Динамички монархијанизам – изворна, апостолска христологија

https://www.amazon.com/Dynamic-Monarchianism-Thomas-EDMUND-Gaston-ebook/dp/B07MLMP4SW

Thomas Edmund Gaston – Dynamic Monarchianism – The Earliest Christology?

Одлична књига. Топло препоручујем као још један прилог разоткривању заблуде да је тринитаристичка теологија настала на темељу Христовог еванђеља и учења апостола. Аутор доказује да динамички монархијанизам није представљао некакву јеретичку новотарију како се то уобичајено представља у тринитаристичким патрологијама и историјама Цркве, већ, заправо, оригиналну, еванђеоску христологију коју су Христови апостоли пренели својим ученицима и коју је Црква, на жалост, заборавила и напустила услед ширења инвазивних, тринитаристичких, аријанских, гностичких и модалистичких учења. Управо су поменута учења представљала новотарије и “рану коју је хришћанство само себи нанело” (Ентони Базард). Оно што је заједничко за све наведене струје хришћанске мисли и што је било “оружје” којим је та “рана” нанесена, јесте идеја о преегзистенцији Исуса, тачније божанског Логоса и аутор са правом закључује да је ова идеја представљала кључну погрешку и извориште свих изопачења хришћанске теологије која ће, на послетку, након тријумфа тринитаријанизма, напустити јеврејски, библијски монотеизам и апостолску христологију. Победа тринитаријанизма у IV веку ће уједно значити његов дефинитивни раскид са библијском, еванђеоском и Павловском теологијом и тринитаристи ће од тада своје доктрине и догмате градити на новим темељима неоплатонистичке метафизике, све дубље и даље се удаљавајући од Еванђеља и апостола Павла. Тринитаристи се у том смислу могу сматрати истинским наследницима Платонове академије коју ће у акту патрицида, “побожни” цар Јустинијан уништити 529. године али ће је тринитаристи “васкрснути” и дати јој нов живот у наступајућим вековима у православној и римокатоличкој теологији као и mainline протестантизму. Но, динамички монархијанизам и библијски унитаријанизам нису уништени и заборављени, и, након векова мрачњаштва, искра истинитог апостолског учења поново ће се тихо разгорети након Реформације и тињаће све до данашњих дана као неугасива светлост Истине и божанске мудрости – Логоса.

Динамички монархијанизам је изворно, апостолско христолошко учење које заступа стриктни монотеизам: Бог је један, једна личност и то је библијски Бог Јахве, Бог и Отац Исуса Христа. Исус је човек, људско биће, не оваплоћење/инкарнација некаквог божанског ентитета. Динамички монархијанизам одбацује тринитаристичко и аријанско учење о преегзистенцији Исуса и личну ипостатичност/субзистентност Логоса који монархијанци поимају као божанску мудрост и имперсоналну силу и идентификују га са Светим Духом. Исус постаје Син Божији зачећем од Светог Духа и испуњеношћу Светим Духом који представља божанску силу и есенцијално присуство Бога Оца у Исусу, не лично биће (Треће лице Свете Тројице). Васкрсењем и вазнесењем Исуса, Бог Отац потврђује Исусово синовство и поставља га за Господа и регента свог божанског царства.

Аутор прави дистинкцију између динамичког монархијанизма и тзв. монархијанске адопционистичке христологије. Специфичност адопционистичке христологије је у томе да (као и Марково и Јованово еванђеље) одбацује Исусово зачеће Светим Духом и у Исусовом крштењу тј. примању Духа види моменат божанског усиновљења Исуса или његовог признања као усвојеног Сина Божијег, изасланика и заступника. На основу учења апостола Павла (Рим.1,4), адопционисти наглашавају да је Исус по вољи Бога Оца постављен тј. именован за Сина Божијег након васкрсења.

Но, оно што је битно и што спаја два христолошка учења (концепцијално и адопционистичко) јесте стриктни монотеизам и одбацивање лажног учења о Исусовој преегзистенцији и једнакости са Богом Оцем. Између Исуса и Бога Оца постоји однос функционалног и динамичког идентитета, не онтолошког у тринитаристичком смислу једносушности/консупстанцијалности која Исуса чини божанским бићем једнаким са Богом са којим од вечности дели божанску есенцију (суштину) и биће. Монархијанци који заступају концепцијалну христологију, баш као и монархијанци адопционисти, “божанство” Исуса интерпретирају као обитавање (инхабитацију), присуство и деловање Бога Оца у Исусу, као Исусову испуњеност или поседнутост божанским Духом и као егзистенцијално јединство љубави, познања и живота између Исуса као човека и Бога као његовог и нашег Оца, које Исус описује речима: “Ја и Отац смо једно” (Јован 10,30). Исус монархијанаца и адопциониста је Син човечији “пун Светог Духа” (Лука 4,1), по вољи божијој “постављен за Сина Божијег” (Рим.1,4; Јевр. 5,5) , кога је “Бог учинио Христом и Господом” (Дела апостолска 2,36), “у славу Бога Оца” (Филипљанима 2,11).

Битно је истаћи да је прва историјски забележена христологија римских епископа заправо била монархијанска о чему сведочи тринитариста Иполит Римски (170 – 235 г.) који се одвојио од Римске цркве због одбијања тадашњег епископа тј. папе Калиста (Callixtus, папа од 217-222 или 223. год.) да прихвати тринитаристичко учење о преегзистенцији Исуса и Логосу као „другом Богу“. Раскол између Калиста и Иполита нам указује да прототринитарно учење које је заступао Иполит није било општеприхваћено нити догмат Римске, као ни других хришћанских Цркава све до IV века. Тринитаристички патролози и јересиолози неправедно оптужују Калиста да је био јеретик модалиста и представљају Иполита као заштитника апостолске, инкарнационе христологије. Међутим, истина је сасвим другачија. Папа Калист је заправо представник истинске, јовановске христологије који је покушавао да очува мир и јединство Цркве које су нарушавали тзв. модалисти (који су Исуса изједначавали са Богом Оцем). У овај сукоб се укључила и, тада још мањинска, партија тринитариста предвођена Иполитом (која је од Исуса желела да направи другог Бога напоредо са Оцем) и покушала да изврши преврат у Цркви и наметне своју инкарнациону Логос-христологију. Модалисти и тринитаристи су имали заједнички циљ, а то је да од Исуса начине Бога, док је Калист настојао да одбрани Цркву од христолатрије и очува хришћански монотеизам. Папа Калист је препознао суштинску грешку прототринитарне христологије Јустина и Иринеја као и самог Иполита, а то су преегзистенција Исуса и ипостазирање Логоса као аутономне субзистенције напоредо са Богом Оцем што је Калист са правом називао „двобожјем“. Христолошка схватања Калиста су нам доступна преко Иполитовог тенденциозног и злонамерног описа (Φιλοσοφούμενα ή κατὰ πασῶν αἱρέσεων ἔλεγχος, латински: Refutatio Omnium Haeresium или Philosophumena) али, на основу штурих података, јасно је да Калист није био оно што су нас Иполит и тринитаристички историчари Цркве и патролози убеђивали вековима – јеретик модалиста. Напротив, Иполитово сведочанство је доказ да су динамички монархијанизам и христологија Светог Духа представљали изворну, предањску теологију првобитне Римске и васељенске Цркве која вуче своје порекло директно од апостола. Нажалост, списи древних монархијанаца су нестали и уништени у прогонима неистомишљеника које су спроводили тринитаристи и зато се чини да су тринитаристичка схватања била већинска и општеприхваћена од самог настанка хришћанства. Међутим, сама историја Цркве и чињеница да су се тринитаристи четири века борили да наметну Цркви своје учење као догмате, говоре да то није истина већ да су хришћани вековима живели, исповедали и умирали за Христа и незнајући и нехајући за учења првака тринитаријанизма, Иринеја, Иполита, Тертулијана и Оригена.

Калистова христологија је ништа друго него јовановска христологија базирана на Исусовој дефиницији „Бог је Дух“ (Јован 4,24) и изрекама о његовом јединству са Оцем и њиховој узајамној инхабитацији. Свети Дух је према Калистовом схватању не аутономна субзистенција (ипостас) већ Бог Отац и он посматра Дух у складу са схватањима стоичке философије (Ronald E. Heine, Christology of Callistus). Наиме, за разлику од неоплатониста и гностика, стоици нису правили разлику између Бога, Логоса и Духа (Пнеуме) и Дух је за њих, као и за Калиста и монархијанце ознака за иманентно присуство и деловање Бога у човеку и творевини. Келс, у полемици са Оригеном (184-253 год. н.е.) тврди да се хришћани, назвајући Бога Духом (Пнеумом), не разликују у погледу те доктрине од стоика који сматрају да је Бог „Пнеума који прожима све и садржи (обухвата) у себи све“ (Ориген, Contra Celsum 6.71). Такође, Логос је за стоике исто што и Дух, тачније когнитивни аспект божанског Духа и означавао је божански Ум, његову Мудрост и Разум, исто оно што у човеку представља његов разум (логос; лат. ratio). Бог је за стоике Дух обдарен разумом/логосом, “интелигентни и вечни Дух” (Александар Афродизијски, De Mixtione, 224.32), “мислећи Дух” (Диоген Лаертије, Vitae philosophorum, 7.147). Према стоичком философу Сенеки, Бог је “стваралачки Разум/Логос” (лат. ratio faciens). “У нама”, каже Сенека, “најбољи део представља дух. Али у Богу, не постоји ништа друго осим духа. Он је сав (у целини) разум (totus ratio est) ” (Сенека, Quaestiones naturales, Praefatio 14). Уз славне стоике, треба поменути и апостола Павла који, цитирајући стих из Књиге пророка Исаије (40,13) који на хебрејском гласи: “Ко је спознао Дух Јахвеов или био му саветник да га подучи?”, израз – “Дух Јахвеов” – замењује са “Ум Господњи”“Ко је спознао ум (νοῦς) Господњи? Или, ко је био његов саветник?” (Рим.11,34; 1.Кор. 2,16). Видимо да Павле поистовећује Дух Божији са Умом Божијим, што изнова потврђује правећи директну аналогију између божанског и људског духа као ума (1.Кор.2,10-11). Од изузетне важности за разумевање Павлове (и еванђеоске) пнеуматологије јесте поменути исказ у 1.Кор. 2,11, када каже: “Јер ко од људи зна шта је у човеку – сем човековог духа који је у њему? Тако исто нико – сем Духа Божијега – не зна шта је у Богу”. Павлова аналогија између човековог духа и духа Бога Оца нам јасно потврђује да као што се у људској личности њен дух не може сматрати аутономном субзистенцијом или дистинктивном, другом личношћу или лицем, тако се ни Дух Бога не може посматрати као друга, сепаратна личност или лице (Треће Лице Свете Тројице), различито и одвојиво од личности Бога Оца. Дакле, Логос и Дух су за стоике (укључујући и Павла) само различити називи за Бога или аспекти божанског бића који не представљају тј. немају властиту, аутономну супстанцију и биће (ипостас), дистинктивну и одвојиву од Бога. Логос и Дух се не могу ипостазирати, посматрати издвојено од Бога као у платонизму (и тринитаризму). Свети Дух се не може, нити сме, персонализовати, раздвајати или осамостаљивати од Бога јер он означава иманентно присуство, манифестацију, силу и деловање самог Бога Оца. Човек доживљава и искуствено спознаје Бога као Дух, у Духу или Духом. Дакле, Свети Дух не представља супстанцијалну реалност, аутономну субзистенцију, некакво „шта“ или “ко”, независно и одвојиво од личности Бога Оца, већ самог Бога Оца у његовој иманенцији, есенцијалном оприсутњавању и деловању. У стоицизму (као и Јудаизму тј. библијском Јахвизму), Бог није као у платонистичкој философији некакав трансцендентни, хиперонтички и хиперноетички ентитет којем су потребни посредници, нижа, интермедијарна божанска бића помоћу којих комуницира са човеком и који за Бога обављају “прљаве послове” у сфери материјалног света и историје. Као “умни Дух” (Премудрости Соломонове 7,22-24), стоички и библијски Бог је иманентни Бог који је директно, физички, есенцијално присутан и инволвиран у творевини и зато, када кажемо Логос и Дух, мислимо на самог Бога Оца у његовој умној, креативној и животворној активности. “Бог који је Дух”, каже Калист, “није ништа друго до Логос, нити је Логос ништа друго до Бог”. Они се према Калисту само номинално разликују али по својој супстанцији су истоветни, а та супстанција је Дух (Refutatio X, 27). Дански теолог Троелс Енгберг-Педерсен (Troels Engberg-Pedersen) је на убедљив начин доказао да стоичко схватање Духа лежи у позадини и Павлове и Јованове христологије у његовим брилијантним студијама Cosmology and Self in the Apostle Paul: The Material Spirit , Logos and Pneuma in the Fourth Gospel и John and Philosophy. Такође, о стоичком поимању Духа у Јовановом еванђељу надахнуто пише и Гите Бух-Хансен (Gitte Buch-Hansen) у “It is the Spirit that Gives Life”. A Stoic Understanding of Pneuma in John’s Gospel. За стоике Бог је – Пнеума (Дух), баш као што каже сам Исус за свог Бога, и зато Калист и монархијанци нису имали проблем да успоставе једнакост између Бога Оца и Светог Духа (Бог Отац = Дух) и полазећи од овог идентитета они су развијали своја христолошка схватања. Према Калисту: „Дух који је постао тело у девици није различит од Оца већ су они једно и исто и то је оно што је Спаситељ објавио: Зар не верујете да сам ја у Оцу и Отац у мени [Јован 14,2]. Јер оно што видесмо [1.Јн. 1,1], што је људско – то је Син, али Дух који је садржан у Сину је Отац“. Према Калисту, Логос је један и једини Бог Отац и тај Логос је постао тело. То видљиво и чулима опазиво тело (заправо људска личност Исуса) је Син, док је онај који обитава у њему – Бог Отац = Дух. Другим речима, Син Божији је “тело” тј. човек Исус у којем као Дух и Логос обитава Бог Отац (Refutatiо X, 27). Божанство Исуса које га чини Сином Божијим и Христом, је – Бог Отац. Ову христолошку дефиницију папе Калиста (тзв. Пнеума – саркс христологија) спомиње и Тертулијан (Adversus Praxean XXVII) наводећи схватање монархијанаца који тврде: “Син је тело, тј. човек тј. Исус; Отац је, пак, Дух, тј. Бог тј. Христос (dicentes filium carnem esse, id est hominem id est Iesum, patrem autem spiritum, id est deum id est Christum). Монархијанци, каже Тертулијан, сматрају “да је Дух сам Отац према (Исусовим речима) Бог је Дух [Јн. 4,24]”, док (према стиху Лукиног еванђеља 1,35), сматрају да је “Син Божији – тело” тј. човек, људско биће – Исус (caro itaque nata est, caro itaque erit filius dei). За монархијанце, наводи Тертулијан, “Син је човек Исус, док је Отац – Христос”. Тертулијан (по свему судећи злонамерно), изводи погрешан закључак да су Калист и монархијанци Бога Оца називали Христом. Монархијанци су заправо сматрали да је Бог Отац тј. Дух та божанска компонента (или комплемент) у човеку Исусу, која га чини Христом и Сином Божијим. Другим речима, Син Божији (и Христос) је Бог Отац као Дух уједињен са “телом” тј. човеком Исусом. Син Божији/Христос као субзистентни ентитет се конституише сједињавањем човека тј. људске личности Исуса и Бога Оца који се као Свети Дух настањује и обитава у Исусу. Или, посматрано из перспективе Исуса, он постаје Син Божији и Христос тако што прима у себе и поседује у пуноћи Очев Дух (или, може се рећи, бива поседнут Очевим Духом), постајући тако медијум, трансмисиони канал Очевог Логоса и инструмент извршења Очеве воље.

Син Божији, дакле, није превечно, преегзистентно божанско биће, већ историјски човек, Исус, у којем се настањује, тј. у којем је есенцијално, у пуноћи свога божанског бића присутан (оприсутњава се) Бог Отац као Дух. Исус је “човек Духа” (Осија 9,7) или “човек духоносац” (грч. ἄνθρωπος ὁ πνευματοφόρος), како пророк Осија (Хошеа) назива старозаветне пророке. У месијанском стиху пророка Исаије, есхатолошки спаситељ се описује не као преегзистено божанско биће већ као човек са својом људском генеалогијом, као Давидов потомак, “надахнут страхопоштовањем према Богу” који ће поседовати пуноћу Светог Духа: “Проклијаће младица из пања Јесејева, изданак ће изнићи из његовог корена. На њему ће почивати Дух Јахвеов, дух мудрости и разумевања, дух савета и силе, дух знања и страхопоштовања према Јахвеу” (Исаија 11, 1-2). Апостол Петар у својој беседи на Педесетницу, цитирајући Јоилово пророчанство у којем Јахве обећава да ће “излити Духа на свако тело” (Јоил 2,28), Исуса приказује као пророка, егзорцисту и исцелитеља поседнутог Божијим Духом кроз кога, као канала божанске силе и мудрости, делује сам Бог: “Бог је у вашој средини потврдио Исуса Назарећанина силама, чудима и знацима што је Бог преко њега учинио међу вама” (Дела 2,22). Исус као отеловљење Очевог Логоса у монархијанској христологији се поима у поменутом смислу библијског екстатичког пророштва или поседнутости божанским Духом што означава јединство Исусовог ума са божанским, Очевим Умом. У овој ноетичкој унији Оца и Сина, Исус задобија божанску свест (1.Кор. 2,11) и Очев Логос, разум и мудрост постају Исусов Логос, разум и мудрост. Исус на тај начин постаје разоткривач свог Бога и Оца (Јован 1,18), Очев когнитивни агент, који инспирише и омогућава спасоносно, животворно познање Бога и Оца. Исусова пророчка самосвест и самоспознаја као преносника, канала Очевог Логоса, долази до изражаја у његовим речима: “Зар не верујете да сам ја у Оцу и да је Отац у мени? Речи које вам говорим не говорим сам од себе; Отац, који остаје у мени, он чини дела. Верујте ми да сам ја у Оцу и Отац у мени” (Јован 14, 10-11)…“Јер ја не говорим сам од себе, него Отац који ме је послао, он ми је дао налог шта да кажем и шта да говорим. И знам да је његова заповест живот вечни. Што, дакле, ја говорим, говорим онако како ми говори Отац” (Јован.12, 49-50). Исус се у Калистовој христологији може посматрати као екстензија Бога Оца у људској природи, као Очев инструментални агент и орган оприсутњавања, манифестовања и деловања, при чему Исус као Син задржава своју самосвест и лични идентитет у интерперсоналној комуникацији, послушности и љубави према Оцу. У Исусу, као медијуму манифестације Оца, човеку је доступно истинско, најдубље и најпотпуније откривење Бога и најчистија и најјаснија визија Оца. Зато Исус, испуњен Очевим Духом у пуноћи, може да каже: “Ко је видео мене, видео је Оца” (Јован 14,9). Зато су апостоли и сви они који су били у Исусовом присуству, имали осећај и доживљај да се налазе у присуству самог Бога Оца.

Исус није само богонадахнути пророк и праведник и његова личност и биће су нераскидиво повезани са Оцем који у њему обитава, говори и делује кроз Исуса. Отац и Син су једно” и као што Исуса, као Сина Божијег, не можемо посматрати изоловано од Оца, тако и Оца не можемо посматрати изоловано од Сина, јер од момента Исусовог усиновљења, Исус постаје део божанског идентитета и бића – библијски Бог Јахве постаје „Бог и Отац Исуса Христа“ . Након што га је Отац ујединио са својим Духом, Исус каналише, “условљава” и дефинише облик испољавања и деловања Духа, и Отац, као Дух, се од тада манифестује само кроз Исуса и у Исусу као “Дух Исуса Христа” (Рим.8,9; Филип. 1,19) и “Дух Сина Божијег” (Гал. 4,6). Другим речима, Дух је и даље Бог Отац али он се сада манифестује, делује и искуствено доживљава у коинхерентности, интерсубјективности, у свом нераскидивом јединству бића, међупрожимању и синергији са Сином – Исусом у његовом васкрслом, пнеуматичком облику постојања. Исус на тај начин постаје дефинитивна манифестација Оца и једини, ексклузивни посредник између Бога Оца и човека: „Нико не долази Оцу – сем кроз мене” (Јован 14, 6; 1 Тим 2,5). Калист каже: „Ја не проповедам веру у два Бога, Оца и Сина, већ једног. Јер Отац, који је био у њему (Јн.14,10), узео је тело (тј. Исуса), обоготворио га је уједињујући га са собом и учинивши га једним, тако да се Отац и Син могу назвати једним Богом“ (Ref. IX,12,18). Калистово схватање перихорезиса (грч. περιχώρησις; лат. circumincessio), јединства бића и живота Сина и Оца заснива се на стоичкој доктрини мешања или мешавина супстанција (грч. красис; лат. mixtio или commixtio) по којој се две супстанције (Дух и тело) међусобно прожимају (лат. compenеtratio) формирајући мешавину али истовремено задржавајући своје индивидуалне карактеристике (Simon Gerber, Calixt von Rom und der monarchianische Streit; Anthony Briggman, Irenaeus’ Christology of Mixture). И као што у људској природи душа и тело сачињавају јединствено биће (стоици су јединство душе и тела користили као пример своје доктрине о мешавинама), тако овај спој људске Исусове природе и божанског Духа тј. Бога Оца у њиховом јединству, узајамној перихорези и кохабитацији могу се назвати „једним“ тј. Богом. У овом јединству Бога и човека, Исус партиципира као комплетно људско биће тј. личност, не просто модус или облик постојања Оца као што су тврдили модалисти. Калист није негирао персоналитет Исуса, његову самосвест и аутентичност његове људске природе као индивидуалне субзистенције и то је оно што га је одвајало од модалиста. Но, будући да није признавао преегзистенцију и лично биће/субзистентност Логоса, није могао да прихвати ни тринитаристичку, инкарнациону Логос-христологију коју су заступали Јустин, Иринеј и Иполит. За Калиста, Логос и Дух су просто Бог Отац, не некакве божанске еманације или интермедијарна божанска бића као код гностика и тринитариста.

Ево као Троелс Енгберг-Педерсен објашњава тајну Јовановог пролога о божанском Логосу који је “У почетку”, пре времена “постојао у Богу” и “био Бог” и који је “постао тело”: „Исус није постојао од почетка времена, већ Логос. Исус означава земаљског Исуса, који је рођен (од крви и воље тела и воље човека, Јован 1:13) у одређеној тачки у времену. Међутим, овај Исус је постао отеловљени Логос када је Логос постао тело (1:14) а то се догодило када је Исус крштен (од Бога) тако што је Дух (Пнеума) сишао одозго са неба на њега и остао на њему (1,32-33). У том моменту Исус постаје Син Божији (1,34), јединствени, од Бога рођени син (1,14 и 1,18) и, коначно, Месија или Христос (1,41), цар Израиљев (1,49). Овај лик – тако различит у односу на земаљског Исуса – можемо назвати Исусом Христом. За њега је заправо исправно рећи (као што то он сам и каже у 8,58) да је постојао од почетка времена…Две импликације се при томе намећу. Прво, оваква једна слика подразумева да су Логос и Дух међусобно суштински повезани, готово две стране једне исте ствари. Јер, каже се да је Логос „постао тело“ баш у тренутку када је Дух сишао на Исуса. Где можемо пронаћи Логоса и Духа тако блиско међусобно повезане? Друго, ова слика подразумева да су две различите ствари на неки начин присутне на истом месту у исто време. Према овој слици, Исус Христос је истовремено људско биће од крви и меса – он је тело (1,14) – и обитавалиште Духа, који је такође и Логос. Како то може бити? Како може Дух (и како смо претпоставили Логос) бити на истом месту и у исто време тамо где је Исусово карнално тело? Да бисмо пронашли одговоре на ова питања морамо се обратити стоицизму. У стоицизму, као што смо већ истакли, Логос и Дух су заправо две стране (аспекта) једне исте ствари. Израз Пнеума (Дух) се користи за материјални или физички аспект тог ентитета, док се термин Логос користи како би се истакла његова когнитивна страна. Реч је о једној и истој ствари која поседује две онтолошке стране. Ова теорија двоструког аспекта важи за све феномене које се третирају унутар стоичке философије ума. Они су физички али су истовремено и когнитивни. Такође, у стоицизму налазимо идеју да две ствари могу заправо бити на истом месту у исто време. Управо то је тврдила стоичка онтолошка теорија потпуне  мешавине према којој се тела могу у потпуности распростирати унутар супстанце и својстава другог тела истовремено задржавајући своју изворну супстанцу и својства унутар ове мешавине. Један од примера овакве мешавине тела управо јесте присуство (божанског или небеског) духа – пнеуме у људским бићима од крви и меса…Логос је био присутан уз Бога на почетку времена, и цео космос и све што је у њему је створено Духом (и когнитивним Логосом) када је та физичка сила дала структуру свету као њен тзв. активни узрок. Логос је такође постао тело када је постао присутан као пнеума (Дух) у једном одређеном телу: у људском бићу – Исусу. На тај начин Исус Христос је рођен као биће које је истовремено потпуно саркично (телесно) и потпуно пнеуматичко биће. Ово биће – мешавина може се, дакле, рећи да је постојало на самом почетку времена будући да је његова суштинска компонента Пнеуме и Логоса тада заиста постојала. Међутим, за ово биће се такође може рећи да је започело своју егзистенцију у једној одређеној временској тачки: када је Пнеума-Логос сишао на саркичког, земаљског Исуса…Логос је постао тело тако што је земаљски Исус примио Пнеуму – Духа“ (Troels Engberg-Pedersen, Logos and Pneuma in the Fourth Gospel). То је, према речима Енгберг-Педерсена, „симбиоза Логоса и Исуса као човека“. Овде није реч о тринитаристичком уипостазирању деперсонализоване људске природе од стране божанског ентитета. Исус је, према Енгберг-Педерсену, амалгам два ентитета – човека Исуса и божанске Пнеуме/Логоса – у смислу стоичке мешавине (микстуре) и узајамног прожимања две супстанције које у свом јединству одржавају свој идентитет. Пнеума=Логос који сачињава божанску компоненту овог теандричког амалгама је сам Бог, који у овој симбиози постаје Отац, а Исус – Син Божији.

Калист нам указује на још један битан елемент монархијанске христологије који се односи на онтолошки статус и начин постојања Исуса након његовог васкрсења и вазнесења. И док Иполит у наведеним Калистовим речима види његову наклоност ка модализму, Калист заправо описује постускрсну егзистенцију Исуса и његову унију са Богом примењујући пнеуматичку христологију апостола Павла (и Јована) тј. учење о Исусовој супстанцијалној трансформацији након васкрсења и новом, пнеуматичком облику постојања када Исус и сам постаје Дух. Овај изузетно важан елемент Павлове и Јованове христологије елаборирао је Троелс Енгберг-Педерсен у горе поменутим студијама a посебно у свом раду Complete and Incomplete Transformation in Paul – a Philosophical Reading of Paul on Body and Spirit . Наиме, Павле екплицитно каже да је Исус након васкрсења „постао Дух животворни“ (1.Кор.15,45) и додаје његову најважнију христолошку, или боље рећи, пнеуматолошку формулу: „Господ [Исус] је Дух“ (2.Кор.3,17). Према Павлу, деловањем Духа/Пнеуме Исусово тело бива преображено у ново, пнеуматичко тело о чему Павле говори у 1.Коринћанима 15, 42-49 што је у складу са Исусовим речима: „Оно што је рођено од Духа је Дух“ (Јован 3,4). Рођењем од Духа, Исус према властитим речима постаје Дух и након васкрсења доживљава савршену унификацију са Богом постајући један Дух са Оцем. Као Дух, васкрсли Исус се по свом обећању враћа ученицима и обитава у Цркви уједињујући својим Духом хришћане са Оцем – “Jер његовим посредством и једни и други имамо приступ к Оцу у једном Духу” (Ефесцима 2,18). То је управо оно што је Исус затражио у својој првосвештеничкој молитви Оцу: „Да сви буду једно, као што си ти, Оче, у мени и ја у теби, да и они буду једно у нама… Да буду једно као што смо ми једно; ја у њима, а ти у мени, да буду савршено уједињени“ (Јован 17,21-23). У том смислу треба разумети Калистове речи да су Отац и Син „једно, недељиви Дух…Они постоје као један и исти Дух“. Исус васкрсењем и трансформацијом у Дух ступа у супстанцијалну унију са Богом који је и сам Дух и који „апсорбује“ у своје биће Исуса не уништавајући при томе његову личност. То је оно што Калист има на уму када каже да је Отац Исусово тело тј. Исуса “обоготворио” и “ујединио са собом, учинивши га једним”. Међутим, мора се нагласити да ова пнеуматичка симбиоза, коинхерентност или, можемо рећи, “консупстанцијалност”, јединство бића и живота Исуса и Оца у Духу, није нешто што Исус ексклузивно поседује као преегзистентни Бог Син, као у тринитаристичкој христологији. Супстанцијална, пнеуматичка унија Исуса и Бога Оца је резултат Исусове онтолошке трансформације као човека Духом, унитивне деификације или обожења која је намењена и доступна и његовој сабраћи, хришћанима, који путем крштења тј. „рођења Духом“ и примањем у себе Духа и сами би требало да постану „један Дух са Господом [Исусом] (1.Кор.6,7; Филип. 3,20-21) и у њему, његовим посредством, са Богом Оцем – извориштем Духа. То је стање савршене унификације са Богом у Духу, најпре Исуса а затим и хришћана, када Бог Отац постаје „све у свему“ (1.Кор.15,28). “Једно је тело (Исус) и један је Дух (Бог Отац)…Један је Бог и Отац свих, који је над свима, и кроза све, и у свима” (Еф. 4,6; цф. Јн. 17,21). Према Калисту, Исусов божански статус није последица његове божанске природе као преезгистентног Логоса већ присуства Бога Оца у Исусу и њиховом међупрожимању и нераскидивом јединству бића и функционалном и динамичком идентитету који се након васкрсења развија у онтолошко јединство и супстанцијалну унију Исуса са Богом у Духу. У наглашавању овог јединства огледа се специфичност Калистове монархијанске христологије која је у својој основи исправна и верна Јовановом еванђељу и апостолском предању.

Ален Брент (Allen Brent) је у својој опсежној студији Hippolytus and the Roman Church in the Third Century показао да су након смрти Калиста и Иполита, следбеници Иполита направили уступак према Калистовим наследницима и модификовали своју инкарнациону христологију коју су елаборирали у спису Против Ноетоса (Contra Noetum). Овај спис се приписује Иполиту али је највероватније реч о псеудоепиграфском раду његових следбеника и одражава другачије схватање оваплоћења/инкарнације Логоса у односу на Иполитову дитеистичку Логос-христологију. (Заправо, Брент у својој студији доказује да је аутор Philosophumena-e, не Иполит, већ непознати тринитариста шизматик, а да је заправо Иполит тај који у Против Ноетоса, покушава да се приближи Калисту и његовим следбеницима. Оваква реконструкција догађаја у Римској цркви и ауторства поменутих списа би, на послетку, сврстала и самог Иполита у редове заступника монархијанске христологије. То иде у прилог нашег става да је тринитаристичка Логос-христологија која заступа идеју о преегзистенцији и ипостатичном бићу Логоса као божанског ентитета, заправо “страно тело” или, боље, “вирус” којим је “инфицирана” и, на послетку, разорена аутентична, предањска, монархијанска христологија Цркве). Ова “ублажена” варијанта Логос-христологије на послетку, конвергира ка ставовима Калиста и монархијанаца и показује жељу тринитаристичких шизматика (можда и самог Иполита) за помирењем и свест да су њихови ставови у контрадикцији са монотеистичким принципом хришћанске вере и апостолском христологијом. Према аутору списа Против Ноетоса, Логос постаје „савршени Син Божији” тек након што је “постао тело”. Другим речима, пре оваплоћења, преегзистентни Логос још увек није „савршен“ тј. не поседује пуну персоналност и не представља самосвојни, субзистентни ентитет одвојив и дистинктиван у односу на Бога Оца. Логос означава анипостатични, унутарбожански разум Бога, његову интелигенцију и тек у личности Исуса он бива персонализован и постаје Син, лично биће у персоналном односу према Оцу. Дакле, Син Божији је људска личност Исуса Христа уједињена са имперсоналним Логосом Бога Оца, а не, као што су Иполит и тринитаристи тврдили, персонални, преегзистентни Логос уједињен са деперсонализованом људском природом. О Логосу као Сину не може се говорити пре његове инкарнације у личности Исуса Христа. Тек тада, Бог постаје Отац, а Исус, у којем се Отац као Дух/Логос настањује, постаје – Син Божији. У свом преинкарнационом стању, Логос не поседује пун персоналитет нити се може назвати “Сином”. Логосово “синовство” и персоналитет се конституишу у акту инкарнације/оваплоћења и зато се за Логоса не може рећи да је “рођен пре свих векова”. Имајући у виду стоички идентитет између Логоса и Духа, поново долазимо до Калистове пнеуматичке христологије по којој Исус постаје отеловљење Очевог Логоса и Син Божији по основу његове испуњености или поседнутости Светим Духом, “Духом мудрости и разумевања” (Исаија 11,2) и ноетичке уније са Богом Оцем.

Логос у Јовановом прологу означава Бога Оца (Бог Отац = Логос = Дух), и Јован користи овај стоички, превасходно епистемолошки концепт, не да би приказао Исуса као преегзистентно божанско биће, већ да би указао на његову функцију когнитивног, епистемичког медијатора између божанског и људског ума, те да се само у Исусу могу пронаћи истина и божанска мудрост – смисао и сврха постојања човека и света. Централна тема Јовановог пролога није протологија већ епистемологија – питање познања Бога и епистемичке таме (Јн. 1,5) у којој се налази човечанство. Ову таму уклања Логос као светлост богопознања и божанске мудрости коју Исус, као светлоносна “уљаница” (Отк. 21,23; Лука 2,32) и разоткривач свог Бога и Оца (Јн.1,18), преноси од Оца ка људима. Познаваоци стоичке философије одавно су запазили да Павле и Еванђелисти настоје да прикажу Исуса као реализацију стоичког идеала мудраца (σοφός), као човека чији је разум (ratio/логос) у савршеном складу са божанским Разумом и који, према речима стоичког философа Мусонија Руфуса (30-102 год.), постаје “истомишљеник са Богом” и своје блаженство и животну радост проналази у познању Бога и божанске рационалности (Логоса/Мудрости) којом је установио творевину и управља њоме. Као и Исус, стоички мудрац се сматрао отеловљењем божанског Логоса и могао се назвати божанским јер поседује моћ божанског расуђивања и увид у тајну Бога и постојања (René Brouwer, The Stoic Sage: The Early Stoics on Wisdom, Sagehood and Socrates). Своју функцију Очевог когнитивног агента, Исус описује речима: “Све ми је предао мој Отац, и нико не познаје Сина до Отац, нити Оца ко познаје до Син, и коме хоће да открије” (Матеј 11,27). Исус је отеловљење Очевог Логоса јер, постајући један Дух и ум са божанским Умом, Исус постаје медијум којим Отац каналише и трансмитује своју Мудрост и Логос. Као медијум Очевог Ума, Исус је, као што смо истакли, епистемички медијатор између Бога и човека који омогућава познање Оца, што, према Исусовим речима, представља извор и садржај вечног живота: “А ово је вечни живот, да познају тебе, јединог истинитог Бога, и Исуса Христа кога си послао” (Јован 17,3). Очев Логос и животворно познање Бога Оца садржани су у Духу и примају се Духом (1.Кор. 2,10-11), Духом Исуса Христа и зато апостол Павле хришћанима упућује жељу да им “Бог Господа нашега Исуса Христа, Отац славе, да Духа мудрости и откривења – да га познају” (Ефесцима 1,17). Примајући Дух Божији и постајући “један Дух са Исусом” (1.Кор. 6,17), хришћани задобијају “ум [νοῦς] Христов” (1.Кор. 2,16) и у њему Очев Логос/Ratio и спознају Оца. Еванђелист Јован нам у последњој реченици своје Прве посланице даје кључ за разумевање Пролога свог Еванђеља. Јован каже: „Син Божији је дошао и дао нам разум [διάνοια] да познајемо Истинитога; ми и јесмо у Истинитоме, у Сину његовом Исусу Христу. Он је [Oтац] истинити Бог и живот вечни“ (1.Јованова 5,20). Хришћани, дакле, имају ум и разумевање Христово и познају Оца, Истинитог Бога тако што им он у Исусу даје свој Логос/Дух. Ова ноетичка унија са Оцем у Христу омогућава им супстанцијалну унију са Богом Оцем у Духу коју Јован описује као “обитавање у Оцу”. Реч је о узајамној инхабитацији, реципрочном бивању у (другоме), Бога у човеку и човека у Богу, што представља савршени облик богопознања. Како хришћани знају да Отац обитава у њима, да имају његов Логос и да га познају? Јован нам даје одговор: „И по том познајемо да је [Бог Отац] у нама: по Духу кога нам је даоПо томе познајемо да остајемо у њему и он у нама, што нам је дао од свога Духа“ (1.Јованова 3,24; 4,13). Тиме се затвара круг прелепе, дубоке и и те како “високе” христологије Јовановог еванђеља која се не може разумети и схватити у оквирима неоплатонистичке и тринитаристичке метафизике.“Бог је Дух” (Јован 4,24) и „Дух је Истина“ (1.Јованова 5,6) а хришћани кроз Исуса примају Дух, “Дух Истине” (Јован 14,17) који је нико други до Отац. Примајући тај Дух, хришћани примају у себе, у своје биће, самог Истинитог Бога, Оца да би у њему пронашли Истину и вечни живот у познању и љубави.

Дакле, папа Калист је заступао исправну, монархијанску христологију и могуће је да су његова теолошка и философска неукост (као и жеља да сачува јединство Цркве и привуче к себи модалисте) чинили поједине његове исказе конфузним и недореченим и давали „материјал“ тринитаристима (који је Иполит злонамерним интерпретацијама и подметањима додатно „украшавао“) за оптужбе за модализам. Да то није истина потврђују (опет штури и опет из уста тринитариста, тачније аријанца Евсевија Кесаријског) искази о христолошком учењу епископа Берила из арабијске Бостре чија се активност смешта у период 222—235 г. врло блиско епископату Калиста. Берил се, баш као и Калист, нашао на удару тринитариста зато што је одбацивао учење о личној и супстанцијалној преегзистенцији Исуса а његова христологија је готово идентична оној Калистовој као и оној патријарха антиохијске Цркве Павла Самосатског (200-275 г.) што нам доказује да је динамички монархијанизам представљао широко распрострањено учење које су највиши црквени ауторитети тј. епископи од установљења својих цркава наследили од својих претходника, који су то учење примили од апостола. Према Берилу, “Спаситељ и Господ није поседовао преегзистенцију у својој дистинктивној супстанцији пре његовог живота међу људима, нити је поседовао властито божанство, већ само Очево које је обитавало у њему”. Дакле, Син није постојао као индивидуална егзистенција, као ипостас/субзистенција пре оваплоћења. Прецизније, Син Божији као личност, супстанцијална реалност постоји само као Исус Христос – човек. За Берила, као и Павла Самосатског, Логос не представља супстанцију или ипостазирано биће већ имперсонални квалитет Бога, који тек у људској личности Исуса бива персонализован и може се назвати Сином. Врло је битан други теолошки исказ Берила: Исусово божанство није његово властито, већ божанство Бога Оца. Берилова христологија је ништа друго него разрада јовановске, еванђеоске христологије која говори не о инкарнацији божанског ентитета, преегзистентног Логоса, већ о инхабитацији Бога Оца као Духа у човеку Исусу што је, као што смо видели, и став Калиста и других монархијанаца који су верно преносили апостолско предање а које су Иполит и тринитаристи изопачили својим учењем о преегзистенцији Исуса и Логосу као божанском бићу напоредо са Богом Оцем.

Када је реч о историји динамичког монархијанизма, посебно интересантно је христолошко учење Теофила Антиохијског, шестог по реду патријарха Антиохијске цркве који је своју архијерејску службу започео 169. год. (преминуо 183/5. год.). Теофил је био један од прослављених Апологета, кога тринитаристи радо спомињу и истичу као првог међу светим оцима који је употребио израз “Тројица” или “Тројство” (грч. τριάς) у свом делу Апологија Аутолику. У овом спису Теофил, на први поглед, заступа прото-тринитарну Логос-Христологију, међутим, објективно и критичко читање његове Апологије (без тринитаристичких предубеђења и учитавања у текст) открива нам праву суштину његове христолошке доктрине. Амерички теолог Рик Роџерс (Rick Rodgers) је у својој темељној студији Theophilus of Antioch: The Life and Thought of a Second-century Bishop (као и свом чланку Theophilus of Antioch, Expository Times, Vol.120, 2009.) доказао да Теофила не можемо сматрати представником тринитарне, инкарнационе Логос-христологије као што се представља у тринитаристичкој патрологији. Пре Роџерса, Роберт Грант (Robert M. Grant) је у својим радовима (Jesus after the Gospels: The Christ of the Second Century и The Problem of Theophilus) у којима критички разматра Теофилове христолошке ставове, изнео закључак да је Теофилова христологија заправо иста она коју ће век касније заступати његов наследник на патријаршијском трону, Павле Самосатски, дакле, монархијанска Логос-христологија која не признаје ипостатичност и преинкарнациону личну егзистенцију Логоса. Роџерс назива Теофила “хетеродоксним теологом који је заступао конзервативно (номистичко) антиохијско хришћанство” (заправо тзв. “ниску” христологију блиску монархијанизму) а Грант Теофилову христологију идентификује са христолошким схватањима Теодота Византијског, кога Иполит означава као вођу конзервативних монархијанаца динамиста у Риму са краја II века који су се нашли у “унакрсној ватри” између модалиста (предвођених Савелијем) и прото-тринитариста (предвођених Иполитом). Теофил Антиохијски је значајан из више разлога. Најпре, ако прихватимо закључке Роџерса и Гранта, то би значило да је монархијанска христологија Павла Самосатског опстајала у Антиохији неометана од тринитаристичких утицаја и изопачења читав век пре Павла тј. уназад до средине другог века. То индиректно доказује да монархијанска схватања антиохијских епископа нису довођена у питање нити сматрана проблематичним или “јеретичким” ни пре Теофила, највероватније од самог настанка хришћанства у Антиохији укључујући и Игњатија Антиохијског чија је “ортодоксност” (као и аутентичност његових посланица) такође проблематична, иако се и он (погрешно) сматра представником тринитаристичке христологије. Случај Теофила Антиохијског нам показује да су тринитаристички патролози и јересиолози одувек били склони пристрасној реинтерпретацији старохришћанских списа (као и фалсификовању и “прилагођавањима” изворног текста) и њиховој злоупотреби за доказивање наводног светоотачког порекла своје тринитаристичке христологије и њену предањску конфирмацију, рачунајући на неупућеност читалаца којима су у свести већ дубоко усађене тринитаристичке преконцепције и схватања која их спречавају да допру до изворног значења и смисла појединих исказа и списа древних хришћанских мислилаца. Тако су поменути патролози и јересиолози успели да од папе Калиста направе јеретика модалисту, а од Теофила монархијанца – првака тринитаријанизма. Монархијанска верзија Логос-христологије упорно ће опстајати све до половине IV века и појавиће се поново као предмет полемике и преиспитивања у Цркви током сукоба аријанаца и никејаца у теологији Маркела Анкирског и Фотина Сирмијумског чију христологију смо представили у нашем посебном тексту.

Једно је сигурно, унитаријанци, било да верују у Исусово зачеће Духом (концепцијална христологија) или заступају адопционистичку христологију или христологију поседнутости (Possession Christology), не би требало да разлике у схватањима користе као повод за поделе и сукобе. Оно што нас спаја јесте најбитније, а то је братска љубав и вера у једног Бога Оца, Јахвеа и Исуса, Сина Божијег и Господа.

Уживајте у овој лепој књизи, а браћи која прослављају Божић на данашњи дан желим радост, мир и благослов у име Исуса Христа, Господа нашег. “Нема спасења ни у једном другом, нити има другог имена под небом, даног људима, у ком треба да нађемо спасење” (Дела апостолска 4,12).

Христос се роди!

***

Thomas Edmund Gaston – Dynamic Monarchianism – The Earliest Christology?

Odlična knjiga. Toplo preporučujem kao još jedan prilog razotkrivanju zablude da je trinitaristička teologija nastala na temelju Hristovog evanđelja i učenja apostola. Autor dokazuje da dinamički monarhijanizam nije predstavljao nekakvu jeretičku novotariju kako se to uobičajeno predstavlja u trinitarističkim patrologijama i istorijama Crkve, već, zapravo, originalnu, evanđeosku hristologiju koju su Hristovi apostoli preneli svojim učenicima i koju je Crkva, na žalost, zaboravila i napustila usled širenja invazivnih, trinitarističkih, arijanskih, gnostičkih i modalističkih učenja. Upravo su pomenuta učenja predstavljala novotarije i “ranu koju je hrišćanstvo samo sebi nanelo” (Entoni Bazard). Ono što je zajedničko za sve navedene struje hrišćanske misli i što je bilo “oružje” kojim je ta “rana” nanesena, jeste ideja o preegzistenciji Isusa, tačnije božanskog Logosa i autor sa pravom zaključuje da je ova ideja predstavljala ključnu pogrešku i izvorište svih izopačenja hrišćanske teologije koja će, na posletku, nakon trijumfa trinitarijanizma, napustiti jevrejski, biblijski monoteizam i apostolsku hristologiju. Pobeda trinitarijanizma u IV veku će ujedno značiti njegov definitivni raskid sa biblijskom, evanđeoskom i Pavlovskom teologijom i trinitaristi će od tada svoje doktrine i dogmate graditi na novim temeljima neoplatonističke metafizike, sve dublje i dalje se udaljavajući od Evanđelja i apostola Pavla. Trinitaristi se u tom smislu mogu smatrati istinskim naslednicima Platonove akademije koju će u aktu patricida, “pobožni” car Justinijan uništiti 529. godine ali će je trinitaristi “vaskrsnuti” i dati joj nov život u nastupajućim vekovima u pravoslavnoj i rimokatoličkoj teologiji kao i mainline protestantizmu. No, dinamički monarhijanizam i biblijski unitarijanizam nisu uništeni i zaboravljeni, i, nakon vekova mračnjaštva, iskra istinitog apostolskog učenja ponovo će se tiho razgoreti nakon Reformacije i tinjaće sve do današnjih dana kao neugasiva svetlost Istine i božanske mudrosti – Logosa.

Dinamički monarhijanizam je izvorno, apostolsko hristološko učenje koje zastupa striktni monoteizam: Bog je jedan, jedna ličnost i to je biblijski Bog Jahve, Bog i Otac Isusa Hrista. Isus je čovek, ljudsko biće, ne ovaploćenje/inkarnacija nekakvog božanskog entiteta. Dinamički monarhijanizam odbacuje trinitarističko i arijansko učenje o preegzistenciji Isusa i ličnu ipostatičnost/subzistentnost Logosa koji monarhijanci poimaju kao božansku mudrost i impersionalnu silu i identifikuju ga sa Svetim Duhom. Isus postaje Sin Božiji začećem od Svetog Duha i ispunjenošću Svetim Duhom koji predstavlja božansku silu i esencijalno prisustvo Boga Oca u Isusu, ne lično biće (Treće lice Svete Trojice). Vaskrsenjem i vaznesenjem Isusa, Bog Otac potvrđuje Isusovo sinovstvo i postavlja ga za Gospoda i regenta svog božanskog carstva.

Autor pravi distinkciju između dinamičkog monarhijanizma i tzv. monarhijanske adopcionističke hristologije. Specifičnost adopcionističke hristologije je u tome da (kao i Markovo i Jovanovo evanđelje) odbacuje Isusovo začeće Svetim Duhom i u Isusovom krštenju tj. primanju Duha vidi momenat božanskog usinovljenja Isusa ili njegovog priznanja kao usvojenog Sina Božijeg, izaslanika i zastupnika. Na osnovu učenja apostola Pavla (Rim.1,4), adopcionisti naglašavaju da je Isus po volji Boga Oca postavljen tj. imenovan za Sina Božijeg nakon vaskrsenja.

No, ono što je bitno i što spaja dva monarhijanska hristološka učenja (koncepcijalno i adopcionističko) jeste striktni monoteizam i odbacivanje lažnog učenja o Isusovoj preegzistenciji i jednakosti sa Bogom Ocem. Između Isusa i Boga Oca postoji odnos funkcionalnog i dinamičkog identiteta, ne ontološkog u trinitarističkom smislu jednosušnosti/konsupstancijalnosti koja Isusa čini božanskim bićem jednakim sa Bogom sa kojim od večnosti deli božansku esenciju (suštinu) i biće. Monarhijanci koji zastupaju koncepcijalnu hristologiju, baš kao i monarhijanci adopcionisti, “božanstvo” Isusa interpretiraju kao obitavanje (inhabitaciju), prisustvo i delovanje Boga Oca u Isusu, kao Isusovu ispunjenost ili posednutost božanskim Duhom i kao egzistencijalno jedinstvo ljubavi, poznanja i života između Isusa kao čoveka i Boga kao njegovog i našeg Oca, koje Isus opisuje rečima: “Ja i Otac smo jedno” (Jovan 10,30). Isus monarhijanaca i adopcionista je Sin čovečiji “pun Svetog Duha” (Luka 4,1), po volji božijoj “postavljen za Sina Božijeg” (Rim. 1,4; Jevr. 5,5), koga je “Bog učinio Hristom i Gospodom” (Dela apostolska 2,36), “u slavu Boga Oca” (Filipljanima 2,11).

Bitno je istaći da je prva istorijski zabeležena hristologija rimskih episkopa zapravo bila monarhijanska o čemu svedoči trinitarista Ipolit Rimski (170 – 235 g.) koji se odvojio od Rimske crkve zbog odbijanja tadašnjeg episkopa tj. pape Kalista (Callixtus, papa od 217-222 ili 223. god.) da prihvati trinitarističko učenje o preegzistenciji Isusa i Logosu kao „drugom Bogu“. Raskol između Kalista i Ipolita nam ukazuje da prototrinitarno učenje koje je zastupao Ipolit nije bilo opšteprihvaćeno niti dogmat Rimske, kao ni drugih hrišćanskih Crkava sve do IV veka. Trinitaristički patrolozi i jeresiolozi nepravedno optužuju Kalista da je bio jeretik modalista i predstavljaju Ipolita kao zaštitnika apostolske, inkarnacione hristologije. Međutim, istina je sasvim drugačija. Papa Kalist je zapravo predstavnik istinske, jovanovske hristologije koji je pokušavao da očuva mir i jedinstvo Crkve koje su narušavali tzv. modalisti (koji su Isusa izjednačavali sa Bogom Ocem). U ovaj sukob se uključila i, tada još manjinska, partija trinitarista predvođena Ipolitom (koja je od Isusa želela da napravi drugog Boga naporedo sa Ocem) i pokušala da izvrši prevrat u Crkvi i nametne svoju inkarnacionu Logos-hristologiju. Modalisti i trinitaristi su imali zajednički cilj, a to je da od Isusa načine Boga, dok je Kalist nastojao da odbrani Crkvu od hristolatrije i očuva hrišćanski monoteizam. Papa Kalist je prepoznao suštinsku grešku prototrinitarne hristologije Justina i Irineja kao i samog Ipolita, a to su preegzistencija Isusa i ipostaziranje Logosa kao autonomne subzistencije naporedo sa Bogom Ocem što je Kalist sa pravom nazivao „dvobožjem“. Hristološka shvatanja Kalista su nam dostupna preko Ipolitovog tendencioznog i zlonamernog opisa (Φιλοσοφούμενα ή κατὰ πασῶν αἱρέσεων ἔλεγχος, latinski: Refutatio Omnium Haeresium ili Philosophumena) ali, na osnovu šturih podataka, jasno je da Kalist nije bio ono što su nas Ipolit i trinitaristički istoričari Crkve i patrolozi ubeđivali vekovima – jeretik modalista. Naprotiv, Ipolitovo svedočanstvo je dokaz da su dinamički monarhijanizam i hristologija Svetog Duha predstavljali izvornu, predanjsku teologiju prvobitne Rimske i vaseljenske Crkve koja vuče svoje poreklo direktno od apostola. Nažalost, spisi drevnih monarhijanaca su nestali i uništeni u progonima neistomišljenika koje su sprovodili trinitaristi i zato se čini da su trinitaristička shvatanja bila većinska i opšteprihvaćena od samog nastanka hrišćanstva. Međutim, sama istorija Crkve i činjenica da su se trinitaristi četiri veka borili da nametnu Crkvi svoje učenje kao dogmate, govore da to nije istina već da su hrišćani vekovima živeli, ispovedali i umirali za Hrista i neznajući i nehajući za učenja prvaka trinitarijanizma, Irineja, Ipolita, Tertulijana i Origena.

Kalistova hristologija je ništa drugo nego jovanovska hristologija bazirana na Isusovoj definiciji „Bog je Duh“ (Jovan 4,24) i izrekama o njegovom jedinstvu sa Ocem i njihovoj uzajamnoj inhabitaciji. Sveti Duh je prema Kalistovom shvatanju ne autonomna subzistencija (ipostas) već Bog Otac i on posmatra Duh u skladu sa shvatanjima stoičke filosofije (Ronald E. Heine, Christology of Callistus). Naime, za razliku od neoplatonista i gnostika, stoici nisu pravili razliku između Boga, Logosa i Duha (Pneume) i Duh je za njih, kao i za Kalista i monarhijance oznaka za imanentno prisustvo i delovanje Boga u čoveku i tvorevini. Kels, u polemici sa Origenom (184-253 god. n.e.) tvrdi da se hrišćani, nazvajući Boga Duhom (Pneumom), ne razlikuju u pogledu te doktrine od stoika koji smatraju da je Bog „Pneuma koji prožima sve i sadrži (obuhvata) u sebi sve“ (Origen, Contra Celsum 6.71). Takođe, Logos je za stoike isto što i Duh, tačnije kognitivni aspekt božanskog Duha i označavao je božanski Um, njegovu Mudrost i Razum, isto ono što u čoveku predstavlja njegov razum (logos; lat. ratio). Bog je za stoike Duh obdaren razumom, “inteligentni i večni Duh” (Aleksandar Afrodizijski, De Mixtione, 224.32), “misleći Duh” (Diogen Laertije, Vitae philosophorum, 7.147). Prema stoičkom filosofu Seneki, Bog je “stvaralački Razum/Logos” (lat. ratio faciens). “U nama”, kaže Seneka, “najbolji deo predstavlja duh. Ali u Bogu, ne postoji ništa drugo osim duha. On je sav (u celini) razum (totus ratio est)” (Seneka, Quaestiones naturales, Praefatio 14). Uz slavne stoike, treba pomenuti i apostola Pavla koji, citirajući stih iz Knjige proroka Isaije (40,13) koji na hebrejskom glasi: “Ko je spoznao Duh Jahveov ili bio mu savetnik da ga poduči?”, izraz – “Duh Jahveov” – zamenjuje sa “Um Gospodnji”: “Ko je spoznao um (νοῦς) Gospodnji? Ili, ko je bio njegov savetnik?” (Rim.11,34; 1.Kor. 2,16). Vidimo da Pavle poistovećuje Duh Božiji sa Umom Božijim, što iznova potvrđuje praveći direktnu analogiju između božanskog i ljudskog duha kao uma (1.Kor.2,10-11). Od izuzetne važnosti za razumevanje Pavlove (i evanđeoske) pneumatologije jeste pomenuti iskaz u 1.Kor. 2,11, kada kaže: “Jer ko od ljudi zna šta je u čoveku – sem čovekovog duha koji je u njemu? Tako isto niko – sem Duha Božijega – ne zna šta je u Bogu”. Pavlova analogija između čovekovog duha i duha Boga Oca nam jasno potvrđuje da kao što se u ljudskoj ličnosti njen duh ne može smatrati autonomnom subzistencijom ili distinktivnom, drugom ličnošću ili licem, tako se ni Duh Boga ne može posmatrati kao druga, separatna ličnost ili lice (Treće Lice Svete Trojice), različito i odvojivo od ličnosti Boga Oca. Dakle, Logos i Duh su za stoike (uključujući i Pavla) samo različiti nazivi za Boga ili aspekti božanskog bića koji ne predstavljaju tj. nemaju vlastitu, autonomnu supstanciju i biće (ipostas), distinktivnu i odvojivu od Boga. Logos i Duh se ne mogu ipostazirati, posmatrati izdvojeno od Boga kao u platonizmu (i trinitarizmu). Sveti Duh se ne može, niti sme, personalizovati, razdvajati ili osamostaljivati od Boga jer on označava imanentno prisustvo, manifestaciju, silu i delovanje samog Boga Oca. Čovek doživljava i iskustveno spoznaje Boga kao Duh, u Duhu ili Duhom. Dakle, Sveti Duh ne predstavlja supstancijalnu realnost, autonomnu subzistenciju, nekakvo „šta“ ili “ko”, nezavisno i odvojivo od ličnosti Boga Oca, već samog Boga Oca u njegovoj imanenciji, esencijalnom oprisutnjavanju i delovanju. U stoicizmu (kao i Judaizmu tj. biblijskom Jahvizmu), Bog nije kao u platonističkoj filosofiji nekakav transcendentni, hiperontički i hipernoetički entitet kojem su potrebni posrednici, niža, intermedijarna božanska bića pomoću kojih komunicira sa čovekom i koji za Boga obavljaju “prljave poslove” u sferi materijalnog sveta i istorije. Kao “umni Duh” (Premudrosti Solomonove 7,22-24), stoički i biblijski Bog je imanentni Bog koji je direktno, fizički, esencijalno prisutan i involviran u tvorevini i zato, kada kažemo Logos i Duh, mislimo na samog Boga Oca u njegovoj umnoj, kreativnoj i životvornoj aktivnosti. “Bog koji je Duh”, kaže Kalist, “nije ništa drugo do Logos, niti je Logos ništa drugo do Bog”. Oni se prema Kalistu samo nominalno razlikuju ali po svojoj supstanciji su istovetni, a ta supstancija je Duh (Refutatio X, 27). Danski teolog Troels Engberg-Pedersen (Troels Engberg-Pedersen) je na ubedljiv način dokazao da stoičko shvatanje Duha leži u pozadini i Pavlove i Jovanove hristologije u njegovim brilijantnim studijama Cosmology and Self in the Apostle Paul: The Material Spirit, Logos and Pneuma in the Fourth Gospel i John and Philosophy. Takođe, o stoičkom poimanju Duha u Jovanovom evanđelju nadahnuto piše i Gite Buh-Hansen (Gitte Buch-Hansen) u “It is the Spirit that Gives Life”. A Stoic Understanding of Pneuma in John’s Gospel. Za stoike Bog je – Pneuma (Duh), baš kao što kaže sam Isus za svog Boga, i zato Kalist i monarhijanci nisu imali problem da uspostave jednakost između Boga Oca i Svetog Duha (Bog Otac = Duh) i polazeći od ovog identiteta oni su razvijali svoja hristološka shvatanja. Prema Kalistu: „Duh koji je postao telo u devici nije različit od Oca već su oni jedno i isto i to je ono što je Spasitelj objavio: Zar ne verujete da sam ja u Ocu i Otac u meni [Jovan 14,2]. Jer ono što videsmo [1.Jn. 1,1], što je ljudsko – to je Sin, ali Duh koji je sadržan u Sinu je Otac“. Prema Kalistu, Logos je jedan i jedini Bog Otac i taj Logos je postao telo. To vidljivo i čulima opazivo telo (zapravo ljudska ličnost Isusa) je Sin, dok je onaj koji obitava u njemu – Bog Otac = Duh. Drugim rečima, Sin Božiji je “telo” tj. čovek Isus u kojem kao Duh i Logos obitava Bog Otac (Refutatio X, 27). Božanstvo Isusa koje ga čini Sinom Božijim i Hristom, je – Bog Otac. Ovu hristološku definiciju pape Kalista (tzv. Pneuma – sarx hristologija) pominje i Tertulijan (Adversus Praxean XXVII) navodeći shvatanje monarhijanaca koji tvrde: “Sin je telo, tj. čovek tj. Isus; Otac je, pak, Duh, tj. Bog tj. Hristos (dicentes filium carnem esse, id est hominem id est Iesum, patrem autem spiritum, id est deum id est Christum). Monarhijanci, kaže Tertulijan, smatraju “da je Duh sam Otac prema (Isusovim rečima) Bog je Duh [Jn. 4,24]”, dok (prema stihu Lukinog evanđelja 1,35), smatraju da je “Sin Božiji – telo” tj. čovek, ljudsko biće – Isus (caro itaque nata est, caro itaque erit filius dei). Za monarhijance, navodi Tertulijan, “Sin je čovek Isus, dok je Otac – Hristos”. Tertulijan (po svemu sudeći zlonamerno), izvodi pogrešan zaključak da su Kalist i monarhijanci Boga Oca nazivali Hristom. Monarhijanci su zapravo smatrali da je Bog Otac tj. Duh ta božanska komponenta (ili komplement) u čoveku Isusu, koja ga čini Hristom i Sinom Božijim. Drugim rečima, Sin Božiji (i Hristos) je Bog Otac kao Duh ujedinjen sa “telom” tj. čovekom Isusom. Sin Božiji/Hristos kao subzistentni entitet se konstituiše sjedinjavanjem čoveka tj. ljudske ličnosti Isusa i Boga Oca koji kao Sveti Duh obitava u Isusu. Ili, posmatrano iz perspektive Isusa, on postaje Sin Božiji i Hristos tako što prima u sebe i poseduje u punoći Očev Duh (ili, može se reći, biva posednut Očevim Duhom), postajući tako medijum, transmisioni kanal Očevog Logosa i instrument izvršenja Očeve volje.

Sin Božiji, dakle, nije prevečno, preegzistentno božansko biće, već istorijski čovek, Isus, u kojem se nastanjuje tj. u kojem je esencijalno, u punoći svoga božanskog bića prisutan (oprisutnjava se) Bog Otac kao Duh. Isus je “čovek Duha” (Osija 9,7) ili “čovek duhonosac” (grč. ἄνθρωπος ὁ πνευματοφόρος), kako prorok Osija (Hošea) naziva starozavetne proroke. U mesijanskom stihu proroka Isaije, eshatološki spasitelj se opisuje ne kao preegzisteno božansko biće već kao čovek sa svojom ljudskom genealogijom, kao Davidov potomak, “nadahnut strahopoštovanjem prema Bogu” koji će posedovati punoću Svetog Duha: “Proklijaće mladica iz panja Jesejeva, izdanak će iznići iz njegovog korena. Na njemu će počivati Duh Jahveov, duh mudrosti i razumevanja, duh saveta i sile, duh znanja i strahopoštovanja prema Jahveu” (Isaija 11, 1-2). Apostol Petar u svojoj besedi na Pedesetnicu, citirajući Joilovo proročanstvo u kojem Jahve obećava da će “izliti Duha na svako telo” (Joil 2,28), Isusa prikazuje kao proroka, egzorcistu i iscelitelja posednutog Božijim Duhom kroz koga, kao kanala božanske sile i mudrosti, deluje sam Bog: “Bog je u vašoj sredini potvrdio Isusa Nazarećanina silama, čudima i znacima što je Bog preko njega učinio među vama” (Dela 2,22). Isus kao otelovljenje Očevog Logosa u monarhijanskoj hristologiji se poima u pomenutom smislu biblijskog ekstatičkog proroštva ili posednutosti Božanskim Duhom što označava jedinstvo Isusovog uma sa božanskim, Očevim Umom. U ovoj noetičkoj uniji Oca i Sina, Isus zadobija božansku svest (1.Kor. 2,11) i Očev Logos, razum i mudrost postaju Isusov Logos, razum i mudrost. Isus na taj način postaje razotkrivač svog Boga i Oca (Jovan 1,18), Očev kognitivni agent, koji inspiriše i omogućava spasonosno, životvorno poznanje Boga i Oca. Isusova proročka samosvest i samospoznaja kao prenosnika, kanala Očevog Logosa, dolazi do izražaja u njegovim rečima: “Zar ne verujete da sam ja u Ocu i da je Otac u meni? Reči koje vam govorim ne govorim sam od sebe; Otac, koji ostaje u meni, on čini dela. Verujte mi da sam ja u Ocu i Otac u meni” (Jovan 14, 10-11)…“Jer ja ne govorim sam od sebe, nego Otac koji me je poslao, on mi je dao nalog šta da kažem i šta da govorim. I znam da je njegova zapovest život večni. Što, dakle, ja govorim, govorim onako kako mi govori Otac” (Jovan.12, 49-50). Isus se u Kalistovoj hristologiji može posmatrati kao ekstenzija Boga Oca u ljudskoj prirodi, kao Očev instrumentalni agent i organ oprisutnjavanja, manifestovanja i delovanja pri čemu Isus, kao Sin, zadržava svoju samosvest i lični identitet u interpersonalnoj komunikaciji, poslušnosti i ljubavi prema Ocu. U Isusu, kao medijumu manifestacije Oca, čoveku je dostupno istinsko, najdublje i najpotpunije otkrivenje Boga i najčistija i najjasnija vizija Оca. Zato Isus, ispunjen Očevim Duhom u punoći, može da kaže: “Ko je video mene, video je Oca” (Jovan 14,9). Zato su apostoli i svi oni koji su bili u Isusovom prisustvu, imali osećaj i doživljaj da se nalaze u prisustvu samog Boga Oca.

Isus nije samo bogonadahnuti prorok i pravednik i njegova ličnost i biće su neraskidivo povezani sa Ocem koji u njemu obitava, govori i deluje kroz Isusa. Otac i Sin su jedno” i kao što Isusa, kao Sina Božijeg, ne možemo posmatrati izolovano od Oca, tako i Oca ne možemo posmatrati izolovano od Sina, jer od momenta Isusovog usinovljenja, Isus postaje deo božanskog identiteta i bića – biblijski Bog Jahve postaje „Bog i Otac Isusa Hrista“ . Nakon što ga je Otac ujedinio sa svojim Duhom, Isus kanališe, “uslovljava” i definiše oblik ispoljavanja i delovanja Duha, i Otac, kao Duh, se od tada manifestuje samo kroz Isusa i u Isusu kao “Duh Isusa Hrista” (Rim.8,9; Filip. 1,19) i “Duh Sina Božijeg” (Gal. 4,6). Drugim rečima, Duh je i dalje Bog Otac ali on se sada manifestuje, deluje i iskustveno doživljava u koinherentnosti, intersubjektivnosti, u svom neraskidivom jedinstvu bića, međuprožimanju i sinergiji sa Sinom – Isusom u njegovom vaskrslom, pneumatičkom obliku postojanja. Isus na taj način postaje definitivna manifestacija Oca i jedini, ekskluzivni posrednik između Boga Oca i čoveka: „Niko ne dolazi Ocu – sem kroz mene” (Jovan 14, 6; 1 Tim 2,5). Kalist kaže: „Ja ne propovedam veru u dva Boga, Oca i Sina, već jednog. Jer Otac, koji je bio u njemu (Jn.14,10), uzeo je telo (tj. Isusa), obogotvorio ga je ujedinjujući ga sa sobom i učinivši ga jednim, tako da se Otac i Sin mogu nazvati jednim Bogom“ (Ref. IX,12,18). Kalistovo shvatanje perihorezisa (grč. περιχώρησις; lat. circumincessio), jedinstva bića i života Sina i Oca zasniva se na stoičkoj doktrini mešanja ili mešavina supstancija (grč. krasis; lat. mixtio ili commixtio) po kojoj se dve supstancije (Duh i telo) međusobno prožimaju (lat. compenetratio) formirajući mešavinu ali istovremeno zadržavajući svoje individualne karakteristike (Simon Gerber, Calixt von Rom und der monarchianische Streit; Anthony Briggman, Irenaeus’ Christology of Mixture). I kao što u ljudskoj prirodi duša i telo sačinjavaju jedinstveno biće (stoici su jedinstvo duše i tela koristili kao primer svoje doktrine o mešavinama), tako ovaj spoj ljudske Isusove prirode i božanskog Duha tj. Boga Oca u njihovom jedinstvu, uzajamnoj perihorezi i kohabitaciji mogu se nazvati „jednim“ tj. Bogom. U ovom jedinstvu Boga i čoveka, Isus participira kao kompletno ljudsko biće tj. ličnost, ne prosto modus ili oblik postojanja Oca kao što su tvrdili modalisti. Kalist nije negirao personalitet Isusa, njegovu samosvest i autentičnost njegove ljudske prirode kao individualne subzistencije i to je ono što ga je odvajalo od modalista. No, budući da nije priznavao preegzistenciju i lično biće/subzistentnost Logosa, nije mogao da prihvati ni trinitarističku, inkarnacionu Logos-hristologiju koju su zastupali Justin, Irinej i Ipolit. Za Kalista, Logos i Duh su naprosto Bog Otac, ne nekakve božanske emanacije ili intermedijarna božanska bića kao kod gnostika i trinitarista.

Evo kao Troels Engberg-Pedersen objašnjava tajnu Jovanovog prologa o božanskom Logosu koji je “U početku”, pre vremena “postojao u Bogu” i “bio Bog” i koji je “postao telo”: „Isus nije postojao od početka vremena, već Logos. Isus označava zemaljskog Isusa, koji je rođen (od krvi i volje tela i volje čoveka, Jovan 1:13) u određenoj tački u vremenu. Međutim, ovaj Isus je postao otelovljeni Logos kada je Logos postao telo (1:14) a to se dogodilo kada je Isus kršten (od Boga) tako što je Duh (Pneuma) sišao odozgo sa neba na njega i ostao na njemu (1,32-33). U tom momentu Isus postaje Sin Božiji (1,34), jedinstveni, od Boga rođeni sin (1,14 i 1,18) i, konačno, Mesija ili Hristos (1,41), car Izrailjev (1,49). Ovaj lik – tako različit u odnosu na zemaljskog Isusa – možemo nazvati Isusom Hristom. Za njega je zapravo ispravno reći (kao što to on sam i kaže u 8,58) da je postojao od početka vremena…Dve implikacije se pri tome nameću. Prvo, ovakva jedna slika podrazumeva da su Logos i Duh međusobno suštinski povezani, gotovo dve strane jedne iste stvari. Jer, kaže se da je Logos postao telo baš u trenutku kada je Duh sišao na Isusa. Gde možemo pronaći Logosa i Duha tako blisko međusobno povezane? Drugo, ova slika podrazumeva da su dve različite stvari na neki način prisutne na istom mestu u isto vreme. Prema ovoj slici, Isus Hristos je istovremeno ljudsko biće od krvi i mesa – on je telo (1,14) – i obitavalište Duha, koji je takođe i Logos. Kako to može biti? Kako može Duh (i kako smo pretpostavili Logos) biti na istom mestu i u isto vreme tamo gde je Isusovo karnalno telo? Da bismo pronašli odgovore na ova pitanja moramo se obratiti stoicizmu. U stoicizmu, kao što smo već istakli, Logos i Duh su zapravo dve strane (aspekta) jedne iste stvari. Izraz Pneuma (Duh) se koristi za materijalni ili fizički aspekt tog entiteta, dok se termin Logos koristi kako bi se istakla njegova kognitivna strana. Reč je o jednoj i istoj stvari koja poseduje dve ontološke strane. Ova teorija dvostrukog aspekta važi za sve fenomene koje se tretiraju unutar stoičke filosofije uma. Oni su fizički ali su istovremeno i kognitivni. Takođe, u stoicizmu nalazimo ideju da dve stvari mogu zapravo biti na istom mestu u isto vreme. Upravo to je tvrdila stoička ontološka teorija potpune mešavine prema kojoj se tela mogu u potpunosti rasprostirati unutar supstance i svojstava drugog tela istovremeno zadržavajući svoju izvornu supstancu i svojstva unutar ove mešavine. Jedan od primera ovakve mešavine tela upravo jeste prisustvo (božanskog ili nebeskog) duha – pneume u ljudskim bićima od krvi i mesa…Logos je bio prisutan uz Boga na početku vremena, i ceo kosmos i sve što je u njemu je stvoreno Duhom (i kognitivnim Logosom) kada je ta fizička sila dala strukturu svetu kao njen tzv. aktivni uzrok. Logos je takođe postao telo kada je postao prisutan kao pneuma (Duh) u jednom određenom telu: u ljudskom biću – Isusu. Na taj način Isus Hristos je rođen kao biće koje je istovremeno potpuno sarkično (telesno) i potpuno pneumatičko biće. Ovo biće – mešavina može se, dakle, reći da je postojalo na samom početku vremena budući da je njegova suštinska komponenta Pneume i Logosa tada zaista postojala. Međutim, za ovo biće se takođe može reći da je započelo svoju egzistenciju u jednoj određenoj vremenskoj tački: kada je Pneuma-Logos sišao na sarkičkog, zemaljskog Isusa…Logos je postao telo tako što je zemaljski Isus primio Pneumu – Duha“ (Troels Engberg-Pedersen, Logos and Pneuma in the Fourth Gospel). To je, prema rečima Engberg-Pedersena, „simbioza Logosa i Isusa kao čoveka“. Ovde nije reč o trinitarističkom uipostaziranju depersonalizovane ljudske prirode od strane božanskog entiteta. Isus je, prema Engberg-Pedersenu, amalgam dva entiteta – čoveka Isusa i božanske Pneume/Logosa – u smislu stoičke mešavine (miksture) i uzajamnog prožimanja dve supstancije koje u svom jedinstvu održavaju svoj identitet. Pneuma=Logos koji sačinjava božansku komponentu ovog teandričkog amalgama je sam Bog, koji u ovoj simbiozi postaje Otac, a Isus – Sin Božiji.

Kalist nam ukazuje na još jedan bitan element monarhijanske hristologije koji se odnosi na ontološki status i način postojanja Isusa nakon njegovog vaskrsenja i vaznesenja. I dok Ipolit u Kalistovim rečima vidi njegovu naklonost ka modalizmu, Kalist zapravo opisuje postuskrsnu egzistenciju Isusa i njegovu uniju sa Bogom primenjujući pneumatičku hristologiju apostola Pavla (i Jovana) tj. učenje o Isusovoj supstancijalnoj transformaciji nakon vaskrsenja i novom, pneumatičkom obliku postojanja kada Isus i sam postaje Duh. Ovaj izuzetno važan element Pavlove i Jovanove hristologije elaborirao je Troels Engberg-Pedersen u gore pomenutim studijama a posebno u svom radu Complete and Incomplete Transformation in Paul – a Philosophical Reading of Paul on Body and Spirit. Naime, Pavle ekplicitno kaže da je Isus nakon vaskrsenja „postao Duh životvorni“ (1.Kor. 15,45) i dodaje njegovu najvažniju hristološku, ili bolje reći, pneumatološku formulu: „Gospod [Isus] je Duh“ (2.Kor. 3,17). Prema Pavlu, delovanjem Duha/Pneume Isusovo telo biva preobraženo u novo, pneumatičko telo o čemu Pavle govori u 1.Korinćanima 15, 42-49 što je u skladu sa Isusovim rečima: „Ono što je rođeno od Duha je Duh“ (Jovan 3,4). Rođenjem od Duha, Isus prema vlastitim rečima postaje Duh i nakon vaskrsenja doživljava savršenu unifikaciju sa Bogom postajući jedan Duh sa Ocem. Kao Duh, vaskrsli Isus se po svom obećanju vraća učenicima i obitava u Crkvi ujedinjujući svojim Duhom hrišćane sa Ocem – “Jer njegovim posredstvom i jedni i drugi imamo pristup k Ocu u jednom Duhu” (Efescima 2,18). To je upravo ono što je Isus zatražio u svojoj prvosvešteničkoj molitvi Ocu: „Da svi budu jedno, kao što si ti, Oče, u meni i ja u tebi, da i oni budu jedno u nama… Da budu jedno kao što smo mi jedno; ja u njima, a ti u meni, da budu savršeno ujedinjeni“ (Jovan 17,21-23). U tom smislu treba razumeti Kalistove reči da su Otac i Sin „jedno, nedeljivi Duh…Oni postoje kao jedan i isti Duh“. Isus vaskrsenjem i transformacijom u Duh stupa u supstancijalnu uniju sa Bogom koji je i sam Duh i koji „apsorbuje“ u svoje biće Isusa ne uništavajući pri tome njegovu ličnost. To je ono što Kalist ima na umu kada kaže da je Otac Isusovo telo tj. Isusa “obogotvorio” i “ujedinio sa sobom, učinivši ga jednim”. Međutim, mora se naglasiti da ova pneumatička simbioza, koninherentnost ili, možemo reći, “konsupstancijalnost”, jedinstvo bića i života Isusa i Oca u Duhu, nije nešto što Isus ekskluzivno poseduje kao preegzistentni Bog Sin, kao u trinitarističkoj hristologiji. Supstancijalna, pneumatička unija Isusa i Boga Oca je rezultat Isusove ontološke transformacije kao čoveka Duhom, unitivne deifikacije ili oboženja koja je namenjena i dostupna i njegovoj sabraći, hrišćanima, koji putem krštenja tj. „rođenja Duhom“ i primanjem u sebe Duha i sami bi trebalo da postanu „jedan Duh sa Gospodom [Isusom] (1.Kor.6,7; Filip. 3,20-21) i u njemu, njegovim posredstvom, sa Bogom Ocem – izvorištem Duha. To je stanje savršene unifikacije sa Bogom u Duhu, najpre Isusa a zatim i hrišćana, kada Bog Otac postaje „sve u svemu“ (1.Kor. 15,28). “Jedno je telo (Isus) i jedan je Duh (Bog Otac)…Jedan je Bog i Otac svih, koji je nad svima, i kroza sve, i u svima” (Ef. 4,6; cf. Jn. 17,21). Prema Kalistu, Isusov božanski status nije posledica njegove božanske prirode kao preezgistentnog Logosa već prisustva Boga Oca u Isusu i njihovom međuprožimanju i neraskidivom jedinstvu bića i funkcionalnom i dinamičkom identitetu koji se nakon vaskrsenja razvija u ontološko jedinstvo i supstancijalnu uniju Isusa sa Bogom u Duhu. U naglašavanju ovog jedinstva ogleda se specifičnost Kalistove monarhijanske hristologije koja je u svojoj osnovi ispravna i verna Jovanovom evanđelju i apostolskom predanju.

Alen Brent (Allen Brent) je u svojoj opsežnoj studiji Hippolytus and the Roman Church in the Third Century pokazao da su nakon smrti Kalista i Ipolita, sledbenici Ipolita napravili ustupak prema Kalistovim naslednicima i modifikovali svoju inkarnacionu hristologiju koju su elaborirali u spisu Protiv Noetosa (Contra Noetum). Ovaj spis se pripisuje Ipolitu ali je najverovatnije reč o pseudogepigrafskom radu njegovih sledbenika i odražava drugačije shvatanje ovaploćenja/inkarnacije Logosa u odnosu na Ipolitovu diteističku Logos-hristologiju. (Zapravo, Brent u svojoj studiji dokazuje da je autor Philosophumena-e, ne Ipolit, već nepoznati trinitarista šizmatik, a da je zapravo Ipolit taj koji u Protiv Noetosa, pokušava da se približi Kalistu i njegovim sledbenicima. Ovakva rekonstrukcija događaja u Rimskoj crkvi i autorstva pomenutih spisa bi, na posletku, svrstala i samog Ipolita među zastupnike monarhijanske hristologije. To ide u prilog našeg stava da je trinitaristička Logos-hristologija koja zastupa ideju o preegzistenciji i ipostatičnom biću Logosa kao božanskog entiteta, zapravo “strano telo” ili, bolje, “virus” kojim je “inficirana” i, na posletku, razorena autentična, predanjska, monarhijanska hristologija Crkve). Ova “ublažena” varijanta Logos-hristologije na posletku, konvergira ka stavovima Kalista i monarhijanaca i pokazuje želju trinitarističkih šizmatika (možda i samog Ipolita) za pomirenjem i svest da su njihovi stavovi u kontradikciji sa monoteističkim principom hrišćanske vere i apostolskom hristologijom. Prema autoru spisa Protiv Noetosa, Logos postaje „savršeni Sin Božiji” tek nakon što je “postao telo”. Drugim rečima, pre ovaploćenja, preegzistentni Logos još uvek nije „savršen“ tj. ne poseduje punu personalnost i ne predstavlja samosvojni, subzistentni entitet odvojiv i distinktivan u odnosu na Boga Oca. Logos označava anipostatični, unutarbožanski razum Boga, njegovu inteligenciju i tek u ličnosti Isusa on biva personalizovan i postaje Sin, lično biće u personalnom odnosu prema Ocu. Dakle, Sin Božiji je ljudska ličnost Isusa Hrista ujedinjena sa impersonalnim Logosom Boga Oca, a ne, kao što su Ipolit i trinitaristi tvrdili, personalni, preegzistentni Logos ujedinjen sa depersonalizovanom ljudskom prirodom. O Logosu kao Sinu ne može se govoriti pre njegove inkarnacije u ličnosti Isusa Hrista. Tek tada, Bog postaje Otac, a Isus, u kojem se Otac kao Duh/Logos nastanjuje, postaje – Sin Božiji. U svom preinkarnacionom stanju, Logos ne poseduje pun personalitet niti se može nazvati “Sinom”. Logosovo “sinovstvo” i personalitet se konstituišu u aktu inkarnacije/ovaploćenja i zato se za Logosa ne može reći da je “rođen pre svih vekova”. Imajući u vidu stoički identitet između Logosa i Duha, ponovo dolazimo do Kalistove pneumatičke hristologije po kojoj Isus postaje otelovljenje Očevog Logosa i Sin Božiji po osnovu njegove posednutosti i ispunjenosti Svetim Duhom, “Duhom mudrosti i razumevanja” (Isaija 11,2) i noetičke unije sa Bogom Ocem.

Logos u Jovanovom prologu označava Boga Oca (Bog Otac = Logos = Duh), i Jovan koristi ovaj stoički, prevashodno epistemološki koncept ne da bi prikazao Isusa kao preegzistentno božansko biće, već da bi ukazao na njegovu funkciju kognitivnog, epistemičkog medijatora između božanskog i ljudskog uma, te da se samo u Isusu mogu pronaći istina i božanska mudrost – smisao i svrha postojanja čoveka i sveta. Centralna tema Jovanovog prologa nije protologija već epistemologija – pitanje poznanja Boga i epistemičke tame (Jn. 1,5) u kojoj se nalazi čovečanstvo. Ovu tamu uklanja Logos kao svetlost bogopoznanja i božanske mudrosti koju Isus, kao svetlonosna “uljanica” (Otk. 21,23; Luka 2,32) i razotkrivač svog Boga i Oca (Jn.1,18), prenosi od Oca ka ljudima. Poznavaoci stoičke filosofije, odavno su zapazili da Pavle i Evanđelisti nastoje da prikažu Isusa kao realizaciju stoičkog ideala mudraca (σοφός), kao čoveka čiji je razum (ratio/logos) u savršenom skladu sa božanskim Razumom (Logosom/Ratiom) i koji, prema rečima stoičkog filosofa Musonija Rufusa (30-102 god.), postaje “istomišljenik sa Bogom” i svoje blaženstvo i životnu radost pronalazi u poznanju Boga i božanske racionalnosti (Logosa/Mudrosti) kojom je ustanovio tvorevinu i upravlja njome. Kao i Isus, stoički mudrac se smatrao otelovljenjem božanskog Logosa i mogao se nazvati božanskim jer poseduje moć božanskog rasuđivanja i uvid u tajnu Boga i postojanja (René Brouwer, The Stoic Sage: The Early Stoics on Wisdom, Sagehood and Socrates). Svoju funkciju kognitivnog agenta Oca, Isus opisuje rečima: “Sve mi je predao moj Otac, i niko ne poznaje Sina do Otac, niti Oca ko poznaje do Sin, i kome hoće da otkrije” (Matej 11,27). Isus je otelovljenje Očevog Logosa jer, postajući jedan Duh i um sa božanskim Umom, Isus postaje medijum kojim Otac kanališe i transmituje svoju Mudrost i Logos. Kao medijum Očevog Uma, Isus je, kao što smo istakli, epistemički medijator između Boga i čoveka koji omogućava poznanje Oca, što, prema Isusovim rečima, predstavlja izvor i sadržaj večnog života: “A ovo je večni život, da poznaju tebe, jedinog istinitog Boga, i Isusa Hrista koga si poslao” (Jovan 17,3). Očev Logos i životvorno poznanje Boga Oca sadržani su u Duhu i primaju se Duhom (1.Kor. 2,10-11), Duhom Isusa Hrista i zato apostol Pavle hrišćanima upućuje želju da im “Bog Gospoda našega Isusa Hrista, Otac slave, da Duha mudrosti i otkrivenja – da ga poznaju” (Efescima 1,17). Primajući Duh Božiji i postajući jedan Duh sa Isusom (1.Kor. 6,17), hrišćani zadobijaju “um [νοῦς] Hristov” (1.Kor. 2,16) i u njemu Očev Logos/Ratio i spoznaju Oca. Evanđelist Jovan nam u poslednjoj rečenici svoje Prve poslanice daje ključ za razumevanje Prologa svog Evanđelja. Jovan kaže: „Sin Božiji je došao i dao nam razum [διάνοια] da poznajemo Istinitoga; mi i jesmo u Istinitome, u Sinu njegovom Isusu Hristu. On [Otac] je istiniti Bog i život večni“ (1.Jovanova 5,20). Hrišćani, dakle, imaju um i razumevanje Hristovo – Očev Logos i na taj način poznaju Oca, Istinitog Boga. Ova noetička unija sa Ocem u Hristu omogućava im supstancijalnu uniju sa Bogom Ocem u Duhu koju Jovan opisuje kao “obitavanje u Ocu” i “obitavanje Oca u čoveku”. Reč je o uzajamnoj inhabitaciji, recipročnom bivanju u (drugome), Boga u čoveku i čoveka u Bogu, što predstavlja savršeni oblik bogopoznanja. Kako hrišćani znaju da Otac obitava u njima, da imaju njegov Logos i da ga poznaju? Jovan nam daje odgovor: „I po tom poznajemo da je [Bog Otac] u nama: po Duhu koga nam je dao…Po tome poznajemo da ostajemo u njemu i on u nama, što nam je dao od svoga Duha“ (1.Jovanova 3,24; 4,13). Time se zatvara krug prelepe, duboke i i te kako “visoke” hristologije Jovanovog evanđelja, koja se ne može razumeti i shvatiti u okvirima neoplatonističke i trinitarističke metafizike.“Bog je Duh” (Jovan 4,24) i „Duh je Istina“ (1.Jovanova 5,6) a hrišćani kroz Isusa primaju u sebe Duh, “Duh Istine” (Jovan 14,17) koji je niko drugi do Otac. Primajući taj Duh, hrišćani primaju u sebe, u svoje biće, samog Istinitog Boga, Oca da bi u njemu pronašli Istinu i večni život u poznanju i ljubavi.

Dakle, papa Kalist je zastupao ispravnu, monarhijansku hristologiju i moguće je da su njegova teološka i filosofska neukost (kao i želja da sačuva jedinstvo Crkve i privuče k sebi modaliste) činili pojedine njegove iskaze konfuznim i nedorečenim i davali „materijal“ trinitaristima (koji je Ipolit zlonamernim interpretacijama i podmetanjima dodatno „ukrašavao“) za optužbe za modalizam. Da to nije istina potvrđuju (opet šturi i opet iz usta trinitarista, tačnije arijanca Evsevija Kesarijskog) iskazi o hristološkom učenju episkopa Berila iz arabijske Bostre čija se aktivnost smešta u period 222—235 g. vrlo blisko episkopatu Kalista. Beril se, baš kao i Kalist, našao na udaru trinitarista zato što je odbacivao učenje o ličnoj i supstancijalnoj preegzistenciji Isusa a njegova hristologija je gotovo identična onoj Kalistovoj kao i onoj patrijarha antiohijske Crkve Pavla Samosatskog (200-275 g.) što nam dokazuje da je dinamički monarhijanizam predstavljao široko rasprostranjeno učenje koje su najviši crkveni autoriteti tj. episkopi od ustanovljenja svojih crkava nasledili od svojih prethodnika, koji su to učenje primili od apostola. Prema Berilu, “Spasitelj i Gospod nije posedovao preegzistenciju u svojoj distinktivnoj supstanciji pre njegovog života među ljudima, niti je posedovao vlastito božanstvo, već samo Očevo koje je obitavalo u njemu”. Dakle, Sin nije postojao kao individualna egzistencija, kao ipostas/subzistencija pre ovaploćenja. Preciznije, Sin Božiji kao ličnost, supstancijalna realnost postoji samo kao Isus Hristos – čovek. Za Berila, kao i Pavla Samosatskog, Logos ne predstavlja supstanciju ili ipostazirano biće već impersonalni kvalitet Boga, koji tek u ljudskoj ličnosti Isusa biva personalizovan i može se nazvati Sinom. Vrlo je bitan drugi teološki iskaz Berila: Isusovo božanstvo nije njegovo vlastito, već božanstvo Boga Oca. Berilova hristologija je ništa drugo nego razrada jovanovske, evanđeoske hristologije koja govori ne o inkarnaciji božanskog entiteta, preegzistentnog Logosa, već o inhabitaciji Boga Oca kao Duha u čoveku Isusu što je, kao što smo videli, i stav Kalista i drugih monarhijanaca koji su verno prenosili apostolsko predanje a koje su Ipolit i trinitaristi izopačili svojim učenjem o preegzistenciji Isusa i Logosu kao božanskom biću, naporedo sa Bogom Ocem.

Kada je reč o istoriji dinamičkog monarhijanizma, posebno interesantno je hristološko učenje Teofila Antiohijskog, šestog po redu patrijarha Antiohijske crkve koji je svoju arhijerejsku službu započeo 169. god. (preminuo 183-5. god.). Teofil je bio jedan od proslavljenih Apologeta, koga trinitaristi rado spominju i ističu kao prvog među svetim ocima koji je upotrebio izraz “Trojica” ili “Trojstvo” (grč. τριάς) u svom delu Apologija Autoliku. U ovom spisu Teofil, na prvi pogled, zastupa proto-trinitarnu Logos-hristologiju, međutim, objektivno i kritičko čitanje njegove Apologije (bez trinitarističkih predubeđenja i učitavanja u tekst) otkriva nam pravu suštinu njegove hristološke doktrine. Američki teolog Rik Rodžers (Rick Rodgers) je u svojoj temeljnoj studiji Theophilus of Antioch: The Life and Thought of a Second-century Bishop (kao i svom članku Theophilus of Antioch, Expository Times, Vol.120, 2009.) dokazao da Teofila ne možemo smatrati predstavnikom trinitarne, inkarnacione Logos-hristologije kao što se predstavlja u trinitarističkoj patrologiji. Pre Rodžersa, Robert Grant (Robert M. Grant) je u svojim radovima (Jesus after the Gospels: The Christ of the Second Century i The Problem of Theophilus) u kojima kritički razmatra Teofilove hristološke stavove, izneo zaključak da je Teofilova hristologija zapravo ista ona koju će vek kasnije zastupati njegov naslednik na patrijaršijskom tronu, Pavle Samosatski, dakle, monarhijanska Logos-hristologija koja ne priznaje ipostatičnost i preinkarnacionu ličnu egzistenciju Logosa. Rodžers naziva Teofila “heterodoksnim teologom koji je zastupao konzervativno (nomističko) antiohijsko hrišćanstvo” (zapravo tzv. “nisku” hristologiju blisku monarhijanizmu) a Grant Teofilovu hristologiju identifikuje sa hristološkim shvatanjima Teodota Vizantijskog, koga Ipolit označava kao vođu konzervativnih monarhijanaca dinamista u Rimu sa kraja II veka koji su se našli u “unakrsnoj vatri” između modalista (predvođenih Savelijem) i proto-trinitarista (predvođenih Ipolitom). Teofil Antiohijski je značajan iz više razloga. Najpre, ako prihvatimo zaključke Rodžersa i Granta, to bi značilo da je monarhijanska hristologija Pavla Samosatskog opstajala u Antiohiji neometana od trinitarističkih uticaja i izopačenja čitav vek pre Pavla tj. unazad do sredine drugog veka. To indirektno dokazuje da monarhijanska shvatanja antiohijskih episkopa nisu dovođena u pitanje niti smatrana problematičnim ili “jeretičkim” ni pre Teofila, najverovatnije od samog nastanka hrišćanstva u Antiohiji uključujuči i Ignjatija Antiohijskog čija je “ortodoksnost” takođe problematična (kao i autentičnost njegovih poslanica), iako se i on (pogrešno) smatra predstavnikom trinitarističke hristologije. Slučaj Teofila Antiohijskog nam pokazuje da su trinitaristički patrolozi i jeresiolozi oduvek bili skloni pristrasnoj reinterpretaciji starohrišćanskih spisa (kao i falsifikovanju i “prilagođavanjima” izvornog teksta) i njihovoj zloupotrebi za dokazivanje navodnog svetootačkog porekla svoje trinitarističke hristologije i njenu predanjsku konfirmaciju, računajući na neupućenost čitalaca kojima su u svesti već duboko usađene trinitarističke prekoncepcije i shvatanja koja ih sprečavaju da dopru do izvornog značenja i smisla pojedinih iskaza i spisa drevnih hrišćanskih mislilaca. Tako su pomenuti patrolozi i jeresiolozi uspeli da od pape Kalista naprave jeretika modalistu, a od Teofila monarhijanca – prvaka trinitarijanizma. Monarhijanska verzija Logos-hristologije uporno će opstajati sve do polovine IV veka i pojaviće se ponovo kao predmet polemike i preispitivanja tokom sukoba arijanaca i nikejaca u teologiji Markela Ankirskog i Fotina Sirmijumskog čiju hristologiju smo predstavili u našem posebnom tekstu.

Jedno je sigurno, unitarijanci, bilo da veruju u Isusovo začeće Duhom (koncepcijalnu hristologiju) ili zastupaju adopcionističku hristologiju ili hristologiju posednutosti (Possession Christology), ne bi trebalo da razlike u shvatanjima koriste kao povod za podele i sukobe. Ono što nas spaja jeste najbitnije, a to je bratska ljubav i vera u jednog Boga Oca, Jahvea i Isusa, Sina Božijeg i Gospoda.

Uživajte u ovoj lepoj knjizi, a braći koja proslavljaju Božić na današnji dan želim radost, mir i blagoslov u ime Isusa Hrista, Gospoda našeg. “Nema spasenja ni u jednom drugom, niti ima drugog imena pod nebom, danog ljudima, u kom treba da nađemo spasenje” (Dela apostolska 4,12).

Hristos se rodi!