Jesus, divine?): “stav oko kojeg postoji konsenzus”, kaže Burket, jeste da u Markovom i Sinoptičkim evanđeljima nema izričitih i nepobitnih tvrdnji o Isusovoj preegzistenciji (Vrlo je značajno što Burket kao i Troup priznaju da među akademskim teolozima postoji ovakav “konsenzus” što odražava davno zakasnelo ali dobrodošlo otrežnjenje i svest sve većeg broja savremenih teologa i novozavetnih učenjaka da se trinitaristička hristologija više ne može i ne sme koristiti kao dogmatska osnova za naučno, objektivno tumačenje novozavetnih spisa i proučavanje apostolske teologije).

Burket ispravno zaključuje da ako o Isusovom preobraženju govorimo kao o epifaniji ili teofaniji onda je to epifanija tj. božanska manifestacija Boga Oca koji je zapravo glavni lik u Markovoj sceni Isusovog preobraženja. Oblak koji je prekrio apostole i Jahveovo obraćanje iz oblaka su aluzije na Jahveovo lično prisustvo i vidljivu manifestaciju tzv. slavu (heb. Šekina) u Šatoru sastanka tokom egzodusa Izrailjaca (2.Mojs. 40,34; 16,10; 19,9; 24,15; 33,9; 3.Mojs. 16,2; 4.Mojs. 11,25). Reči koje Otac izgovara prilikom Isusovog preobražaja tj. citat iz Psalma 2 (stih 7) – “Ti si moj Sin” – su izvorno upućene caru (Davidovom potomku) kao Jahveovom usinovljeniku, usvojenom sinu, pri čemu izraz “Sin” ne nosi u sebi konotaciju božanstva niti nužno implicira preegzistenciju. Majkl Pepard dobro zapaža da je stih Ps.2,7 koji u celosti glasi – “Ti si moj Sin, i ja te danas porodih” – zapravo u direktnoj suprotnosti sa trinitarističkim konceptom “ontološkog” sinovstva Mesije. Mesija – Car postaje “danas” Sin Božiji tj. biva na figurativan način “porođen” kao Sin u momentu proglašenja i izbora za Mesiju od strane Jahvea i autor Psalma ni jednog momenta ne pomišlja niti govori o atemporalnom porađanju iz bića Boga nekakvog preegzistentnog, božanskog, Bogu Ocu savečnog entiteta, kako trinitaristi zamišljaju emanaciju ili rađanje Boga Sina od Boga Oca (Michael Peppard, The Son of God in the Roman World: Divine Sonship in its Social and Political Context). To nam potvrđuje, nastavlja Burket, da je za Marka, Isus Sin Božiji ne u ontološkom već mesijanskom smislu. Izraz “voljeni” (“ljubljeni”) u konjukciji sa Mk. 1,11 treba tumačiti kao aluziju na stih iz Knjige proroka Isaije 42,1 što opet ne ukazuje na Isusovo božanstvo, već na jedinstven status Isusa kao božijeg izabranika i eshatološkog Služitelja Jahveovog, Jahveovog sudskog izvršitelja, koji će primivši Jahveov Duh sprovesti njegove presude i “doneti pravdu narodima”. Zapovest da se njegovom Sinu mora ukazati poslušnost – “Njega slušajte” – predstavlja ponavljanje zapovesti koju je Jahve dao Mojsiju za budućeg, eshatološkog proroka iz 5.Mojsijeve 18,15. Ovim rečima, koje Jahve iznova izgovara u prisustvu Mojsija, Bog Otac vrši konfirmaciju da je Isus taj prorok čiji dolazak je nagovestio Mojsije. Prisustvo Ilije prikazanog u subordinisanom položaju u odnosu na Isusa potvrđuje da je Isus, “prorok nad prorocima” kome “Otac nije dao Duha na meru” (Jovan 3,34) i čija slava nadvisuje čak i Ilijinu. Prorok Ilija se smatrao za preteču/prethodnika, najavljivača dolaska Mesije i Dana Jahveovog – eshatološke parusije (grč. παρουσία) Jahveove (Mal. 4,5–6; Sirah 48,10) kada će “Jahve, Bog naš, doći i svi sveci sa njim” (Zah. 14,5) i zato se Ilijino prisustvo u ekstatičkoj viziji može shvatiti i kao konfirmacija Isusovog mesijanskog identiteta i najava uspostavljanja Carstva Božijeg, Jahveove vladavine na zemlji koju će sprovoditi njegov carević – Isus. Burket ispravno zaključuje da ništa u rečima Boga niti apostola tokom i nakon Isusovog preobraženja ne ukazuje niti dokazuje da je Isus preegzistentno božansko biće: “U pripovesti o preobraženju, glas Boga Oca identifikuje Markovog Isusa kao mesijanskog Sina Božijeg i proroka poput Mojsija. Ni u jednoj od ovih uloga on ne predstavlja preegzistentno ili božansko biće”. Scena Isusovog preobraženja je akt Isusove legitimizacije, potvrđivanja njegovog izabranja za vršioca funkcije Mesije – proroka, cara i sudije. Markova hristologija je funkcionalna, ne ontološka jer za Marka, Isus je pre svega ljudski agent ili izaslanik/punomoćnik Boga, osnažen božanskim prisustvom i silom, ne preegzistentno božansko biće. Kao Jahveov izaslanik i punomoćnik on je Sin Božiji koji govori i deluje u ime svog Oca kao njegov instrumentalni agent. Izvor Isusovog božanskog autoriteta i dostojanstva, sile i slave je Bog Otac. Markov Isus je ljudski Mesija koji u sebi objedinjuje uloge eshatološkog proroka, učitelja mudrosti, egzorciste koji ukida vladavinu Satane i uspostavlja vladavinu Boga i, konačno, sudije i Jahveovog regenta novouspostavljenog Carstva Božijeg, koji donosi pravdu poniženima i ugnjetenima i kažnjava zlikovce.

Prema Burketu, scena Isusovog preobraženja predstavlja simbolički, proleptički prikaz Isusovog vaznesenja na Nebo i njegovog oboženja ili apoteoze i ujedno paralelu sa Mojsijevim uspinjanjem na goru Sinaj gde se prema predanju Mojsije uzneo na Nebo u neposrednu božansku prisutnost. Filon je takođe Mojsijevo preobraženje i uspinjanje na Sinaj tumačio kao njegovo oboženje i unifikaciju sa Bogom i ove ideje su vrlo verovatno Marku bile dobro poznate. Burket nastavlja: “Markova pripovest o preobraženju je prikaz Isusove apoteoze. To ga svrstava u istu kategoriju sa ostalim smrtnicima koji su se popeli na nebo na kraju svog života i koji su transformisani u nebeska bića. Time je Markov Isus izjednačen ne sa božanskim bićem po prirodi, već sa smrtnikom koji na kraju svog života postaje božansko ili besmrtno biće”. Marko, dakle, ne želi da prikaže Isusa kao Boga već Isusovu glorifikaciju treba poimati u kontekstu helenističkih i jevrejskih ideja novozavetnog doba o zagrobnom životu heroja, bogougodnih ljudi i pravednika. “Duhovi onih koji su umrli u pravednosti” (1.Enoh 103,3.4), čitamo u Knjizi Enohovoj, “sijaće kao nebeska svetla, sijaće i videće se i nebeska vrata će im biti otvorena” (1.Enoh 104,2-3; 39,7; cf. Danilo 12,3). Isus sam kaže da će pravednici “sijati kao sunce u Carstvu svoga Oca” (Mat. 13,43; Dan. 12,3). U Psalmima Solomonovim (nastalim krajem I veka p.n.e ili početkom I veka n.e) čitamo: “Oni koji se boje Gospoda ustaće u večni život, i njihov život biće u svetlosti Gospodnjoj i neće mu biti kraja” (Ps. Sol. 3,10). U jevrejsko-helenističkoj mudrosnoj poemi Pseudo-Fokilidesa nastaloj u istom periodu se kaže (103-104): “Naša je nada da će ostaci preminulih izaći na svetlost iz zemlje i nakon toga će postati bogovi” (O šarolikosti shvatanja post-mortem egzistencije čoveka u Judaizmu iz perioda Drugog hrama preporučujem odličnu studiju Mark T. Finney-a, Resurrection, Hell and the Afterlife – Body and Soul in Antiquity, Judaism and Early Christianity). Marko, kao i drugi evanđelisti, navodi detalj da je prilikom Isusovog preobraženja njegova odeća postala “sjajna i vrlo bela, kako je suknar na zemlji ne može ubeliti” (Marko 9,3). U Jovanovom otkrivenju, bela, sjajna odeća je “službena” odežda anđela (Otk. 15,6; 19,14) kao i pravednika i dvadeset četvorice starešina okupljenih oko božijeg prestola (Otk. 3,5; 4,4), “koji hode sa Isusom u belim odeždama, jer su dostojni” (Otk.3,4). Mladić tj. anđeo koji je pokraj otvorene grobnice obznanio Isusovo vaskrsenje je takođe bio odeven u belu odeću (Marko 16,5). U sceni venčanja Jagnjeta Božijeg (Isusa) i Crkve odevene u “svetlo, čisto platno”, Jovan objašnjava da ova svetla haljina Crkve označava “pravedna dela svetih” (Otk. 19,7-8). I dok su u Grčko-rimskom svetu božiji ugodnici nakon smrti postajali bogovi kojima je dozvoljen večni život u blaženstvu među drugim bogovima, u jevrejskom, bilblijskom predanju (usled inherentne Jevrejske, monoteističke uzdržanosti) takvi ljudi su postajali nebeska bića poput anđela (Marko 12,25; Matej 22,30; 2.Baruhova 51,10) i “sudeonici Nebeskih vojski” (1.Enohova 104,7; 39,5-7), no i njihova transformacija nakon smrti i “odevanje u odeću slave” sličnu anđeoskom obliku života (Vaznesenje Isaijino 9,8; 2.Enohova 22; cf. Filip. 3,20-21), može se takođe nazvati apoteozom, iako su Jevreji izbegavali termin “oboženje” (izuzev Filona koji Mojsija u njegovom transformisanom obliku egzistencije nakon vaznesenja eksplicitno naziva “božanskim”). Pavle će (kao i Jovan) post-uskrsnu egzistenciju Isusa (i hrišćana) interpretirati na principima stoičke filozofije kao Isusovu ontološku transformaciju u božansku Pneumu – Duh tj. pneumatičku deifikaciju koja je preduslov za Isusovu (i našu) supstancijalnu unifikaciju sa Bogom Ocem, o čemu sam pisao u više navrata u mojim prethodnim postovima. Burket svoj esej završava rečima koje su najprikladniji način da zaključimo ovaj review: “Markov Isus nije Bog koji je postao čovek, već čovek koji je postao bog”.

Da li je Bog jedan?

Hristos Pantokrator, Sveta Sofija, XII vek.

Predstavljamo odlomak iz knjige The Partings of the Ways, velikog Džejmsa Dana (James D. G. Dunn), u kojoj, po vlastitom priznanju, definitivno napušta stav da je evanđelist Jovan zastupao ličnu, (preinkarnacionu) preegzistenciju Isusa Hrista u pogledu čega je Dan ispoljavao neodlučnost u svojim ranijim radovima. Dan ističe da je Jovanova hristologija zasnovana na biblijskom konceptu božanske Mudrosti koja se nije poimala kao autonomni božanski entitet, lično božansko biće u smislu potonje trinitarističke teologije, već kao personifikacija božanskog razuma i mudrosti u stvaranju i providencijalnom upravljanju svetom koja je, prema rabinskom judaizmu, otelovljena u Mojsijevom zakonu. Mudrost i Logos označavaju božansko samootkrivenje, istupanje Boga iz transcendencije i njegovu komunikaciju i interakciju sa čovekom i ovo samootkrivenje Boga, prema Jovanovom evanđelju, svoju kulminaciju i finalni, definitivni oblik dobija ne više u Tori, već u Isusu Hristu kao telesnom, ljudskom medijumu manifestacije i samoizražaja Boga Oca i kanalu transmisije njegovog Logosa i Mudrosti.

Jovan nam jasno ukazuje da on ne pravi razliku između Boga Oca i Logosa (“Bog beše Logos”). U tom smislu, kaže Dan, Isus predstavlja, ne Logos, koji je bio i ostao Očev Logos, tj. Otac, već je Isus – “Logos koji je postao telo” – Bog Otac koji se kao Logos i Mudrost manifestuje i oprisutnjuje u ljudskoj ličnosti Isusa Hrista. Logos za Jovana ne predstavlja preegzistentno “Drugo lice Svete Trojice” ili autonomnu božansku ipostas naporedo sa Bogom Ocem. Prema rečima Frenka Staga: “Isus Hristos je Bog Otac koji je na jedinstven način prisutan u аutentičnoj ljudskoj egzistenciji, ali on nije drugi Bog niti samo trećina Boga. Isus Hristos je Reč koja je postala telo. Ova Reč koja je postala telo je Bog Otac, ne Drugo lice Svete Trojice. Jovan ne kaže: U početku beše Reč, i Reč beše u Boga i Reč beše Drugo lice Svete Trojice. On kaže: Bog beše Reč. Isus Hristos je više nego Drugo lice Svete Trojice, on je Imanuil“Bog sa nama”. Imanuil, pak, ne znači “Drugo lice Svete Trojice je sa nama”, već Bog Otac je sa nama” (Frank Stagg, The Holy Spirit Today). Drugim rečima, kako pravilno zaključuje ingeniozni Dan, ako govorimo o Isusu kao o otelovljenom Bogu i Logosu, onda je Isus inkarnacija ili ovaploćenje ne Sina Božijeg kao druge božanske ličnosti ili tzv. Logosa asarkosa (bestelesnog Logosa), već Boga Oca (koji je istovremeno i Logos). Jovanov koncept inkarnacije Boga Oca kao Logosa u Isusu ne treba shvatati i zamišljati modalistički niti u smislu Halkidonskog dogmata o uipostaziranju (personalizovanju) bezipostasne ljudske prirode od strane božanske ipostasi – preegzistentnog Sina Božijeg, već u smislu da Isus predstavlja telesni, sarkički medijum manifestacije i organ delovanja Boga Oca u i kroz ljudsku ličnost Isusa Hrista koji u ovoj funkciji postaje Sin Božiji. Jovan odnos između Oca i Sina ne zamišlja kao odnos dva preegzistentna božanska entiteta. Za Jovana, Otac i Sin su stari, biblijski Jahve, jedini Bog Izrailja i Sin čovečiji, Isus iz Nazareta i zato je Jovanova hristologija koja u Isusu vidi čoveka, ljudsku ličnost kroz koju i u kojoj Jahve u punoći svog božanskog bića biva prisutan (Kol.2,9), manifestuje se i razotkriva – bila i ostala u okvirima biblijskog, judejskog monoteizma. Shodno tome, Jovanov prolog se ne može koristiti da bi se dokazivala Isusova preegzistencija kao božanskog bića jer bi to značilo diteističko odstupanje od biblijskog monoteizma, što je za samog evanđelistu Jovana bilo nedopustivo. Prema Danu, božanstvo Isusa je sam Bog Otac, Jahve, koji istupa ka čovečanstvu kroz čoveka Isusa Hrista i poziva ga u svoj očinski zagrljaj (James D. G. Dunn, Christology in the Making)

U nastavku sledi odlomak iz “Parting of the Ways”:

Prema shvatanju Četvrtog evanđeliste, Isus ne predstavlja još jednu božansku silu na Nebu, drugo božansko biće koje bi kao takvo pretilo jednosti Boga. Isus je pre Mudrost-Logos Boga Oca, tj. samootkrivenje samog Boga Oca. Gledajući Isusa mi vidimo Oca. Drugim rečima, Jovan je smatrao sebe monoteistom i mislio je da je ono što govori za Isusa Hrista još uvek unutar okvira jevrejskog monoteizma. Zato bi bilo sasvim ispravno da sumiramo njegovu hristologiju na sledeći način: Za Jovana, Isus je inkarnacija ne Sina Božijeg, već Boga Oca – samootkrivenje Boga Oca unutar ljudskog tela i krvi, tj. samootkrivenje koje je postalo telo…

Fundamentalno pitanje koje je hrišćanstvu postavio rabinski judaizam bilo je jednostavno: Da li je Bog jedan? Da li je hrišćanstvo (još uvek) monoteističko? Ovo pitanje ostaje središnji predmet polemike između hrišćanstva s jedne, i judaizma i islama, s druge strane. Zaključili smo da su se hrišćanstvo i rabinski judaizam konačno razišli na pitanju hristologije: prema shvatanjima rabinskog judaizma, hrišćanstvo više nije bilo monoteističko. Ali, četvrti Evanđelist ne manje decidno insistira da se Isus, onako kako ga je prikazao u svom Evanđelju, i dalje u potpunosti nalazi u okvirima monoteizma. To je zaključak koji se nameće kada se shvati da glavni izraz hristologije u Četvrtom evanđelju predstavlja hristologija Mudrosti (eng. Wisdom christology). U Četvrtom evanđelju, hristologija Sina Božijeg nije distinktivna niti različita u odnosu na hristologiju Mudrosti. Takođe, kada govori o Isusu kao Sinu Božijem, to za Jovana ne znači da je Sin Božiji separatno biće naporedo sa Bogom, već bi to pre trebalo shvatiti kao ekstenziju živopisnih jevrejskih poetskih slika koje Jovan koristi govoreći o personifikovanoj figuri Mudrosti.

Jedna stvar se mora istaći ukazivanjem na ozbiljnu grešku u prevođenju prvog stiha Prologa (Jovan 1,1) kao – “Pre nego što je bilo šta postojalo, bio je Hristos sa Bogom”. Ne samo da je to jednostavno nedopustiv prevod, već to predstavlja grešku u vidu identifikacije Hrista sa Logosom pre inkarnacije (ovaploćenja). U Jovanovoj hristologiji, Hristos, ako želimo da budemo precizni, nije toliko Logos koliko inkarnisani Logos (Logos koji je postao telo). Ako bismo o Hristu govorili kao o nekom ko je “u početku bio sa Bogom” to bi impliciralo da je Logos personalitet sasvim odvojen od Boga (Oca), ličnost u smislu u kojem je Isus iz Nazareta bio ličnost, i kao takav distinktivan u odnosu na Boga. Međutim, ovakav zaključak neminovno vodi u triteizam – Logos-Sin, Isus iz Nazareta i Otac kao tri distinktivne ličnosti. To bi zaista bilo napuštanje monoteizma. I, treba biti fer, upravo tako su, manje ili više, rabini shvatali Jovanovu hristologiju. Ali, to nije ono što je Jovan govorio i nije način na koji je želeo da njegova hristologija bude shvaćena.

Kada razumemo da je hristologija Mudrosti (Logosa) dominantna kategorija u Jovanovom evanđelju, onda shvatamo kako je Jovanova hristologija ipak ostala unutar okvira jevrejskog monoteizma. Ako je Isus inkarnacija/ovaploćenje Logosa/Mudrosti, onda Isusa treba shvatiti kao samoizražaj Boga (Oca), kao ono što se kao Bog (Otac) može spoznati od strane ljudskih stvorenja. Isus je ovaploćeni/inkarnisani Bog Otac, pre nego ovaploćeni Sin Božiji ako Sina Božijeg shvatamo kao nešto različito u odnosu na Logos-Mudrost Boga Oca…Isus je Bog (i otelovljenje Logosa/Mudrosti, prim prev.) u smislu da je Bog Otac – Logos/Mudrost, te da Isus predstavlja sve ono što se kao Bog (= Logos/Mudrost) može manifestovati unutar limita ljudske istorije i telesnosti. Na taj način, Četvrti evanđelist zadržao je svoju hristologiju unutar monoteističkog konceptualnog okvira. Ali, ne iz perspektive rabinskog judaizma. Za rabine, ideja o božanskoj Mudrosti inkarnisanoj/ovaploćenoj u Tori (Mojsijevom zakonu) je bila prihvatljiva unutar monoteizma. No, ne i realna inkarnacija, ne Mudrost koja postaje telo u čoveku koji je ostao u živom sećanju i to u doslovnom, ne samo alegorijskom smislu. To je bilo mesto gde su se putevi hrišćanstva i judaizma razdvojili.

James D. G. Dunn

Bog za nas

Odlomak iz knjige – Spiritual Quest: A Guide to the Changing Landscape, Tomasa Harta (Thomas N. Hart)

Kada su Rudolfa Bultmana, luteranskog sveštenika i učenjaka, pitali da li je Isus Bog, njegov odgovor je bio: “Isus je Bog za nas”. Za njega, ova neznatna modifikacija tradicionalne forumulacije dodavanjem dve reči, na savršen način izražava ono što Novi zavet govori. Mogli bismo to iskazati i na drugi način: Isus je Bog u praktičnom smislu, ili Bog iz naše perspektive. Drugim rečima, postoji funkcionalni identitet između Isusa i Boga. Isusove reči su reči Boga, njegova dela su dela Boga i sledeći Isusa, Bog je taj koga sledimo. No, to je nešto sasvim drugačije u odnosu na: “Isus je Bog i tačka”. To bi značilo da između Isusa i Boga postoji ontološki identitet. Međutim, to nije ono što nam Novi zavet govori.

Moderna teološka misao sve više kreće ovim putem. Drugi način na koji možemo reformulisati odnos između Isusa i Boga jeste izmenom tradicionalnog izraza – “Isus – Bog i čovek” u “Isus – Bog u čoveku” ili, da upotrebimo jezik koji je više inkluzivan – “Isus – Bog u ljudskom biću”. Dakle, umesto da o Isusu mislimo kao biću koje je drugačije od nas, kao o ličnosti sa dve prirode, božanske i ljudske, mogli bismo ga shvatiti kao ljudsku ličnost poput nas samih, ali u kojoj je Bog prisutan i deluje na čudesan način. U svakom od nas Bog obitava, međutim, ono što Isusa čini izuzetnim jeste stepen do kojeg je njegovo biće i čitav njegov život prožet Bogom. To je delimično rezultat delovanja samog Boga, ali, to je odlučujuće zavisno od Isusovog slobodnog izbora i saradnje sa Bogom. Kako je Isusova najdublja žudnja da sav svoj život u potpunosti preda Bogu i kako on ovaj izbor nepestano vrši ne obazirući se na cenu, ljudi iskustveno doživljavaju u svemu što Isus govori i radi očevidno, moćno prisustvo i delovanje Boga u Isusu. Isus je naš prozor ka Bogu; on Bogu daje ljudsko lice. Čak i sada, podignut iz mrtvih i živeći nov život, njegov status razotkrivača Boga, medijatora između Boga i čoveka i svete tajne (sakramenta) je neizmenjen. Funkcionalno, on je i dalje Bog za nas.

Thomas N. Hart

Još jedno izuzetno arheološko otkriće u Viminacijumu u Srbiji gde su srpski arheolozi pronašli netaknut ranohrišćanski grob sa početka III veka nove ere. Pretpostavlja se da je reč o posmrtnim ostacima hrišćanskog sveštenika. Prsten koji je pronađen na ruci pokojnika, dekorisan je ranohrišćanskim simbolima – sidrom u obliku krsta i prikazom ribe, koji su korišćeni u vreme kada je hrišćanstvo bilo kriminalizovano, a hrišćani izloženi progonima. Riba je bila jedan od prvih hrišćanskih simbola koji se koristio pre simbola krsta. Grčka reč za ribu (ΙΧΘΥΣ) se koristila kao anagram/akrostih za – “Isus Hristos, Sin Božiji i Spasitelj”, kao svojevrsni tajni “kod” ili “lozinka” prvih hrišćana koji nisu mogli slobodno i javno da ispovedaju svoju veru u Hrista i propovedaju Evanđelje. Sidro, koje svojim oblikom podseća na krst, među hrišćanima je korišćeno kao simbol nade kao jedne od tri najvažnije hrišćanske harizme i manifestacije prisustva Svetog Duha u hrišćanima, uz veru i ljubav (1.Kor. 13,13). Nada, shvaćena kao čvrsto i nepokolebljivo pouzdanje u Jahvea i njegovu vernost i istinitost njegovih obećanja je, prema piscu Poslanice Jevrejima – “sigurno i pouzdano sidro duše” (Jevr. 6,19). Jahve je Bog “koji ne laže” (Titu 1,2; 4.Mojs. 23,19).

Arheološka otkrića u proteklih nekoliko godina ukazuju na to da su na teritoriji Srbije u drevnom Viminacijumu kao i drugim lokalitetima na teritoriji Srbije (Sremska Mitrovica, Niš, Beograd) postojale značajne zajednice ranih hrišćana i gnostika već počev od II veka n.e.

Preuzeto sa ArcheoSerbia: https://www.facebook.com/archeoserbia/

“Verujte u Boga, i verujte u mene” (Jovan 14,1)

Trinitaristi: Isus je hodao po vodi zato što je Bog!

Unitarijanci: Petar je takođe hodao po vodi.

Trinitaristi: Da, zato što je imao veru.

Unitarijanci: Tačno. Tako je i Isus hodao po vodi – verom u Boga. Zato je i rekao: “Otac koji je u meni, on čini dela” (Jovan 14,10)

* * *

Trinitarians: Jesus walked on water because he is God!

Unitarians: Peter also walked on water.

Trinitarians: Yes, because of his faith!

Unitarians: Correct. That´s how Jesus walked on water – because of his faith in God. He said: “it is the Father, dwelling in me, who is doing his work” (John 14,10).

Džejms Dan (1939-2020), Hristov apostol XX veka

Napustio nas je Džejms – Džimi Dan (James D. G. Dunn), jedan od najznačajnijih i najuticajnijih teologa XX veka. Ostavio je iza sebe neizbrisiv trag u modernoj egzegezi i teologiji i neke od najznačajnijih hristoloških i pneumatoloških studija ikada napisanih. Iako je bio anglikanac po veroispovedanju, u svom radu, Dan je primenjivao objektivan, naučni pristup, oslobođen bilo kakvih konfesionalnih i “predanjskih” predubeđenja. U svojim studijama razotkrio je izvornu lepotu i dubinu apostolske hristologije otvoreno ukazujući da se ona ne može interpretirati kroz prizmu Nikeje i Halkidona, već da evanđelistima i apostolu Pavlu treba dopustiti da kažu ono što su zaista mislili. Upravo zbog navedenog, Džimi Dan je uživao veliko poštovanje među unitarijancima. Da pomenemo samo neka od najznačajnijih dela ovog, slobodno možemo reći, Hristovog apostola XX veka, koja su neizostavno štivo za svakog iskrenog bogotražitelja i teologa:

Christology in the Making – An Inquiry into the Origins of the
Doctrine of the Incarnation
;

Baptism in the Holy Spirit

Jesus and the Spirit

Christ and Spirit (dvotomna zbirka tekstova)

Did the First Christians Worship Jesus? – The New Testament Evidence

Zbogom, dragi učitelju, uživaj u zasluženom miru i blaženstvu u Hristu Isusu.

Blagosiljaj, dušo moja, Jahvea

Blagosiljaj, dušo moja, Jahvea, i sve što je u meni, njegovo sveto Ime.

Blagosiljaj, dušo moja, Jahvea, i ne zaboravi nijedno dobročinstvo njegovo.

On ti oprašta sve grehe tvoje, on isceljuje sve tvoje bolesti…

Psalam 103, 1-3

Нека вас благослови Јахве, Бог наш; нека вас чува и штити Јахве, наш милосрдни исцелитељ; у име Исуса Христа, Господа нашег. Алелуја!