Да ли је Логос Бог?

20131013-L2009504
Слика: Исусово крштење на Јордану из тзв. aријанског баптистерија из Равене. Исус се све до 5. века у ранохришћанској иконографији приказивао као голобради младић кратке косе чиме се наглашавала његова људскост, насупрот каснијим приказима старијег Исуса са брадом и дугом косом по угледу на представе Јупитера (Зевса) у грчко-римској уметности, чиме се истиче његова божанска природа у складу са новом никејско-халкидонском ортодоксијом.

Према Џеjмсу Мекгрету (James McGrath, The Only True God: Early Christian Monotheism in Its Jewish Context), христологија Јовановог еванђеља је у савршеном складу са јудејским, библијским монотеизмом, јер између Исуса и Бога не постоји однос онтолошког већ функционалног и динамичког идентитета у смислу да Исус врши функцију изасланика (заступника или пуномоћника) Бога који Исусу додељује одређена божанска овлашћења и прерогативе али који не угрожавају Јахвеов суверенитет и апсолутитет као Бога. Овај тип христологије се назива функционалном или заступничком христологијом (енг. Agency Christology), која Исусово „божанство“ интерпретира не као онтолошко (у смислу да је Исус преегзистентно божанско биће), већ као статус божијег изасланика којем Бог Отац делегира божанске функциjе и овлашћења. Институција изасланика (хеб. шалијах) као заступника/пуномоћника била је позната у јудејском и римском праву и подразумевала је да је заступник/пуномоћник у функционалном смислу, тј. у смислу његовог ауторитета, овлашћења и капацитета деловања и одлучивања, идентичан са властодавцем/налогодавцем (принципалом) којег заступа. Управо тако су први читаоци Јовановог еванђеља доживљавали Исуса и схватали његову „божанственост“ тј. Исусов јединствен, узвишен статус и ауторитет и његову корелативност са Богом. Они су знали да је Исус човек, син дрводеље Јосифа из Назарета, али су такође знали да је он, као Јахвеов изасланик, много више од тога – сам Јахве је био присутан у њему и говори кроз њега и Исусово присуство означава присуство самог Бога. Дакле, функционални идентитет не намеће онтолошки идентитет, односно вршење божанских функција (судије, господарске власти, давања живота и др.) не изискује да је Исус божанство по природи (или да је по природи божанствен).Такође, за разлику од тзв. модалистичке христологије, функционална христологија подразумева постојање и интеракцију две личности, два аутономна, супстанцијална ентитета (заступника и његовог налогодавца) – човека тј. људске личности Исуса и божанске личности Бога Оца. Према британском теологу Ентонију Харвију, схватање Исуса као ауторизованог агента (заступника) и представника Бога представља једну од контролних тема читавог Јовановог еванђеља. Писац Јовановог еванђеља познавао је добро јеврејски закон о заступању и користи терминологију и концепте овог законодавства у описивању односа између Исуса и његовог небеског Оца. У свом кратком али утицајном спису Христ као заступник (Anthony Ernest Harvey, Christ as Agent), Харви каже да се језик и фразеологија Јовановог еванђеља о Исусовом “слању од Оца” тј. његовом посланству или “доласку од Оца” (које тринитаристи тумаче у инкарнационом смислу), о односу између Исуса и Оца и њиховом јединству (“Ја и Отац смо једно” у 10,30, или: “Верујте ми да сам ја у Оцу и Отац у мени; ако пак не, – верујте због самих дела” у 14,11) вуку своје корене из јуридичке праксе тј. имају у својој позадини институцију правног заступника или пуномоћника. Према Харвију, “Однос Отац-Син и њихова једност (енг. Oneness) у Јовановом еванђељу на убедљив начин могу се објаснити у смислу функционалног идентитета ауторитета, пре него у смислу персоналног или мистичног односа”. Исус своју функцију Јахвеовог Шалијаха истиче у више наврата: “Ко прима мене, прима онога који ме је послао” (Матеј 10,40; Марко 9,37; Лука 9,48; Јован 13,20). “Kо верује у мене, не верује у мене, него у онога који ме је послао и ко гледа мене, гледа онога који ме је послао” (Јн. 12,45). Исус, као заступник, “долази у име свог Оца” (Јн. 5,43; 12,13), он “чини дела у име свога Оца” (Јн. 10,25) и “не чини ништа сам од себе, него говори оно што га је научио Отац” (Јн. 8,28; 5,19-23).

На приговоре критичара из кругова тринитаристичких теолога да је Исус себе представљао не као правног заступника, већ као небеског Сина Божијег, Ентони Харви одговара да концепт Исусовог заступништва није неускладив са његовим божанским синовством. Напротив, концепт заступништва се крије и иза Исусове титуле Сина Божијег, односно, садржај његовог божанског синовства подразумева и обухвата његово заступање или представљање Оца: “Најбољи заступник кога неко може имати јесте његов син (што била уобичајена пракса у древној блискоисточној трговини и дипломатији)…Сходно томе, ако је онај који тврди да је послат од Бога признат као Син Божији, та титула подразумева да је он такође представник свог Оца/Бога тј. божији заступник” (Anthony Ernest Harvey, Son of God: the Constraint of Monotheism). Другим речима, називајући Исуса Сином Божијим који је послат од Оца, еванђелист Јован управо жели да истакне да је Исус заступник и изасланик Бога и да га морамо посматрати на начин који правна регулатива о заступању то захтева. То, пак, значи да Исусова титула и статус Сина Божијег, не изискује залажење у метафизичке висине и примену теогонијских концепата еманације и “рађања” из есенције и бића божанства грчке философије и потоњег тринитаризма и гностицизма које су јеврејском уху биле инстинктивно одбојне и непојмљиве. Исусово божанско синовство морамо посматрати у изворном историјском, културолошком и религиозном контексту у којем су настали еванђеоски списи. Према Харвију, у грчко-римско доба и култури Јевреја тог времена, однос оца и сина имао је нешто другачији садржај него што је то у модерно доба. Најпре, синовство је подразумевало послушност Оцу као господару и беспоговорно извршавање његове воље. Друго, отац је имао улогу васпитача и инструктора сина којем преноси своје знање и искуство и подучава га како би могао достојно да наследи свог оца и очува његов углед, имовину и статус. Ова идеја, према Харвију, крије се иза Исусових речи: “Заиста, заиста, кажем вам, не може Син да чини ништа сам од себе, ако не види шта Отац чини; јер оно што чини Отац, то исто тако чини и Син. Отац, наиме, воли Сина и показује му све што сам чини, и показаће му дела већа од ових, да се ви чудите” (Јн. 5,19-20). Исус, каже Харви, себе приказује као “шегрта” кога отац обучава у свом занату и преноси му своје вештине и умеће. На послетку, син је сматран за представника и заступника свог оца, носиоца његовог имена, статуса и ауторитета. Према Харвију, Исус испуњава све наведене услове неопходне да би се могао назвати Сином Божијим: “Исус је показао савршену потчињеност божијој вољи, он је преносио своје учење са ауторитетом које само син може имати након што је обучен (“научио занат”) од Оца и он је поступао и деловао као аутентични заступник и представник Бога на земљи. Зато је он био, у сваком од наведених значења, Син Божији и будући да сваки син делује као очев овлашћени заступник, веровало се да је сам отац у стварности присутан у сину. Из тога произлази да је прикладно да се Сину указује поштовање и част која доликује самом Богу. То је било највише што су првим хришћанима ограничења монотеизма дозвољавала да кажу. Али то је било највише што би (барем у њиховој култури) ико имао потребу да каже о Исусовом статусу” (Anthony Ernest Harvey, Son of God: the Constraint of Monotheism). Харви наводи стихове из Књиге Мудрости (Премудрости Соломонове) у којима се за праведника-боготражитеља каже да он „поседује познање Бога и назива се дететом божијим“ (2,13) и „хвали се да му је Бог отац“ (2,16). Ови стихови, који су, по свему судећи, првим хришћанима били добро познати, будући да су их са цинизмом цитирали Исусови противници који су му се подсмевали док је умирао на крсту (Матеј 27,43), указују нам да Исусова титула Сина Божијег за Јевреје није означавала некакво натприродно, божанско биће које је сишло са неба (нити метафизички, онтолошки индентитет између Исуса и Бога који су заговарали прото-тринитаристи), већ превасходно “божијег човека” кога одликују праведност, богобојазност и послушност Богу. Управо ови квалитети су за хришћане били конфирмација Исусовог статуса заступника и представника Бога са супериорним креденцијалима и ауторитетом, акредитованог изасланика или амбасадора (cf. 2.Кор.5,20) који је послат да обзнани истинитог Бога и спроведе његову вољу. Самим тим, овај Исусов статус и функције налажу да му се укаже поштовање и послушност истоветни поштовању и послушности које доликују ономе ко га је послао – Богу, јер Исусово присуство означава присуство његовог Оца и Бога (Јн. 5,23). У том смислу Харви тумачи и Томино исповедање: “Господ мој и Бог мој” (Јн. 20,28). Тома, према Харвију, није изрекао ништа рискантно у погледу своје отачке, монотеистичке религије и верности Богу Израиља – Јахвеу, јер Тома исповеда Исуса као Сина Божијег – овлашћеног представника и заступника Бога Оца на земљи. Обраћајући се васкрслом Исусу (кога је ускрснућем Отац дефинитивно потврдио као свог именованог или постављеног Сина и заступника, Рим. 1,4), Тома се, заправо, обраћа Богу Оцу кога Исус оприсутњава као заступник и представник Бога и кога је као таквог, Отац поставио и именовао за Сина Божијег и Господа. То значи, закључује Харви, да Исусови следбеници и ученици, као и Еванђелисти и апостол Павле, у свом поштовању Исуса као Господа и Сина Божијег, никада нису иступили из оквира и ограничења библијског, јахвистичког монотеизма. Према Харвију, баш као што сам Исус себе никада није називао “Богом” нити постоје докази да је веровао у своје божанско порекло и “божанственост”, тако и први хришћани и апостоли са разлогом нису Исуса називали “божанским” и “инкарнисаним Богом” као што ће то чинити потоњи тринитаристи (који, будући да су већином били нејеврејског порекла, нису себе сматрали лимитираним ограничењима стриктног, јеврејског монотеизма, већ пре приниципима неоплатонистичке метафизике). Уместо тога, каже Харви, први хришћани су исповедали да је Исус – Син Божији са свим горе наведеним конотацијама о његовом заступништву и медијумистичком оприсутњавању Бога тј. функционалном идентитету између Исуса и Бога базираном на јуридичком концепту заступања. Тиме, каже Харви, они су успевали да искажу све оно што је било потребно и што је било достатно да се каже у погледу Исусовог јединственог ауторитета и силе и његове релације са Богом. Другим речима, титула Син Божији била је довољна да се истакне његов узвишени, божански статус који није доводио у питање веру и уверење хришћана да постоји само један Бог и Отац Исуса Христа – библијски Бог Јахве.

Функционална христологија је првим хришћанима, укључујући хришћане из јеврејства, била разумљива и сасвим прихватљива. У прилог томе, Мекгрет наводи одломак из Псеудо-Климентових Recognitiones („Препознавања“), ранохришћанског псеудоепиграфског списа чије је датирање проблематично али највероватније потиче из III или IV века из кругова јеврејских хришћана (поједини учењаци га повезују са ебионитима). У одломку из овог списа који следи дата је сажета дефиниција заступничке христологије: „Име Бог се може применити на три начина: било зато што је онај коме је то име дато заиста Бог, или је пак он служитељ онога који је истински Бог; такође, указујући част пошиљаоцу, како би његов ауторитет био неокрњен, онај који је послат, назива се именом онога који га шаље, као што се то често чини са анђелима“ (II,42). У Псеудо-Климентовим Омилијама (XVI, 15) које припадају истом корпусу Псеудо-Климентина, апостол Петар у дискусији са Симоном Магом каже: „Наш Господ никада није устврдио да постоје други богови осим Творца свега, нити је проглашавао себе Богом, већ је блаженим назвао онога ко га назове Сином тог Бога који је створио свет“. На Симоново питање: „Зар није онај који долази од Бога и сам Бог?“, Петар одговара: „Ми то не можемо да потврдимо, јер то нисмо чули од њега (Христа)“. Према Харвију, “хришћани су титулу Син Божији користили као средство да искажу Исусов јединствени однос са Богом и његов неприкосновени ауторитет над нама који произлази из тог односа. Исус је у свом учењу, свом пророчком деловању и у потчињености Богу која га је одвела у смрт, деловао као заступник Бога и његов представник на земљи. То је значило да, када он говори и делује, као да је сам Бог присутан. Или како каже Лука – Бог је био са њим (Дела 10,38), или, Павле – Бог је био у Христу (2.Кор. 5,19). То је потврђено његовим ускрснућем, након чега је Исусу нужно додељено највише место, испод Бога, које се једном људском бићу може доделити” (Anthony Ernest Harvey, Son of God: the Constraint of Monotheism).

Функционалну христологију налазимо на готово свакој страници Новог завета. Апостол Петар у својој беседи на Педесетницу каже: „Бог је у вашој средини потврдио Исуса Назарећанина силама, чудима и знацима што је Бог преко њега учинио међу вама” (Дела 2,22). Бог је Исуса „учинио Господом и Христом“ (Дела 2,35), Бог је Исуса „поставио за Сина Божијег“ (Рим.1,4), и „преузвисио га и даровао му име које је над сваким именом“ (Филип.2,10) и доделио му част и славу (2.Пет. 1,17). Бог је тај који је Исусу дао „сву власт на небу и на земљи“ (Мат. 28,18). Бог је тај који je својом силом Исуса „васкрсао из мртвих и посадио себи с десне стране на небесима“ (Еф. 1,20). Бог је тај који Исусу потчињава небеске силе и наређује им да му се поклоне као Господу (Еф.1,20; Јевр.1,6). Оно што треба запазити јесте да у свим наведеним исказима апостола и еванђелиста о Исусовом статусу Сина Божијег и Господа, Исус представља пасивни „објекат“ Очевог одлучивања и деловања и у сваком од наведених стихова тај „објекат“ је људски, васкрсли Исус Христос, не некакав преегзистентни божански ентитет. Другим речима, Бог је тај који Исусу додељује узвишени, божански статус и ауторитет и очигледно је да тај статус и ауторитет Исус није претходно поседовао, већ је резултат суверене воље Бога Оца. Сви поменути стихови недвосмислено указују на Исусову онтолошку субординацију и контингентност и у директној су супротности са тринитаристичком „онтолошком“ христологијом која од Исуса жели да начини преегзистентно божанско биће и „другог Бога“ како су Јустин и Ориген, утемељивачи тринитаристичке теологије, називали Исуса. На исти начин, каже Харви, имајући у виду модел заступника и функционални идентитет, треба разумети и речи апостола Павла из 2.Кор. 5,19 који каже: “Бог је у Христу помирио свет са собом, не урачунавајући им њихове преступе и метнувши у нас реч помирења”. Ово присуство Оца у Исусу и “помирење” са самим собом такође треба схватити у функционалном смислу тј. да је извршено посредовањем Исуса као божијег заступника и емисара у складу са основним принципом заступништва о идентичности (у правном смислу) између налогодавца/принципала (Бога Оца) и његовог заступника/пуномоћника (Христа). Посредством Исуса као Искупитеља, Бог сам нам обзнањује и уверава нас у помирење и опроштај грехова. У Јовановом еванђељу, Исус отворено говори о својој субординисаности Оцу (Јн. 14,28; cf. 13,16) и свестан је своје зависности од Оца у погледу силе (Јн. 5,19) и ауторитета (Јн. 17,2). Функционални идентитет је примарно динамички идентитет. Исус је инструментални агент Бога и његов извршни орган – извршитељ и спроводитељ Очеве воље у савршеном волитивном и енергијском сагласју или синергетском јединству Исуса и Бога Оца (Јн. 5,30; 6,38; 8,29; 10,37-38; 15,10). Исус на тај начин постаје канал кроз који Бог манифестује своју божанску силу. У Делима апостолским Петар каже за Исуса: „Знате Исуса из Назарета, како га је Бог помазао Духом Светим и силом. Он је прошао чинећи добра и лечећи све које је ђаво савладао, јер је Бог био с њим“ (Дела 10,38). Такође, у горе наведеном стиху, Петар каже: “Бог је у вашој средини потврдио Исуса Назарећанина силама, чудима и знацима што је Бог преко њега учинио међу вама” (Дела 2,22).Треба обратити пажњу на елементе ових малених христолошких дефиниција апостола Петра које нам јасно говоре о извору Исусовог месијанског ауторитета и чудесних моћи исцељивања, егзорцизама као и других манифестација спасоносне божанске силе. Петар и други сведоци спаситељског и исцелитељског деловања Исуса, у њему нису видели некакво божанско биће, већ човека уз кога и у коме је присутан и кроз кога делује Бог Отац – “Бог је био са Исусом”, не “Исус је бог”. “Бог је”, наставља Петар, “помазао Исуса Духом Светим и силом”; Бог, апостол Петар је савршено јасан, “преко” или “кроз” Исуса чини чуда и знаке и манифестује своје присуство и силу. Сила која је деловала кроз Исуса је не његова властита, божанска сила, већ сила његовог Оца – Дух Свети који управо означава то динамичко присуство Бога Оца уз Исуса и у Исусу и његово деловањe кроз Исуса као заступника/изасланика и инструменталног агента Бога Оца. Својим присуством у Исусу и деловањем кроз Исуса – што је оно што у себи обухвата еванђеоски/библијски концепт Светог Духа – Бог потврђује Исусово божанско изабрање за Сина Божијег и Христоса. И овде имамо јасну дистинкцију између апостолске, функционалне христологије и тринитаристичке, инкарнационе христологије.

Шта је то што Исуса чини Очевим изаслаником и пуномоћником, што му даје легитимитет и аутентичност као Сина Божијег? Шта су то први хришћани осећали и доживљавали у Исусу што их је приморавало да га признају и прихвате као онога “који долази у име Господње”? Горе наведене христолошке дефиниције апостола Петра нам дају јасан одговор. Био је – то Свети Дух (Матеј 12,18; Ис. 42,1; Лука 4,18; Ис. 61,1) који Отац додељује Исусу, којим испуњава Исуса, што заправо означава Исусову божанску поседнутост. Исусова поседнутост Духом и манифестације те поседнутости тј. харизме (пророштво, егзорцизми, исцељивања, чудотворство, мудрост и др.) означавају божанску конфирмацију и аутентификацију Исусовог божанског заступништва (тзв. харизматски ауторитет), његове функције медијума оприсутњавања, комуникације и деловања Бога Оца који Исуса користи као свог инструменталног агента. У функционалној, заправо изворној, апостолској христологији, Исус се поима примарно као есхатолошки пророк чији долазак је најавио Мојсије што потврђује апостол Петар у својој проповеди у Делима апостолским: „Мојсије је, наиме, рекао: Господ Бог подићи ће вам од ваше браће пророка – као што је подигао мене; њега послушајте у свему што год вам каже“ (Дела 3,22; 5.Мојс.18,15). У наставку поменутог цитата из Поновљених закона, Јахве говори о овом пророку: “Ставићу своје речи у његова уста да им каже све што заповедим. Не буде ли ко послушао моје речи које ће пророк говорити у моје име, тај ће одговарати преда мном” (5.Мојс.18,18-19). Еванђелист Лука описује реакцију народа на Исусово васкрсавање из мртвих младића у Наину: “Страх је обузео све, па су славили Бога говорећи: велики пророк се појавио међу нама, и: Бог је посетио свој народ” (Лука 7,16; cf. Матеј 21,11; Лука 24,19; Jован 6,14; 7,40). И овде имамо још један леп, поетски приказ функционалне христологије – у пророку Исусу, сам Бог Јахве “посећује” свој народ, манифестујући кроз Исуса своје присуство и силу. Према Харвију, самоманифестација Бога путем пророка и анђела (2.Мојс. 23,20-23) није ништа друго него религиозни еквивалент правном концепту заступника. Исус јасно показује своју пророчку самосвест и самоспознају као божијег изасланика-пророка: “Јер ја не говорим сам од себе, него Отац који ме је послао, он ми је дао налог шта да кажем и шта да говорим. И знам да је његова заповест живот вечни. Што, дакле, ја говорим, говорим онако како ми говори Отац” (Јн. 12,49-50). Међутим, Исус није само један од пророка код којих је божанска поседнутост била привременог, лимитираног карактера – “Све што има Отац, његово је” (Јн. 16,15), јер њему Бог “није дао Духа на меру” (Јн. 3,34) као другим Јахвеовим пророцима. Зато, приликом његовог преображења, у друштву Мојсија и Илије као најславнијих старозаветних пророка, Бог каже за Исуса: “Ово је мој љубљени Син, који је по мојој вољи; њега слушајте” (Мат. 17,5). Тиме сам Отац потврђује да је Исус пророк о којем је говорио Мојсије и истиче да је он и више од пророка. У Исусу, као Сину Божијем, сам Отац трајно обитава и говори кроз Исуса: “Зар не верујете да сам ја у Оцу и да је Отац у мени? Речи које вам говорим не говорим сам од себе; Отац, који остаје у мени, он чини дела. Верујте ми да сам ја у Оцу и Отац у мени” (Јн. 14,10-11). Исус је, дакле, као Син Божији – заступник и пророк par excellence, финално, дефинитивно, најпотпуније, климактичко самооткривење Бога Оца. Исус је ексклузивни медијум истинског искуственог доживљаја и познања Бога (Матеј 11,27; Јн. 14,7-8) које је извор вечног живота (Јован 17,3). Исус је последња реч Бога. Према Харвију, управо ова увереност хришћана у аутентичност Исусове заступничке и пророчке делатности као коначног разоткривача, гласника и медијума Бога Оца је оно што је инспирисало њихово признање и прихватање Исусовог божанског синовства, тј. да је он истинити Син Божији. Титула Син Божији, према Харвију, означава Исусову супериорност у односу на било коју другу личност (пророка или анђела) која је икада тврдила да говори и делује у име Бога и са божанским ауторитетом.

Основна карактеристика библијских пророка јесте божанска поседнутост тј. њихова испуњеност или поседнутост Духом Божијим – “Никад пророштво не би човечијом вољом, него су Духом Светим ношени свети људи говорили од Бога” (2.Пет. 1,21; cf. Јоил 3,1). При томе, када је реч о Јахвеовим пророцима, укључујући и Исуса, од посебног значаја су когнитивне манифестације и ефекти деловања Светог Духа у виду божанске илуминације пророка (његове ноетичке уније са Богом) која га оспособљава за функцију Јахвеовог гласника и гласноговорника, тј. за трансмисију божанске мудрости и спасоносног богопознања ка људима – адресатима Јахвеовог пророчког откривења. Пророчка реч (προφητικὸν λόγον) је “светиљка која светли на мрачном месту – док не сване дан и звезда Даница се не појави у срцима нашим” (2.Пет. 1,19; Јн. 1,5). Когнитивне или илуминационе манифестације Духа се у библијској књижевности означавају терминима Мудрост, Логос и Истина као епистемолошким еквивалентима. Другим речима, Дух у свом когнитивном, илуминационом деловању се манифестује као Мудрост, Логос и Истина (Дух Истине, Jн. 14,16.26; 15,26; 16,13). У Књизи Премудрости Соломонових, Мудрост је експлицитно идентификована са Светим Духом – „Духом Господњим“ (πνεῦμα κυρίου), „Духом поуке“, „Човекољубивим Духом“ (Књига Мудрости 1,4-7). Дух Божији се посматра као срж и извор саме Мудрости: “У Мудрости је Дух разумевања…” (7,22-23). Воља и науми божији могу се спознати само ако Бог мудрацу/пророку “додели мудрост и пошаље свој Свети Дух са висина” (9,17). Мудрост се насељава у светим душама чинећи их “пријатељима божијим и пророцима” (7,27). „Јахве даје мудрост и из његових уста долази познање и разумевање (γνῶσις καὶ σύνεσις)“ (Приче 2,6) и Јахве користи своје пророке као когнитивне агенте и канале трансмисије ове мудрости, познања и разумевања. Мудрост и Логос као манифестације присуства пророчког Духа или “Духа мудрости и откривења” (Еф. 1,17), могу се видети и на примерима старозаветних пророка и мудраца као што су Јосиф (1.Мојс. 41,38), пророк Данило (Данило 5,11.14) и Исус Навин (5.Мојс. 34,9) који су били испуњени “Духом мудрости” или “Духом разумевања”. Такође, Веселеила, Јахвеовог архитекту Шатора савеза и “уметничког директора” током егзодуса Израиљаца, Јахве је испунио “Духом Светим, мудрошћу и разумевањем и знањем и умешношћу у занату сваке врсте” (2.Мојс.28,3; 31,3; 35,11). У књизи пророка Исаије за будућег Месију, Давидовог потомка се каже да ће бити испуњен “Духом мудрости и разумевања” (Исаија 11,1-3) баш као и изабраник божији – Син Човечији из 1.Енохове 49,1-3. У једном од најважнијих месијанских списа међузаветног периода, Соломоновим псалмима (пс. 17 и 18) који су инспирисали и еванђелисте, за Месију, есхатолошког Цара, се каже: “Бог ће га учинити силним својим Светим Духом и мудрим својим саветом разумним, са снагом и праведношћу” (Псалми Соломонови 17,37; 18,8). Еванђелист Јован нам у последњој реченици своје Прве посланице даје кључ за разумевање Пролога свог Еванђеља. Јован каже: „Син Божији је дошао и дао нам разум [διάνοια] да познајемо Истинитога; ми и јесмо у Истинитоме, у Сину његовом Исусу Христу. Он је [Oтац] истинити Бог и живот вечни“ (1.Јованова 5,20). Хришћани, дакле, познају Оца, Истинитог Бога тако што им он посредством Исуса омогућава приступ свом Духу, Мудрости и Логосу. Управо зато Јован, након Пролога Еванђеља у којем говори о инкарнацији Логоса и Сину Божијем као јединственом, супериорном разоткривачу Бога (1,18), своје Еванђеље започиње сведочанством Јована Крститеља о Исусовом крштењу и пријему Духа (1,32-34) које је истовремено акт Исусовог усиновљења и његовог помазања Духом (Дела 10,38; Лука 4,18; Исаија 61,1) тј. пророчке иницијације. Оно што нам Јован жели рећи јесте да је Логос „постао тело“ када је Исус примио Свети Дух од Оца и хришћани апостолског доба су инкарнацију Логоса поистовећивали са Исусовим крштењем и силаском Духа од Оца на Исуса. Дакле, идеју инкарнације Логоса треба схватити у библијском смислу обитавања и присуства (инхоминизације) Светог Духа у Исусу тј. његовој испуњености или поседнутости Светим Божијим Духом. Дух Божији сачињава и јесте “божанство” Исуса и означава иманентно, есенцијално присуство, манифестацију и деловање Бога Оца, који је Дух (Јн. 4,24), у и кроз Исуса. Исусовим крштењем тј. примањем Светог Духа се конституише Исусово божанско синовство и, истовремено, он се оспособљава за своју функцију Јахвеовог пророка, разоткривача Оца и медијума трансмисије Очевог Логоса и Мудрости. Тек тада, испуњен Духом Божијим, Духом Оца (Мат. 10,20), Духом пророштва (πνεῦμα τῆς προφητείας, Отк. 19,10), Исус може као његов праотац Давид да каже: “Дух Јахвеов говори кроз мене и његова реч (λόγος) је на мом језику” (2.Самуилова 23,1; cf. Лука 4,18; Исаија 61,1). Зато је функционална христологија истовремено и тзв. пнеуматичка христологија или христологија Светог Духа (енг. Spirit Christology).

Функционална, пнеуматичка христологија чини излишним не само тринитаристички концепт консупстанцијалности/једносушности Исуса и Бога (тзв. онтолoшку, инкарнациону Логос-христологију), већ и идеју Исусове преегзистенције коју су поред „ортодоксних“ тринитариста заступали и аријанци као и њихови савремени пропоненти. Јованов концепт Логоса је близак стоичком и означава когнитивни, умни аспект божанског Духа – Пнеуме тј. самог Бога. Апостол Павле, цитирајући стих из Књиге пророка Исаије (40,13) који на хебрејском гласи: “Ко је спознао Дух Јахвеов или био му саветник да га подучи?”, израз – “Дух Јахвеов” – замењује са “Ум Господњи”: “Ко је спознао ум (νοῦς) Господњи? Или, ко је био његов саветник?” (Рим.11,34; 1.Кор. 2,16). Дакле, Павле поистовећује Дух Божији са Умом Божијим, што изнова потврђује правећи директну аналогију између божанског и људског духа као ума (1.Кор.2,10-11). За Јована, као и за Павла, Логос и Дух су теолошки синоними и означавају Бога у његовом умном, стваралачком и животворном деловању. Бог је Логос и Дух. Логос тј. Реч Божија и Мудрост заиста јесте “била у почетку” (Јн. 1,1; Приче Соломонове 8,22-30), јер Јахве је “све створио речју својом (ἐν λόγῳ σου) и Мудрошћу својом саздао човека“ (Премудрости Соломонове, 9,1); „Јахве је мудрошћу (σοφία) утемељио земљу и својим разумом (φρόνησις) утврдио небеса“ (Приче Соломонове 3,19); “Сва створења твоја теби нека служе, јер ти само рече, и постадоше; посла Дух свој, и он их сагради. И гласу твоме нико се не може супротставити” (Јудита 16,14); “Ти који си земљу створио, чуј ме. Ти који си учврстио свод небески речју својом, који си утврдио висине небеске Духом својим” (2. Барухова 21,4; Пс.32/33,6 LXX). “Као што човек чини оно што жели кроз свој разум”, каже Фотин Сирмијумски, “тако је и Отац створио све што постоји својим разумом, кроз свој Логос који је у њему“ (Епифаније Кипарски, Панарион 71.4.1). Јахве је свој Логос/Мудрост трансмитовао преко својих гласника – пророка, анђела и, коначно, Мојсијевог закона али тек у Исусу, када је “постао тело”, када се Божији Дух трајно настанио у Исусу као некада у Светињи над светињама, тај Логос постао је личност, ипостас са супстанцијалном егзистенцијом. Дакле, баш као што нам говори еванђелист Јован, који не каже – “У почетку беше Исус Христос” или “У почетку беше Син”, већ – “У почетку беше Логос” – не као божанска личност, супстанцијална реалност или “Друго лице Свете Тројице”, већ, као имперсонални Разум и Мудрост божија. Управо то је главни разлог зашто Еванђелист одмах након “Логос беше у Бога” додаје – “Бог беше Логос” – како би истакао да Логос не поседује (личну) егзистенцију, дистинктивну и одвојену од Бога и тиме отклонио сумњу читалаца да доводи у питање своју верност монотеизму (R. H. Strachan, The Idea of Pre-Existence in the Fourth Gospel). Сходно томе, не може се говорити о “преегзистенцији Христа” већ само о преегзистенцији Логоса који тек у Исусу Христу, његовим зачећем од Светог Духа (или, према схватањима тзв. монархијанаца адопциониста, тек од момента крштења и силаска Светог Духа на Исуса приликом Јорданске епифаније), бива персонализован или ипостазиран од стране човека, људске личности Исуса Христа који тиме постаје Син Божији, а Бог његов Отац. Према учењу Маркела Анкирског и Фотина Сирмијумског, чију теологију смо представили у посебном посту, у свом преинкарнационом стању, Логос се не може назвати Сином Божијим, јер Син означава личност, што Логос (као индистинктивни атрибут Бога Оца) постаје тек у Исусу Христу, у конјукцији Бога Оца као Духа/Логоса и историјског човека Исуса. Син Божији је не превечни, преегзистентни Бог-Син, већ човек Исус у свом јединству са Оцем који се као Дух и Логос настањује, оприсутњава и делује у и кроз човека Исуса. У свом преинкарнационом стању, као и током његове инкарнације, Логос не поседује независну ипостатичност, нити представља аутономну субзистенцију, одвојиву и различиту од Бога Оца и зато се о његовој “преегзистенцији” може говорити само условно, не као о прапостојању неког личног бића. Он је био и остао Очев Логос али који у личности Исуса добија људски, телесни облик. Према Џејмсу Дану, озбиљна грешка се прави превођењем првог стиха Пролога (Јован 1,1) у смислу – “Пре него што је било шта постојало, био је Христос са Богом”. Не само да је то једноставно недопустив превод, наставља Дан, већ се тиме Исус погрешно поистовећује са Логосом пре инкарнације (тзв. Логосом асаркосом – бестелесним Логосом), као дистинктивном личношћу у односу на Бога Оца, што Јован, као монотеиста, није желео да каже, јер је за њега Логос – Логос Оца, тј. Отац у свом умном деловању, Очева божанска мудрост и интелигенција. “У Јовановој христологији, Христос, ако желимо да будемо прецизни, није толико Логос колико инкарнисани Логос (Логос који је постао тело)…За Јована, Исус је инкарнација не Сина Божијег, већ Бога Оца – самооткривење Бога Оца унутар људског тела и крви” (James D. G. Dunn, Partings of the Ways). То потврђује и амерички новозаветни учењак, Френк Стаг, који каже: “Логос који је постао тело је Бог Отац, не Друго Лице Свете Тројице” (Frank Stagg, The Holy Spirit Today). Инкарнацију Бога Оца као Логоса и Духа у Исусу не треба схватати и замишљати модалистички нити у смислу Халкидонског догмата о ипостасној унији тј. ипостазирању људске природе од стране преегзистентне ипостаси Логоса или Бога-Сина. Исус је инкарнација Логоса тј. Бога Оца као његов саркички, телесни медијум оприсутњавања и самоизражаја, при чему Исус остаје људска личност или ипостас. У том смислу Исуса можемо назвати “Логосом божијим” (λόγος τοῦ θεοῦ, Отк.19,13) који медијумистички “ипостазира” безипостасни Логос Бога, јер је Бог Отац одлучио да свој Логос и своју Мудрост учини доступним искључиво у и кроз Исуса као свог когнитивног агента – Сина Божијег и пророка. Псеудо-Игњатије Антиохијски каже да је Исус “нелажна уста (ἀψευδὲσ στόμα) кроз која је Отац говорио истинито” (Рим. 8,2) што представља најбољу, сажету формулацију ранохришћанског схватања Исуса као Логоса Бога Оца. Апостолска, еванђеоска христологија, коју су нам сачували монархијанци, Павле Самосатски, Маркел Анкирски и Фотин Сирмијумски, је не инкарнациона, већ христологија обитавања Бога у човеку, или, како је то дефинисао велики римокатолички теолог Пит Шуненберг (Piet Schoonenberg) – христологија присутности Бога у Христу  (“Christologie der Gegenwart Gottes, seiner vollen Gegenwart”). Та потпуна, радикална, неспутана и нелимитирана присутност Бога Оца у Исусу, његово оприсутњавање, самодавање и самокомуникација кроз Исуса, и која у Исусу омогућава искуствени доживљај Оца, живу, личну интеракцију, комуникацију и љубав са Оцем – то је оно што Исуса чини Логосом божијим и манифестацијом, самооткривењем Бога Оца, при чему Исус остаје људско биће и личност, без нарушавања и поништења његове људскости као ни божанске једности и библијског монотеизма.

“Веровање да Еванђеље по Јовану претвара Исуса у Бога или га чини идентичним са Богом означава потпуно неразумевање овог текста”, каже Џејкоб Џервел, “Исус није Бог већ божији представник/изасланик, и, као такав, свеобухватно и потпуно делује у божије име да се може рећи да он у свету представља све оно што јесте Бог. Еванђеље јасно каже да Бога и Исуса не можемо сматрати истоветним личностима као у 14,28 – Мој Отац је већи од мене. Исус не каже: Ја и Отац смо један, већ, пре једно или Отац је у мени и ја сам у Оцу (10,38; 14,10)“. Ово може звучати мистично, наставља Џервел, али права позадина је заправо јеврејска, јуридичка пре него мистична, хеленистичка и тиче се концепта изасланика тј. заступништва у горе наведеном смислу. Оно што заступници инкарнационе, онтолошке христологије не могу да схвате и прихвате јесте да Исус, као људско биће у функцији изасланика Бога, није мање “божанствен” нити он лимитира Бога у његовом самоизражају, самодавању и спасоносном деловању у поређењу са Исусом као инкарнисаним божанским ентитетом халкидонске христологије. Напротив, бити Јахвеов агент – изасланик и пуномоћник значи чинити присутним самог Бога, оприсутњавати Бога на најнепосреднији могући начин. “Независно од Исуса, однос са Богом је немогућ”, каже Џервел, “Не постоји могућност приступа Богу, нити познања Бога, нити заједнице са Богом осим оног које омогућава (и посредује прим.прев) Син” (Jacob Jervell, Jesus in the Gospel of John). Управо на тај начин, разликовањем функционалног и онтолошког идентитета и употребом библијског концепта Светог Духа и божанске поседнутости уместо метафизичких категорија супстанције и есенције, апостоли и еванђелисти су Исуса учинили медијатором Божије присутности и силе и каналом трансмисије Очевог Логоса и Мудрости, и истовремено су успели да своја христолошка учења очувају у оквирима јудејског монотеизма.

Дакле, Логос јесте Бог али то је Бог Отац – Јахве у својој самокомуникацији, саморазоткривању и самоизражају кроз човека – Исуса. Логос није некакво самостално божанско биће напоредо са Богом Оцем већ исти тај Бог и Отац Исуса Христа. “То је управо реч Јахвеова, говор Јахвеов, сам Јахве који говори” (James Dunn, Christology in the Making). То потврђује и сам Исус који каже: “Реч (Логос) коју слушате није моја, него Оца који ме је послао” (Јн. 14,24). Зато, гледајући Исуса можемо видети самог Бога Оца  – Јахвеа (Јн. 14,9) и заједно са апостолом Томом рећи: “Господ мој и Бог мој” (Јн. 20, 28).

Latinični tekst:

Da li je Logos Bog?

Prema Džejmsu Mekgretu (James McGrath, The Only True God: Early Christian Monotheism in Its Jewish Context), hristologija Jovanovog evanđelja je u savršenom skladu sa judejskim, biblijskim monoteizmom, jer između Isusa i Boga ne postoji odnos ontološkog već funkcionalnog i dinamičkog identiteta u smislu da Isus vrši funkciju izaslanika (zastupnika ili punomoćnika) Boga koji Isusu dodeljuje određena božanska ovlašćenja i prerogative ali koji ne ugrožavaju Jahveov suverenitet i apsolutitet kao Boga. Ovaj tip hristologije se naziva funkcionalnom ili zastupničkom hristologijom (eng. Agency Christology), koja Isusovo „božanstvo“ interpretira ne kao ontološko (u smislu da je Isus preegzistentno božansko biće), već kao status božijeg izaslanika kojem Bog Otac delegira božanske funkcije i ovlašćenja. Institucija izaslanika (heb. šalijah) kao zastupnika/punomoćnika bila je poznata u judejskom i rimskom pravu i podrazumevala je da je zastupnik/punomoćnik u funkcionalnom smislu, tj. u smislu njegovog autoriteta, ovlašćenja i kapaciteta delovanja i odlučivanja, identičan sa vlastodavcem/nalogodavcem (principalom) kojeg zastupa. Upravo tako su prvi čitaoci Jovanovog evanđelja doživljavali Isusa i shvatali njegovu „božanstvenost“ tj. Isusov jedinstven, uzvišen status i autoritet i njegovu korelativnost sa Bogom. Oni su znali da je Isus čovek, sin drvodelje Josifa iz Nazareta, ali su takođe znali da je on, kao Jahveov izaslanik, mnogo više od toga – sam Jahve je bio prisutan u njemu i govori kroz njega i Isusovo prisustvo označava prisustvo samog Boga. Dakle, funkcionalni identitet ne nameće ontološki identitet, odnosno vršenje božanskih funkcija (sudije, gospodarske vlasti, davanja života i dr.) ne podrazumeva da je Isus božanstvo po prirodi (ili da je po prirodi božanstven). Takođe, za razliku od tzv. modalističke hristologije, funkcionalna hristologija podrazumeva postojanje i interakciju dve ličnosti, dva autonomna, supstancijalna entiteta (zastupnika i njegovog nalogodavca) – čoveka tj. ljudske ličnosti Isusa i božanske ličnosti Boga Oca. Prema britanskom teologu Entoniju Harviju, shvatanje Isusa kao autorizovanog agenta (zastupnika) i predstavnika Boga predstavlja jednu od kontrolnih tema čitavog Jovanovog evanđelja. Pisac Jovanovog evanđelja poznavao je dobro jevrejski zakon o zastupanju i koristi terminologiju i koncepte ovog zakonodavstva u opisivanju odnosa između Isusa i njegovog nebeskog Oca. U svom kratkom ali uticajnom spisu Hrist kao zastupnik (Anthony Ernest Harvey, Christ as Agent), Harvi kaže da se jezik i frazeologija Jovanovog evanđelja o Isusovom “slanju od Oca” tj. njegovom poslanstvu ili “dolasku od Oca” (koje trinitaristi tumače u inkarnacionom smislu), o odnosu između Isusa i Oca i njihovom jedinstvu (“Ja i Otac smo jedno” u 10,30, ili: “Verujte mi da sam ja u Ocu i Otac u meni; ako pak ne, – verujte zbog samih dela” u 14,11) vuku svoje korene iz juridičke prakse tj. imaju u svojoj pozadini instituciju pravnog zastupnika ili punomoćnika. Prema Harviju, “Odnos Otac-Sin i njihova jednost (eng. Oneness) u Jovanovom evanđelju se na ubedljiv način mogu objasniti u smislu funkcionalnog identiteta autoriteta, pre nego u smislu personalnog ili mističnog odnosa”. Isus svoju funkciju Jahveovog Šalijaha ističe u više navrata: “Ko prima mene, prima onoga koji me je poslao” (Matej 10,40; Marko 9,37; Luka 9,48; Jovan 13,20). “Ko veruje u mene, ne veruje u mene, nego u onoga koji me je poslao i ko gleda mene, gleda onoga koji me je poslao” (Jn. 12,45). Isus, kao zastupnik, “dolazi u ime svog Oca” (Jn. 5,43; 12,13), on “čini dela u ime svoga Oca” (Jn. 10,25) i “ne čini ništa sam od sebe, nego govori ono što ga je naučio Otac” (Jn. 8,28; 5,19-23).

Na prigovore kritičara iz krugova trinitarističkih teologa da je Isus sebe predstavljao ne kao pravnog zastupnika, već kao nebeskog Sina Božijeg, Entoni Harvi odgovara da koncept Isusovog zastupništva nije neuskladiv sa njegovim božanskim sinovstvom. Naprotiv, koncept zastupništva se krije i iza Isusove titule Sina Božijeg, odnosno, sadržaj njegovog božanskog sinovstva podrazumeva i obuhvata njegovo zastupanje ili predstavljanje Oca: “Najbolji zastupnik koga neko može imati jeste njegov sin (što bila uobičajena praksa u drevnoj bliskoistočnoj trgovini i diplomatiji)…Shodno tome, ako je onaj koji tvrdi da je poslat od Boga priznat kao Sin Božiji, ta titula podrazumeva da je on takođe predstavnik svog Oca/Boga tj. božiji zastupnik” (Anthony Ernest Harvey, Son of God: the Constraint of Monotheism). Drugim rečima, nazivajući Isusa Sinom Božijim koji je poslat od Oca, evanđelist Jovan upravo želi da istakne da je Isus zastupnik i izaslanik Boga i da ga moramo posmatrati na način koji pravna regulativa o zastupanju to zahteva. To, pak, znači da Isusova titula i status Sina Božijeg, ne iziskuje zalaženje u metafizičke visine i primenu teogonijskih koncepata emanacije i “rađanja” iz esencije i bića božanstva grčke filosofije i potonjeg trinitarizma i gnosticizma koje su jevrejskom uhu bile instinktivno odbojne i nepojmljive. Isusovo božansko sinovstvo moramo posmatrati u izvornom istorijskom, kulturološkom i religioznom kontekstu u kojem su nastali evanđeoski spisi. Prema Harviju, u grčko-rimsko doba i kulturi Jevreja tog vremena, odnos oca i sina imao je nešto drugačiji sadržaj nego što je to u moderno doba. Najpre, sinovstvo je podrazumevalo poslušnost Ocu kao gospodaru i bespogovorno izvršavanje njegove volje. Drugo, otac je imao ulogu vaspitača i instruktora sina kojem prenosi svoje znanje i iskustvo i podučava ga kako bi mogao dostojno da nasledi svog oca i očuva njegov ugled, imovinu i status. Ova ideja, prema Harviju, krije se iza Isusovih reči: “Zaista, zaista, kažem vam, ne može Sin da čini ništa sam od sebe, ako ne vidi šta Otac čini; jer ono što čini Otac, to isto tako čini i Sin. Otac, naime, voli Sina i pokazuje mu sve što sam čini, i pokazaće mu dela veća od ovih, da se vi čudite” (Jn. 5,19-20). Isus, kaže Harvi, sebe prikazuje kao “šegrta” koga otac obučava u svom zanatu i prenosi mu svoje veštine i umeće. Na posletku, sin je smatran za predstavnika i zastupnika svog oca, nosioca njegovog imena, statusa i autoriteta. Prema Harviju, Isus ispunjava sve navedene uslove neophodne da bi se mogao nazvati Sinom Božijim: “Isus je pokazao savršenu potčinjenost božijoj volji, on je prenosio svoje učenje sa autoritetom koje samo sin može imati nakon što je obučen (“naučio zanat”) od Oca i on je postupao i delovao kao autentični zastupnik i predstavnik Boga na zemlji. Zato je on bio, u svakom od navedenih značenja, Sin Božiji i budući da svaki sin deluje kao očev ovlašćeni zastupnik, verovalo se da je sam otac u stvarnosti prisutan u sinu. Iz toga proizlazi da je prikladno da se Sinu ukazuje poštovanje i čast koja dolikuje samom Bogu. To je bilo najviše što su prvim hrišćanima ograničenja monoteizma dozvoljavala da kažu. Ali to je bilo najviše što bi (barem u njihovoj kulturi) iko imao potrebu da kaže o Isusovom statusu” (Anthony Ernest Harvey, Son of God: the Constraint of Monotheism). Harvi navodi stihove iz Knjige Mudrosti (Premudrosti Solomonove) u kojima se za pravednika-bogotražitelja kaže da on „poseduje poznanje Boga i naziva se detetom božijim“ (2,13) i „hvali se da mu je Bog otac“ (2,16). Ovi stihovi, koji su, po svemu sudeći, prvim hrišćanima bili dobro poznati, budući da su ih sa cinizmom citirali Isusovi protivnici koji su mu se podsmevali dok je umirao na krstu (Matej 27,43), ukazuju nam da Isusova titula Sina Božijeg za Jevreje nije označavala nekakvo natprirodno, božansko biće koje je sišlo sa neba (niti metafizički, ontološki indentitet između Isusa i Boga koji su zagovarali proto-trinitaristi), već prevashodno “božijeg čoveka” koga odlikuju pravednost, bogobojaznost i poslušnost Bogu. Upravo ovi kvaliteti su za hrišćane bili konfirmacija Isusovog statusa zastupnika i predstavnika Boga sa superiornim kredencijalima i autoritetom, akreditovanog izaslanika ili ambasadora (cf. 2.Kor.5,20) koji je poslat da obznani istinitog Boga i sprovede njegovu volju. Samim tim, ovaj Isusov status i funkcije nalažu da mu se ukaže poštovanje i poslušnost istovetni poštovanju i poslušnosti koje dolikuju onome ko ga je poslao – Bogu, jer Isusovo prisustvo označava prisustvo njegovog Oca i Boga (Jn. 5,23). U tom smislu Harvi tumači i Tomino ispovedanje: “Gospod moj i Bog moj” (Jn. 20,28). Toma, prema Harviju, nije izrekao ništa riskantno u pogledu svoje otačke, monoteističke religije i vernosti Bogu Izrailja – Jahveu, jer Toma ispoveda Isusa kao Sina Božijeg – ovlašćenog predstavnika i zastupnika Boga Oca na zemlji. Obraćajući se vaskrslom Isusu (koga je uskrsnućem Otac definitivno potvrdio kao svog imenovanog ili postavljenog Sina i zastupnika, Rim. 1,4), Toma se, zapravo, obraća Bogu Ocu koga Isus oprisutnjava kao zastupnik i predstavnik Boga i koga je kao takvog, Otac postavio i imenovao za Sina Božijeg i Gospoda. To znači, zaključuje Harvi, da Isusovi sledbenici i učenici, kao i Evanđelisti i apostol Pavle, u svom poštovanju Isusa kao Gospoda i Sina Božijeg, nikada nisu istupili iz okvira i ograničenja biblijskog, jahvističkog monoteizma. Prema Harviju, baš kao što sam Isus sebe nikada nije nazivao “Bogom” niti postoje dokazi da je verovao u svoje božansko poreklo i “božanstvenost”, tako i prvi hrišćani i apostoli sa razlogom nisu Isusa nazivali “božanskim” i “inkarnisanim Bogom” kao što će to činiti potonji trinitaristi (koji, budući da su većinom bili nejevrejskog porekla, nisu sebe smatrali limitiranim ograničenjima striktnog, jevrejskog monoteizma, već pre prinicipima neoplatonističke metafizike). Umesto toga, kaže Harvi, prvi hrišćani su ispovedali da je Isus – Sin Božiji sa svim gore navedenim konotacijama o njegovom zastupništvu i medijumističkom oprisutnjavanju Boga tj. funkcionalnom identitetu između Isusa i Boga baziranom na juridičkom konceptu zastupanja. Time, kaže Harvi, oni su uspevali da iskažu sve ono što je bilo potrebno i što je bilo dostatno da se kaže u pogledu Isusovog jedinstvenog autoriteta i sile i relacije sa Bogom. Drugim rečima, titula Sin Božiji bila je dovoljna da se istakne njegov uzvišeni, božanski status koji nije dovodio u pitanje veru i uverenje hrišćana da postoji samo jedan Bog i Otac Isusa Hrista – biblijski Bog Jahve.

Funkcionalna hristologija je prvim hrišćanima, uključujući hrišćane iz jevrejstva, bila razumljiva i sasvim prihvatljiva. U prilog tome, Mekgret navodi odlomak iz Pseudo-Klimentovih Recognitiones („Prepoznavanja“), ranohrišćanskog pseudoepigrafskog spisa čije je datiranje problematično ali najverovatnije potiče iz III ili IV veka iz krugova jevrejskih hrišćana (pojedini učenjaci ga povezuju sa ebionitima). U odlomku iz ovog spisa koji sledi data je sažeta definicija zastupničke hristologije: „Ime Bog se može primeniti na tri načina: bilo zato što je onaj kome je to ime dato zaista Bog, ili je pak on služitelj onoga koji je istinski Bog; takođe, ukazujući čast pošiljaocu, kako bi njegov autoritet bio neokrnjen, onaj koji je poslat, naziva se imenom onoga koji ga šalje, kao što se to često čini sa anđelima“ (II,42). U Pseudo-Klimentovim Omilijama (XVI, 15) koje pripadaju istom korpusu Pseudo-Klimentina, apostol Petar u diskusiji sa Simonom Magom kaže: „Naš Gospod nikada nije ustvrdio da postoje drugi bogovi osim Tvorca svega, niti je proglašavao sebe Bogom, već je blaženim nazvao onoga ko ga nazove Sinom tog Boga koji je stvorio svet“. Na Simonovo pitanje: „Zar nije onaj koji dolazi od Boga i sam Bog?“, Petar odgovara: „Mi to ne možemo da potvrdimo, jer to nismo čuli od njega (Hrista)“. Prema Harviju, “hrišćani su titulu Sin Božiji koristili kao sredstvo da iskažu Isusov jedinstveni odnos sa Bogom i njegov neprikosnoveni autoritet nad nama koji proizlazi iz tog odnosa. Isus je u svom učenju, svom proročkom delovanju i u potčinjenosti Bogu koja ga je odvela u smrt, delovao kao zastupnik Boga i njegov predstavnik na zemlji. To je značilo da, kada on govori i deluje, kao da je sam Bog prisutan. Ili kako kaže Luka – Bog je bio sa njim (Dela 10,38), ili, Pavle – Bog je bio u Hristu (2.Kor. 5,19). To je potvrđeno njegovim uskrsnućem, nakon čega je Isusu nužno dodeljeno najviše mesto, ispod Boga, koje se jednom ljudskom biću može dodeliti” (Anthony Ernest Harvey, Son of God: the Constraint of Monotheism).

Funkcionalnu hristologiju nalazimo na gotovo svakoj stranici Novog zaveta. Apostol Petar u svojoj besedi na Pedesetnicu kaže: „Bog je u vašoj sredini potvrdio Isusa Nazarećanina silama, čudima i znacima što je Bog preko njega učinio među vama” (Dela 2,22). Bog je Isusa „učinio Gospodom i Hristom“ (Dela 2,35), Bog je Isusa „postavio za Sina Božijeg“ (Rim.1,4) i „preuzvisio ga i darovao mu ime koje je nad svakim imenom“ (Filip. 2,10) i dodelio mu čast i slavu (2.Pet. 1,17). Bog je taj koji je Isusu dao „svu vlast na Nebu i na zemlji“ (Mat. 28,18). Bog je taj koji je svojom silom Isusa „vaskrsao iz mrtvih i posadio sebi s desne strane na nebesima“ (Ef. 1,20). Bog je taj koji Isusu potčinjava nebeske sile i naređuje im da mu se poklone kao Gospodu (Ef.1,20; Jevr.1,6). Ono što treba zapaziti jeste da u svim navedenim iskazima apostola i evanđelista o Isusovom statusu Sina Božijeg i Gospoda, Isus predstavlja pasivni „objekat“ Očevog odlučivanja i delovanja i u svakom od navedenih stihova taj „objekat“ je ljudski, vaskrsli Isus Hristos, ne nekakav preegzistentni božanski entitet. Drugim rečima, Bog je taj koji Isusu dodeljuje uzvišeni, božanski status i autoritet i očigledno je da taj status i autoritet Isus nije prethodno posedovao, već je rezultat suverene volje Boga Oca. Svi pomenuti stihovi nedvosmisleno ukazuju na Isusovu ontološku subordinaciju i kontingentnost i u direktnoj su suprotnosti sa trinitarističkom „ontološkom“ hristologijom koja od Isusa želi da načini preegzistentno božansko biće i „drugog Boga“ kako su Justin i Origen, utemeljivači trinitarističke teologije, nazivali Isusa. Na isti način, kaže Harvi, imajući u vidu model zastupnika i funkcionalni identitet, treba razumeti i reči apostola Pavla iz 2.Kor. 5,19 koji kaže: “Bog je u Hristu pomirio svet sa sobom, ne uračunavajući im njihove prestupe i metnuvši u nas reč pomirenja”. Ovo prisustvo Oca u Isusu i “pomirenje” sa samim sobom takođe treba shvatiti u funkcionalnom smislu tj. da je izvršeno posredovanjem Isusa kao božijeg zastupnika i emisara u skladu sa osnovnim principom zastupništva o identičnosti (u pravnom smislu) između nalogodavca/principala (Boga Oca) i njegovog zastupnika/punomoćnika (Hrista). Posredstvom Isusa kao Iskupitelja, Bog sam nam obznanjuje i uverava nas u pomirenje i oproštaj grehova. U Jovanovom evanđelju, Isus otvoreno govori o svojoj subordinisanosti Ocu (Jn. 14,28 cf. 13,16) i svestan je svoje zavisnosti od Oca u pogledu sile (Jn. 5,19) i autoriteta (Jn. 17,2). Funkcionalni identitet je primarno dinamički identitet. Isus je instrumentalni agent Boga i njegov izvršni organ – izvršitelj i sprovoditelj Očeve volje u savršenom volitivnom i energijskom saglasju ili sinergetskom jedinstvu Isusa i Boga Oca (Jovan 5,30; 6,38; 8,29; 10,37-38; 15,10). Isus na taj način postaje kanal kroz koji Bog manifestuje svoju božansku silu. U Delima apostolskim Petar kaže za Isusa: „Znate Isusa iz Nazareta, kako ga je Bog pomazao Duhom Svetim i silom. On je prošao čineći dobra i lečeći sve koje je đavo savladao, jer je Bog bio s njim“ (Dela 10,38). Takođe, u gore navedenom stihu, Petar kaže: “Bog je u vašoj sredini potvrdio Isusa Nazarećanina silama, čudima i znacima što je Bog preko njega učinio među vama” (Dela 2,22).Treba obratiti pažnju na elemente ovih malenih hristoloških definicija apostola Petra koje nam jasno govore o izvoru Isusovog mesijanskog autoriteta i čudesnih moći isceljivanja, egzorcizama kao i drugih manifestacija spasonosne božanske sile. Petar i drugi svedoci spasiteljskog i isceliteljskog delovanja Isusa, u njemu nisu videli nekakvo božansko biće, već čoveka uz koga i u kome je prisutan i kroz koga deluje Bog Otac – “Bog je bio sa Isusom”, ne “Isus je bog”. “Bog je”, nastavlja Petar, “pomazao Isusa Duhom Svetim i silom”; Bog, apostol Petar je savršeno jasan, “preko” ili “kroz” Isusa čini čuda i znake i manifestuje svoje prisustvo i silu. Sila koja je delovala kroz Isusa je ne njegova vlastita, božanska sila, već sila njegovog Oca – Duh Sveti koji upravo označava to dinamičko prisustvo Boga Oca uz Isusa i u Isusu i njegovo delovanje kroz Isusa kao zastupnika/izaslanika i instrumentalnog agenta Boga Oca. Svojim prisustvom u Isusu i delovanjem kroz Isusa – što je ono što u sebi obuhvata evanđeoski/biblijski koncept Svetog Duha – Bog potvrđuje Isusovo božansko izabranje za Sina Božijeg i Hristosa. I ovde imamo jasnu distinkciju između apostolske, funkcionalne hristologije i trinitarističke, inkarnacione hristologije. I ovde imamo jasnu distinkciju između apostolske, funkcionalne hristologije i trinitarističke, inkarnacione hristologije.

Šta je to što Isusa čini Očevim izaslanikom i punomoćnikom, što mu daje legitimitet i autentičnost kao Sina Božijeg? Šta su to prvi hrišćani osećali i doživljavali u Isusu što ih je primoravalo da ga priznaju i prihvate kao onoga “koji dolazi u ime Gospodnje”? Gore navedene hristološke definicije apostola Petra nam daju jasan odgovor. Bio je to – Sveti Duh (Matejј 12,18; Isaija 42,1; Luka 4,18; Isaija 61,1) koji Otac dodeljuje Isusu, kojim ispunjava Isusa, što zapravo označava Isusovu božansku posednutost. Isusova posednutost Duhom i manifestacije te posednutosti tj. harizme (proroštvo, egzorcizmi, isceljivanja, čudotvorstvo, mudrost i dr.) označavaju božansku konfirmaciju i autentifikaciju Isusovog božanskog zastupništva (tzv. harizmatski autoritet), njegove funkcije medijuma oprisutnjavanja, komunikacije i delovanja Boga Oca koji Isusa koristi kao svog instrumentalnog agenta. U funkcionalnoj, zapravo izvornoj, apostolskoj hristologiji, Isus se poima primarno kao eshatološki prorok čiji dolazak je najavio Mojsije što potvrđuje apostol Petar u svojoj propovedi u Delima apostolskim: „Mojsije je, naime, rekao: Gospod Bog podići će vam od vaše braće proroka – kao što je podigao mene; njega poslušajte u svemu što god vam kaže“ (Dela 3,22; 5.Mojs.18,15). U nastavku pomenutog citata iz Ponovljenih zakona, Jahve govori o ovom proroku: “Staviću svoje reči u njegova usta da im kaže sve što zapovedim. Ne bude li ko poslušao moje reči koje će prorok govoriti u moje ime, taj će odgovarati preda mnom” (5.Mojs.18,18-19). Evanđelist Luka opisuje reakciju naroda na Isusovo vaskrsavanje iz mrtvih mladića u Nainu: “Strah je obuzeo sve, pa su slavili Boga govoreći: veliki prorok se pojavio među nama, i: Bog je posetio svoj narod” (Luka 7,16; cf. Matej 21,11; Luka 24,19; Jovan 6,14; 7,40). I ovde imamo još jedan lep, poetski prikaz funkcionalne hristologije – u proroku Isusu, sam Bog Jahve “posećuje” svoj narod, manifestujući kroz Isusa svoje prisustvo i silu. Prema Harviju, samomanifestacija Boga putem proroka i anđela (2.Mojs. 23,20-23) nije ništa drugo nego religiozni ekvivalent pravnom konceptu zastupnika. Isus jasno pokazuje svoju proročku samosvest i samospoznaju kao božijeg izaslanika-proroka: “Jer ja ne govorim sam od sebe, nego Otac koji me je poslao, on mi je dao nalog šta da kažem i šta da govorim. I znam da je njegova zapovest život večni. Što, dakle, ja govorim, govorim onako kako mi govori Otac” (Jn. 12,49-50). Međutim, Isus nije samo jedan od proroka kod kojih je božanska posednutost bila privremenog, limitiranog karaktera – “Sve što ima Otac, njegovo je” (Jn. 16,15), jer njemu Bog “nije dao Duha na meru” (Jn. 3,34) kao drugim Jahveovim prorocima. Zato, prilikom njegovog preobraženja, u društvu Mojsija i Ilije kao najslavnijih starozavetnih proroka, Bog kaže za Isusa: “Ovo je moj ljubljeni Sin, koji je po mojoj volji; njega slušajte” (Mat. 17,5). Time sam Otac potvrđuje da je Isus prorok o kojem je govorio Mojsije i ističe da je on i više od proroka. U Isusu, kao Sinu Božijem, Otac trajno obitava i govori kroz Isusa: “Zar ne verujete da sam ja u Ocu i da je Otac u meni? Reči koje vam govorim ne govorim sam od sebe; Otac, koji ostaje u meni, on čini dela. Verujte mi da sam ja u Ocu i Otac u meni” (Jn. 14, 10-11). Isus je, dakle, kao Sin Božiji – zastupnik i prorok par excellence, finalno, definitivno, najpotpunije, klimaktičko samootkrivenje Boga. Isus je ekskluzivni medijum istinskog iskustvenog doživljaja i poznanja Boga koje je izvor večnog života (Jn. 17,3). Isus je poslednja reč Boga. Prema Harviju, upravo ova uverenost hrišćana u autentičnost Isusove zastupničke i proročke delatnosti kao konačnog razotkrivača, glasnika i medijuma Boga Oca je ono što je inspirisalo njihovo priznanje i prihvatanje Isusovog božanskog sinovstva, tj. da je on istiniti Sin Božiji. Titula Sin Božiji, prema Harviju, označava Isusovu superiornost u odnosu na bilo koju drugu ličnost (proroka ili anđela) koja je ikada tvrdila da govori i deluje u ime Boga i sa božanskim autoritetom.

Osnovna karakteristika biblijskih proroka jeste božanska posednutost tj. njihova ispunjenost ili posednutost Duhom Božijim – “Nikad proroštvo ne bi čovečijom voljom, nego su Duhom Svetim nošeni sveti ljudi govorili od Boga” (2.Pet. 1,21; cf. Joil 3,1). Pri tome, kada je reč o Jahveovim prorocima, uključujući i Isusa, od posebnog značaja su kognitivne manifestacije i efekti delovanja Svetog Duha u vidu božanske iluminacije proroka (njegove noetičke unije sa Bogom) koja ga osposobljava za njegovu funkciju Jahveovog glasnika i glasnogovornika, tj. za transmisiju božanske mudrosti i spasonosnog bogopoznanja ka ljudima – adresatima Jahveovog proročkog otkrivenja. Proročka reč (προφητικὸν λόγον) je “svetiljka koja svetli na mračnom mestu – dok ne svane dan i zvezda Danica se ne pojavi u srcima našim” (2.Pet. 1,19; Jn. 1,5). Kognitivne ili iluminacione manifestacije Duha se u biblijskoj književnosti označavaju terminima Mudrost, Logos i Istina kao epistemološkim ekvivalentima. Drugim rečima, Duh u svom kognitivnom, iluminacionom delovanju se manifestuje kao Mudrost, Logos i Istina (Duh Istine, Jn. 14,16.26; 15,26; 16,13). U Knjizi Premudrosti Solomonovih, Mudrost je eksplicitno identifikovana sa Svetim Duhom – „Duhom Gospodnjim“ (πνεῦμα κυρίου), „Duhom pouke“, „Čovekoljubivim Duhom“ (Knjiga Mudrosti 1,4-7). Duh Božiji se posmatra kao srž i izvor same Mudrosti: “U Mudrosti je Duh razumevanja…” (7,22-23). Volja i naumi božiji mogu se spoznati samo ako Bog mudracu/proroku “dodeli mudrost i pošalje svoj Sveti Duh sa visina” (9,17). Mudrost se naseljava u svetim dušama čineći ih “prijateljima božijim i prorocima” (7,27). Mudrost i Logos kao manifestacije prisustva proročkog Duha ili “Duha mudrosti i otkrivenja” (Ef. 1,17), mogu se videti i na primerima starozavetnih proroka i mudraca kao što su Josif (1.Mojs. 41,38), prorok Danilo (Danilo 5,11.14) i Isus Navin (5.Mojs. 34,9) koji su bili ispunjeni “Duhom mudrosti” ili “Duhom razumevanja”. Takođe, Veseleila, Jahveovog arhitektu Šatora saveza i “umetničkog direktora” tokom egzodusa Izrailjaca, Jahve je ispunio “Duhom Svetim, mudrošću i razumevanjem i znanjem i umešnošću u zanatu svake vrste” (2.Mojs.28,3; 31,3; 35,11). U knjizi proroka Isaije za budućeg Mesiju, Davidovog potomka se kaže da će biti ispunjen “Duhom mudrosti i razumevanja” (Isaija 11,1-3) baš kao i izabranik božiji – Sin Čovečiji iz 1.Enohove 49,1-3. U jednom od najvažnijih mesijanskih spisa međuzavetnog perioda, Solomonovim psalmima (ps. 17 i 18) koji su inspirisali i evanđeliste, za Mesiju, eshatološkog Cara, se kaže: “Bog će ga učiniti silnim svojim Svetim Duhom i mudrim svojim savetom razumnim, sa snagom i pravednošću” (Psalmi Solomonovi 17,37; 18,8). Evanđelist Jovan nam u poslednjoj rečenici svoje Prve poslanice daje ključ za razumevanje Prologa svog Evanđelja. Jovan kaže: „Sin Božiji je došao i dao nam razum [διάνοια] da poznajemo Istinitoga; mi i jesmo u Istinitome, u Sinu njegovom Isusu Hristu. On je [Otac] istiniti Bog i život večni“ (1.Jovanova 5,20). Hrišćani, dakle, poznaju Oca, Istinitog Boga tako što im posredstvom Isusa omogućava pristup svom Duhu, Mudrosti i Logosu. Upravo zato Jovan, nakon Prologa Evanđelja u kojem govori o inkarnaciji Logosa i Sinu Božijem kao jedinstvenom, superiornom razotkrivaču Boga (1,18), svoje Evanđelje započinje svedočanstvom Jovana Krstitelja o Isusovom krštenju i prijemu Duha (1,32-34) koje je istovremeno akt Isusovog usinovljenja i njegovog pomazanja Duhom (Dela 10,38; Luka 4,18; Isaija 61,1) tj. proročke inicijacije. Ono što nam Jovan želi reći jeste da je Logos „postao telo“ kada je Isus primio Sveti Duh od Oca i hrišćani apostolskog doba su inkarnaciju Logosa poistovećivali sa Isusovim krštenjem i silaskom Duha od Oca na Isusa. Dakle, ideju inkarnacije Logosa treba shvatiti u biblijskom smislu obitavanja i prisustva (inhominizacije) Svetog Duha u Isusu tj. njegovoj ispunjenosti ili posednutosti Svetim Božijim Duhom. Duh Božiji sačinjava i jeste “božanstvo” Isusa i označava imanentno, esencijalno prisustvo, manifestaciju i delovanje Boga Oca, koji je Duh (Jn. 4,24), u i kroz Isusa. Isusovim krštenjem tj. primanjem Svetog Duha se konstituiše Isusovo božansko sinovstvo i, istovremeno, on se osposobljava za svoju funkciju Jahveovog proroka, razotkrivača Oca i medijuma transmisije Očevog Logosa i Mudrosti. Tek tada, ispunjen Duhom Božijim, “Duhom Oca” (Mat. 10,20), “Duhom proroštva” (πνεῦμα τῆς προφητείας, Otk. 19,10), Isus može kao njegov praotac David da kaže: “Duh Jahveov govori kroz mene i njegova reč (λόγος) je na mom jeziku” (2.Samuilova 23,1; cf. Luka 4,18; Isaija 61,1). Zato je funkcionalna hristologija istovremeno i tzv. pneumatička hristologija ili hristologija Svetog Duha (eng. Spirit Christology).

Funkcionalna, pneumatička hristologija čini izlišnim ne samo trinitaristički koncept konsupstancijalnosti/jednosušnosti Isusa i Boga (tzv. ontološku, inkarnacionu Logos-hristologiju), već i ideju Isusove preegzistencije, koju su pored „ortodoksnih“ trinitarista zastupali i arijanci kao i njihovi savremeni proponenti. Jovanov koncept Logosa je blizak stoičkom i označava kognitivni, umni aspekt božanskog Duha – Pneume tj.samog Boga. Apostol Pavle, citirajući stih iz Knjige proroka Isaije (40,13) koji na hebrejskom glasi: “Ko je spoznao Duh Jahveov ili bio mu savetnik da ga poduči?”, izraz – “Duh Jahveov” – zamenjuje sa “Um Gospodnji”: “Ko je spoznao um (νοῦς) Gospodnji? Ili, ko je bio njegov savetnik?” (Rim.11,34; 1.Kor. 2,16). Dakle, Pavle poistovećuje Duh Božiji sa Umom Božijim, što iznova potvrđuje praveći direktnu analogiju između božanskog i ljudskog duha kao uma (1.Kor.2,10-11). Za Jovana, kao i za Pavla, Logos i Duh su teološki sinonimi i označavaju Boga u njegovom umnom, stvaralačkom i životvornom delovanju. Bog je Logos i Duh. Logos tj. Reč Božija i Mudrost zaista jeste “bila u početku” (Jn. 1,1; Priče Solomonove 8,22-30), jer Jahve je “sve stvorio rečju svojom (ἐν λόγῳ σου) i Mudrošću svojom sazdao čoveka“ (Premudrosti Solomonove, 9,1). „Jahve je mudrošću (σοφία) utemeljio zemlju i svojim razumom (φρόνησις) utvrdio nebesa“ (Priče Solomonove 3,19); “Sva stvorenja tvoja tebi neka služe, jer ti samo reče, i postadoše; posla Duh svoj, i on ih sagradi. I glasu tvome niko se ne može suprotstaviti” (Judita 16,14); “Ti koji si zemlju stvorio, čuj me. Ti koji si učvrstio svod nebeski rečju svojom, koji si utvrdio visine nebeske Duhom svojim” (2. Baruhova 21,4). “Kao što čovek čini ono što želi kroz svoj razum”, kaže Fotin Sirmijumski, “tako je i Otac stvorio sve što postoji svojim razumom, kroz svoj Logos koji je u njemu“ (Epifanije Kiparski, Panarion 71.4.1). Jahve je svoj Logos/Mudrost transmitovao preko svojih glasnika – proroka i anđela i, konačno, Mojsijevog zakona ali tek u Isusu, kada je “postao telo”, kada se Božiji Duh trajno nastanio u Isusu kao nekada u Svetinji nad svetinjama, taj Logos postao je ličnost, ipostas sa supstancijalnom egzistencijom. Dakle, baš kao što nam govori evanđelist Jovan, koji ne kaže – “U početku beše Isus Hristos” ili “U početku beše Sin”, već – “U početku beše Logos” – ne kao božanska ličnost, supstancijalna realnost ili “Drugo lice Svete Trojice”, već, kao impersonalni Razum i Mudrost božija. Upravo to je glavni razlog zašto Evanđelist odmah nakon “Logos beše u Boga” dodaje – “Bog beše Logos” – kako bi istakao da Logos ne poseduje (ličnu) egzistenciju, distinktivnu i odvojenu od Boga i time otklonio sumnju čitalaca da dovodi u pitanje svoju vernost monoteizmu (R. H. Strachan, The Idea of Pre-Existence in the Fourth Gospel). Shodno tome, ne može se govoriti o “preegzistenciji Hrista” već samo o preegzistenciji Logosa koji tek u Isusu Hristu, njegovim začećem od Svetog Duha (ili, prema shvatanjima tzv. monarhijanaca adopcionista, tek od momenta krštenja i silaska Svetog Duha na Isusa prilikom Jordanske epifanije), biva personalizovan ili ipostaziran od strane čoveka, ljudske ličnosti Isusa Hrista koji time postaje Sin Božiji, a Bog njegov Otac. Prema učenju Markela Ankirskog i Fotina Sirmijumskog, čiju teologiju smo predstavili u posebnom postu, u svom preinkarnacionom stanju, Logos se ne može nazvati Sinom Božijim, jer Sin označava ličnost, što Logos (kao indistinktivni atribut Boga Oca) postaje tek u Isusu Hristu u konjukciji Boga Oca kao Duha/Logosa i istorijskog čoveka Isusa. Sin Božiji je ne prevečni Bog-Sin, već čovek Isus u svom jedinstvu sa Ocem koji se kao Duh i Logos nastanjuje, oprisutnjava i deluje u i kroz čoveka Isusa. U svom preinkarnacionom stanju, kao i tokom njegove inkarnacije, Logos ne poseduje nezavisnu ipostatičnost, niti predstavlja autonomnu subzistenciju, odvojivu i različitu od Boga Oca i zato se o njegovoj “preegzistenciji” može govoriti samo uslovno, ne kao o prapostojanju nekog ličnog bića. On je bio i ostao Očev Logos ali koji u ličnosti Isusa dobija ljudski, telesni oblik. Prema Džejmsu Danu, ozbiljna greška se pravi prevođenjem prvog stiha Prologa (Jovan 1,1) u smislu – “Pre nego što je bilo šta postojalo, bio je Hristos sa Bogom”. Ne samo da je to jednostavno nedopustiv prevod, nastavlja Dan, već se time Isus pogrešno poistovećuje sa Logosom pre inkarnacije (tzv. Logosom asarkosom – bestelesnim Logosom), kao distinktivnom ličnošću u odnosu na Boga Oca, što Jovan, kao monoteista, nije želeo da kaže, jer je za njega Logos – Logos Oca, tj. Otac u svom umnom delovanju, Očeva božanska mudrost i inteligencija. “U Jovanovoj hristologiji, Hristos, ako želimo da budemo precizni, nije toliko Logos koliko inkarnisani Logos (Logos koji je postao telo)…Za Jovana, Isus je inkarnacija ne Sina Božijeg, već Boga Oca – samootkrivenje Boga Oca unutar ljudskog tela i krvi” (James D. G Dunn, Partings of the Ways). To potvrđuje i američki novozavetni učenjak, Frenk Stag, koji kaže: “Logos koji je postao telo je Bog Otac, ne Drugo Lice Svete Trojice” (Frank Stagg, The Holy Spirit Today). Inkarnaciju Boga Oca kao Logosa i Duha u Isusu ne treba shvatati i zamišljati modalistički niti u smislu Halkidonskog dogmata o ipostasnoj uniji tj. ipostaziranju ljudske prirode od strane preegzistentne ipostasi Logosa ili Boga-Sina. Isus je inkarnacija Logosa tj. Boga Oca kao njegov sarkički, telesni medijum oprisutnjavanja i samoizražaja, pri čemu Isus ostaje ljudska ličnost ili ipostas. U tom smislu Isusa možemo nazvati “Logosom božijim” (λόγος τοῦ θεοῦ, Otk.19,13) koji medijumistički “ipostazira” bezipostasni Logos Boga, jer je Bog Otac odlučio da svoj Logos i svoju Mudrost učini dostupnim isključivo u i kroz Isusa kao svog kognitivnog agenta – Sina Božijeg i proroka. Pseudo-Ignjatije Antiohijski kaže da je Isus “nelažna usta (ἀψευδὲσ στόμα) kroz koja je Otac govorio istinito” (Rim. 8,2) što predstavlja najbolju, sažetu formulaciju ranohrišćanskog shvatanja Isusa kao Logosa Boga Oca. Apostolska, evanđeoska hristologija, koju su nam sačuvali monarhijanci, Pavle Samosatski, Markel Ankirski i Fotin Sirmijumski, je ne inkarnaciona, već hristologija obitavanja Boga u čoveku, ili, kako je to definisao veliki rimokatolički teolog Pit Šunenberg (Piet Schoonenberg) – hristologija prisutnosti Boga u Hristu  (“Christologie der Gegenwart Gottes, seiner vollen Gegenwart”). Ta potpuna, radikalna, nesputana i nelimitirana prisutnost Boga Oca u Isusu, njegovo oprisutnjavanje, samodavanje i samokomunikacija kroz Isusa, i koja u Isusu omogućava iskustveni doživljaj Oca, živu, ličnu interakciju, komunikaciju i ljubav sa Ocem – to je ono što Isusa čini Logosom božijim i manifestacijom, samootkrivenjem Boga Oca, pri čemu Isus ostaje ljudsko biće i ličnost, bez narušavanja i poništenja njegove ljudskosti kao ni božanske jednosti i biblijskog monoteizma.

“Verovanje da Evanđelje po Jovanu pretvara Isusa u Boga ili ga čini identičnim sa Bogom označava potpuno nerazumevanje ovog teksta”, kaže Džejkob Džervel, “Isus nije Bog već božiji predstavnik/izaslanik, i, kao takav, sveobuhvatno i potpuno deluje u božije ime da se može reći da on u svetu predstavlja sve ono što jeste Bog. Evanđelje jasno kaže da Boga i Isusa ne možemo smatrati istovetnim ličnostima kao u 14,28 – Moj Otac je veći od mene. Isus ne kaže: Ja i Otac smo jedan, već, pre jedno ili Otac je u meni i ja sam u Ocu (10,38; 14,10)“. Ovo može zvučati mistično, nastavlja Džervel, ali prava pozadina je zapravo jevrejska, juridička pre nego mistična, helenistička i tiče se koncepta izaslanika tj. zastupništva u gore navedenom smislu. Ono što zastupnici inkarnacione, ontološke hristologije ne mogu da shvate i prihvate jeste da Isus, kao ljudsko biće u funkciji izaslanika Boga, nije manje “božanstven” niti on limitira Boga u njegovom samoizražaju, samodavanju ljudima i spasonosnom delovanju u poređenju sa Isusom kao inkarnisanim božanskim entitetom halkidonske hristologije. Naprotiv, biti Jahveov agent – izaslanik i punomoćnik znači činiti prisutnim samog Boga, oprisutnjavati Boga na najneposredniji mogući način. “Nezavisno od Isusa, odnos sa Bogom je nemoguć”, kaže Džervel, “Ne postoji mogućnost pristupa Bogu, niti poznanja Boga, niti zajednice sa Bogom osim onog koje omogućava (i posreduje prim.prev) Sin” (Jacob Jervell, Jesus in the Gospel of John). Upravo na taj način, razlikovanjem funkcionalnog i ontološkog identiteta i upotrebom biblijskog koncepta Svetog Duha i božanske posednutosti umesto metafizičkih kategorija supstancije i esencije, apostoli i evanđelisti su Isusa učinili medijatorom Božije prisutnosti i sile i kanalom transmisije Očevog Logosa i Mudrosti, i istovremeno su uspeli da svoja hristološka učenja očuvaju u okvirima judejskog monoteizma.

Dakle, Logos jeste Bog ali to je Bog Otac – Jahve u svojoj samokomunikaciji, samorazotkrivanju i samoizražaju kroz čoveka – Isusa. Logos nije nekakvo samostalno božansko biće naporedo sa Bogom Ocem već isti taj Bog i Otac Isusa Hrista. “To je upravo reč Jahveova, govor Jahveov, sam Jahve koji govori.” (James Dunn, Christology in the Making). To potvrđuje i sam Isus koji kaže:“Reč (Logos) koju slušate nije moja, nego Oca koji me je poslao” (Jn. 14,24). Zato, gledajući Isusa možemo videti samog Boga Oca – Jahvea (Jn. 14,9) i zajedno sa apostolom Tomom reći: “Gospod moj i Bog moj” (Jn. 20, 28).