Zvezda padalica iz Sremske Mitrovice – Fotin Sirmijumski – poslednji “jeretik”

Slika: Konstancije II, lat. Caesar Flavius Julius Constantius Augustus, (317-361) bio je rimski car od 337 do 361. godine. Konstancije je bio srednji od trojice sinova Konstantina Velikog i njegove druge žene Fauste. Rođen je u Sirmijumu, današnjoj Sremskoj Mitrovici u Srbiji, gde se nalazila i njegova carska rezidencija. Konstancije je podržavao arijance i anti-nikejsku partiju a pod njegovim pokroviteljstvom održana su četiri episkopska sabora u Sirmijumu na kojima je osuđena i odbačena Nikejska trijadologija.
Malo je poznato da je Arije nakon osude njegovog učenja na Prvom vaseljenskom saboru u Nikeji 325. godine, bio prognan najverovatnije u Sirmijum, današnju Sremsku Mitrovicu, gde je pod njegovim uticajem sredinom 4. veka u Podunavlju na Balkanu stvoreno jako uporište arijanaca, protivnika Nikejskog veroispovedanja o jednosušnosti/konsupstancijalnosti Boga i Isusa Hrista kao preegzistennog Boga-Sina. Među vodećim proponentima arijanskog učenja nalazio se i prvi episkop Singidunuma, današnjeg Beograda, Ursakije.
Pogledajte interesantnu studiju Aleksandre Smirnov Brkić o prognanstvu Arija u Ilirik..

1.Modalistički koreni trinitarističke teologije

Standardizacija trinitarističke ortodoksije tj. njenog koncepta Boga, formulacija i definicija vere koja je izvršena u IV veku (a zatim institucionalno potvrđena Carigradskim i Halkidonskim saborima) vođena je soteriološkim i pijetističkim nagonom „obožavanja“ ili „oboženja“ Isusa. Trinitaristička ideja jednosušnosti/konsupstancijalnosti Isusa kao Boga koji sa Bogom Ocem deli božansku prirodu (esenciju), biće i božanski status imala je svoje duge korene i nastala je ne samo kao posledica „infekcije“ ranohrišćanske teologije platonističkim i filonovskim idejama o Bogu što je najčešći (i najlakši) stav predstavnika moderne patrologije. Filonovo učenje o Logosu kao i platonističke i gnostičke trijadološke spekulacije su nesporno trinitaristima dale filosofski konceptualni okvir i terminološku aparaturu ali uzroci su imali dublje, istorijske i socio-političke i, možemo reći, socio-psihološke korene. Logos hristologija i učenje o Isusu kao preegzistentnom Logosu koji (na ovaj ili onaj način) participira u samoj božanskoj suštini (esenciji) i postaje „drugi Bog“ (baš tako su ga nazivali Justin Filosof i Origen) iskovana je u polemikama i sukobima proto-trinitarističkih teologa II i III veka, tzv.Аpologeta – Ipolita Rimskog, Irineja Lionskog, Tertulijana i Origena protiv modalista koji su prema svedočenjima pomenutih jeresiologa ali i eklesijalnih istoričara, gotovo okupirali Crkvu, zadobivši podršku ne samo većine laika već i same crkvene jerarhije. Ono što se u istoriji hrišćanske teologije često prenebregava jeste činjenica da je Logos hristologija ranohrišćanskih teologa (kao i nikejsko-halkidonska trinitaristička teologija u svom razvijenom obliku) u svojoj suštini predstavljala ustupak sveopštoj hristolatriji među vernicima i sveštenstvom koju karakteriše post-apostolska istorija crkve. Neznabožačka Crkva se omasovljavala i postepeno gubila svoju vezu sa Jerusalimom i apostolskim predanjem koje je bilo čvrsto utemeljeno u judaizmu i biblijskom monoteizmu. Neuke, nepismene mase vernika koje su pristizale u okrilje hrišćanstva prihvatile su Isusa kao Spasitelja i Gospoda koji je postepeno preuzimao ulogu samog Boga Oca, Jahvea. Tek početkom II veka, sa prodorom hrišćanstva u više slojeve društva, pojavljuju se pojedinci sa određenim obrazovanjem i poznavanjem filosofije (najčešće iz redova paganske inteligencije) koji su bili u mogućnosti da se bave „teologijom“, no i tada oni su bili zapravo pioniri koji su sami, kako su znali i mogli, bez nadzora i kontrole bilo kakvog doktrinarnog autoriteta, pokušavali da Evanđelje i ličnost Isusa Hrista konceptualizuju u teološkim i filosofskim formama svog doba. Otuda je i bilo moguće da jedna takva, bizarna teologija u vidu modalizma ili gnosticizma uzme toliko maha u Crkvi, jer zvanične hrišćanske dogmatike još uvek nije bilo.

Treba imati u vidu da su bujanje hristolatrije i modalističkog učenja u ranoj crkvi bili posledica iskrene želje hrišćana tog doba za spasenjem i verskog fanatizma koje modalistima niko nije mogao da ospori i koje su oni potvrđivali mučeništvom i ispovedništvom. Spasenje, po shvatanjima modalista, moglo je doneti samo božansko biće, ne obični drvodelja iz Nazareta. Između modalizma i trinitarizma oduvek je postojala ta tanka ali snažna soteriološka nit koja ih je nevidljivo spajala – Isus mora, na ovaj ili onaj način biti Bog, jer običan čovek ne može doneti spasenje čovečanstvu. Modalisti pred-nikejskog perioda nisu se odlikovali nekakvim razvijenim teološkim sistemom i „visokoumnim“ učenjem. Većina njihovih pristalica bili su iz redova nižih slojeva društva, neobrazovani, teološki „amateri“ i po ciničnim rečima Tertulijana (145 – 225. g.) „prostaci, nerazumni i idioti, što je oduvek bila većina vernika“. No, modalisti su se odlikovali vatrenom verom u Hrista kao Boga i spasitelja i paradoksalno, u tome su videli svoju vernost monoteizmu. „Mnogi od onih koji ljube Boga i iskreno su mu predani“, piše Origen o modalistima, „uznemirava shvatanje da ih učenje o ličnosti Isusa Hrista kao Logosu Božijem obavezuje da veruju u dva boga i zato oni, kako bi sačuvali svoju veru u jednobožje, odbijaju da priznaju samostalno, od Boga Oca različito biće Sina i smatraju ga istim tim Ocem samo pod drugim imenom“. Njihova logika je bila prosta: ako je Hristos Bog, onda je on biblijski Bog Jahve i nema govora o bilo kakvom Logosu ili drugom božanskom biću naporedo sa njim. „Veliki broj vernika“ kaže Origen, „neće da zna za bilo šta drugo osim Hrista i to raspetog“. Modalisti su odbacivali učenje proto-trinitarista o Logosu jer im se on činio kao nekakvo subordinisano, drugostepeno božansko biće koji ponižava božansko dostojanstvo Hrista a njegovo ovaploćenje lišava, obožujuće, spasiteljske moći. Tertulijan je besneo da su ga neuki modalisti optuživali za politeizam i nazivali „dvobošcem“ jer je pokušavao da im objasni da Logos i Otac nisu jedan te isti Bog.

Možemo reći da su proto-trinitaristi prednikejskog perioda naišli na neprobojni zid u polemici sa modalistima kojima zamršene filosofske spekulacije o Svetoj Trojici ne samo da su bile nerazumljive i neefikasne u pogledu njihogovog razuveravanja, već i odbojne za njihovo prosto, neuko, anti-metafizičko ali ne manje vatreno, religiozno osećanje i obožavanje Hrista. Sukob sa modalistima imao je ne samo teološke već i eklesiološke dimenzije. Hristomonizam i modalistička shvatanja a o Bogu i Hristu su naširoko zahvatila ne samo većinu laika već i redove sveštenstva. Papa Kalist (217 – 223 g.), odbacuje modalizam (i modalistu Savelija) ali zato trinitaristu Ipolita optužuje za „dvobožje“ i osuđuje njegovu inkarnacionu Logos-hristologiju. Kao posledica sukoba između Ipolita i pape Kalista nastaje prvi zabeleženi raskol u istoriji hrišćanske Crkve. Ipolit se sa malim brojem svojih pristalica odvaja od pape Kalista koga je nepravedno optuživao za modalizam (vidi naš post o hristologiji Pape Kalista), i formira paralelnu hrišćansku zajednicu postajući tako prvi anti-papa. Pored Ipolita, borbu sa modalistima vode na Zapadu Tertulijan (koji je zaslužan za termin „Trojstvo“ koji se i danas koristi u teologiji rimokatolicizma i protestantizma) a na Istoku Origen, kreirajući zasebno svoje trinitarne teološke sisteme.

Donikejski trinitaristi su imali, kao što smo istakli, izuzetno težak zadatak u borbi sa hristomonizmom i modalističkom hristologijom i morali su u koncipiranju svojih trinitarnih modela simultano da reše tri važna problema i to: a) da odbrane biblijski monoteizam – božiju jednost i apsolutnost, pri čemu je jednost ili singularnost Boga ne samo filosofski postulat već i biblijska zapovest koja determiniše ispravno bogopoštovanje; b) da Sinu tj. Logosu dodele ličnu, personalnu subzistenciju (ipostasno biće) i predstave ga kao samostalnu božansku ličnost naporedo sa Bogom a ne kao modalističku „masku“ i „modus“ postojanja i, konačno, c) da Isusu, tj. Logosu daju dovoljan stepen „božanstvenosti“ kako bi zadovoljili soteriološke potrebe većine neukih vernika kojima je vulgarna, modalistička hristolatrija predstavljala jedini poznat i priznat oblik teologije i bogopoštovanja. U realizaciji ovih zadataka, proto-trinitaristi su bili obavezni da respektuju opšteprihvaćeni filosofski princip platonističke metafizike o božanskoj nepromenljivosti prema kojem svaka promena i izmena predstavlja negaciju božanske prirode. Bog je, prema neoplatonističkim shvatanjima, savršeno biće i on mora biti večno savršen. Bilo kakva izmena i promena, tj. prelazak iz jednog u drugo stanje, značila bi da u prethodnom stadijumu nije bio „savršen“ ili, što je još gore, da je iz stanja savršenstva degradiran u niže, nesavršeno stanje. Pored navedenog, ideja promenljivosti, povlači sa sobom i ideju „postanka“ tj. početka i kraja određenog bića o čemu, kada je reč o Bogu, ne može biti ni govora. Nepromenljivost, bespočetnost, večnost i nepodložnost stradanju su osnovne komponente božanskog apsolutiteta i premise bilo kakve teologije koje će ne samo za donikejsku već i nikejsku trijadologiju predstavljati nerešiv problem. To je osnovni razlog zbog kojeg su trinitaristički teolozi od samog početka insistirali na ideji preegzistencije Logosa tj. njegove večne koegzistencije sa Bogom što će Origen formulisati kao „večno rađanje“ Logosa iz suštine Boga i što će postati jedan od postulata ortodoksne trijadologije do danas. Logos da bi mogao biti Bog u punom kapacitetu i dostojanstvu mora biti “savečan” sa Bogom Ocem jer u suprotnom bi predstavljao stvorenje koje nastaje u vremenu po volji Boga Oca (što je bio stav Arija, koji je odbacivao ideju večnosti Logosa kao apsurd ali je priznavao njegovu personalnu preinkarnacionu egzistenciju).

2. Monarhijanci – nastavljači apostolske hristologije

No, u Crkvi je oduvek postojala jedna zdrava, tiha ali značajna „struja“ teologa koji su svoje teološke stavove bazirali na vernosti striktnom monoteizmu i biblijskom konceptu Boga, ne platonističkoj metafizici. Ništa manje nego modalisti i trinitaristi, ovi teološki disidenti bili su nadahnuti iskrenim, vatrenim poštovanjem Isusa koga su prihvatali i priznavali kao Sina Božijeg, Gospoda i jedinog Spasitelja. Ovi teolozi se u trinitarističkim patrologijama i jeresiologijama nazivaju zastupnicima „dinamičkog monarhijanizma“. „Monarhijanizam“ je zapravo trinitaristička oznaka za monoteizam a „dinamizam“ ukazuje da monarhijanci Isusa nisu posmatrali kao inkarnaciju/ovaploćenje nekog preezgistentnog božanskog bića, već kao čoveka koji se sa Bogom nalazi u odnosu funkcionalnog i dinamičkog identiteta, dakle, ne ontološkog. Monarhijanska hristologija se naziva “funkcionalnom” nasuprot “ontološke” hristologije trinitarista kod kojih je biće i božanska priroda Sina rezultat teogonijskog procesa, rađanja ili emanacije iz božanskog bića Oca. Funkcionalna hristologija monarhijanaca Isusa posmatra kao izaslanika i punomoćnika Boga Jahvea kojem Jahve dodeljuje određene božanske funkcije (recimo sudije, gospodarske vlasti nad tvorevinom i dr.) i božanski autoritet i ovlašćenje za vršenje ovih funkcija. Međutim, funkcionalni identitet ne nameće niti iziskuje ontološki identitet tj. vršenje božanskih funkcija ne podrazumeva da je Isus božanstvo po prirodi (ili da je po prirodi božanstven). Monarhijanci Isusa shvataju kao autentičnu, ljudsku ličnost i za njih Logos ne predstavlja autonomnu subzistenciju ili božansku ipostas, već impersonalni božanski Razum i Mudrost koji se ne mogu ipostazirati i razdvajati od Boga. Isus je otelovljenje Logosa ne u smislu halkidonske doktrine ipostaziranja ljudske prirode od strane preegzistentnog Logosa, već kao medijum samoizražaja, samootkrivenja Boga Oca i kanal transmisije njegove Mudrosti i Logosa pri čemu Isus u vršenju funkcije Očevog medijuma i glasnogovornika ne prestaje da bude čovek, ljudsko biće. Funkcionalni identitet je primarno dinamički identitet. Isus monarhijanaca je instrumentalni agent Boga i njegov izvršni organ – izvršitelj i sprovoditelj Očeve volje u savršenom volitivnom i energijskom saglasju ili sinergetskom jedinstvu Isusa i Boga Oca. Isus na taj način postaje kanal kroz koji Bog manifestuje svoju božansku silu (otuda naziv “dinamički” od grč. δύναμις; lat. dynamis – sila). Monarhijanska hristologija se obično karakteriše kao „inspiraciona“ ili “posesiona”, nasuprot “inkarnacionoj” hristologiji trinitarista, jer monarhijanci božanstvo Isusa izjednačavaju sa njegovom ispunjenošću ili posednutošću Svetim Duhom. Za monarhijance, Isus nije prevečni, preegzistentni Bog Sin koji je postao čovek, već on, kao čovek, postaje Sin Božiji što označava titulu i status koje Isus, kao čovek, dobija po suverenoj odluci i izboru Boga Oca a što Otac potvrđuje dodeljivanjem svog Svetog Duha Isusu u punoći tj. svojom esencijalnom prisutnošću u Isusu i njegovom božanskom posednutošću.

Monarhijanska hristologija je opstajala i razvijala se tokom drugog i trećeg veka paralelno sa proto-trinitarističkim učenjima tj. inkarnacionom Logos-hristologijom pomenutih Аpologeta. Nesumnjivo je da je veliki broj episkopa, sveštenika i vernika prihvatao monarhijansko učenje kao tradicionalni oblik veroispovedanja i nisu u tome videli ništa “jeretičko” ili u suprotnosti sa apostolskim predanjem. Trinitaristička partija origenista će uz pomoć rimskog cara Aurelijana (inače progonitelja hrišćana) uspeti tek uz velike muke (klevetama, lažima i podmetanjima) da zbaci sa crkvenog prestola patrijarha Antiohije Pavla Samosatskog (272. g.), poslednjeg poznatog crkvenog velikodostojnika visokog (zapravo najvišeg) ranga koji je zastupao monarhijanske stavove. Trinitaristički patrolozi i jeresiolozi vešto minimiziraju značaj činjenice da je jedan patrijarh i to poglavar jedne od najvećih i najznačajnijih patrijaršija Vaseljenske Crkve (četvrte po časti iza Rimske, Carigradske i Aleksandrijske) bio “jeretik – monarhijanac adopcionista”. Antiohijska egzegetska škola pod vođstvom slavnog mučenika Lukijana (240 – 312 god.), poznata po zalaganju za literarno tumačenje i naučno proučavanje Svetog Pisma (nasuprot Aleksandrijskoj tzv. “alegorijskoj” ili “origenističkoj”, bliskoj trinitaristima) iznedriće brojne prominentne monarhijanske i arijanske teologe uključujući i samog Arija. I ne samo to, trinitaristički patrolozi i istoričari Crkve prećutkuju da je učenje koje su protivnici Pavla Samosatskog (origenisti-trinitaristi) na episkopskom saboru u Antiohiji 268. g. nametnuli kao “ortodoksno”, zapravo predstavljalo arijansko učenje koje će isti ti trinitaristi vek kasnije proglasiti za jeres (Dragoș Andrei Giulea, Antioch 268 and Its Legacy in the Fourth-Century Theological Debates).

U Crkvenoj istoriji Evsevija Cesarijskog (260/265 – 339/340 g.) imamo još jedno svedočanstvo o širokoj rasprostranjenosti monarhijaske hristologije u II i III v. ne kao geografski izolovane jeresi već opšteprihvaćenog, “ortodoksnog”, predanjskog učenja koje su generacije episkopa prenosile sa kolena na koleno od apostolskog doba. Beril, episkop Bostre arabijske (današnja Sirija), zastupao je monarhijansku hristologiju početkom III v. dakle, gotovo pola veka pre sabora u Antiohiji 268. g. na kojem će Pavle Samosatski biti osuđen kao “jeretik”. Ako pretpostavimo da je Beril kao episkop nastavljač hristološkog predanja svojih prethodnika, njegovi hristološki stavovi zasigurno vuku svoje korene duboko iz II. v, najverovatnije od samih početaka hrišćanstva u njegovoj Crkvi, rimskoj provinciji Arabiji nastaloj na teritoriji nekadašnjeg Navatejskog carstva. Evsevije navodi dva teološka iskaza Berila koji predstavljaju samu srž apostolske, monarhijanske hristologije: “Spasitelj i Gospod nije posedovao preegzistenciju u svojoj distinktivnoj supstanciji pre njegovog života među ljudima, niti je posedovao vlastito božanstvo, već samo Očevo koje je obitavalo u njemu”. Dakle, prema Berilu, Sin nije postojao kao individualna egzistencija, kao ipostas/subzistencija pre ovaploćenja. Preciznije, Sin Božiji kao ličnost, supstancijalna realnost postoji samo kao Isus Hristos – čovek. Vrlo je bitan drugi teološki iskaz Berila: Isusovo božanstvo nije njegovo vlastito, već božanstvo Boga Oca. Berilova hristologija je ništa drugo nego razrada jovanovske, evanđeoske hristologije koja govori ne o inkarnaciji božanskog entiteta, preegzistentnog Boga-Sina, već o inhabitaciji Boga Oca u čoveku Isusu. O Isusovom “božanstvu” možemo govoriti ne u smislu njegovog božanskog porekla i prirode, već isključivo u smislu njegove ispunjenosti i posednutosti Duhom Božijim što označava da je sam Bog Otac esencijalno prisutan u Isusu, govori i deluje kroz Isusa. Božanstvo Sina Božijeg tj. Isusa sačinjava Otac koji je obitava kao Duh u Isusu. Dakle, primeri pape Kalista, Berila iz Bostre i Pavla Samosatskog potvrđuju nam da trinitarističko učenje kakvo danas poznajemo tokom prva tri veka hrišćanstva nije predstavljalo zvanično, opšteprihvaćeno učenje Crkve već samo jednu struju u teološkim tokovima koja će tek u drugoj polovini III veka sa Origenom i njegovim učenicima početi da se širi i zadobija dominantnu poziciju za koju će se boriti tokom čitavog četvrtog veka.

3. Arijanska “buna” protiv trinitarista

U platonističkoj teologiji i kosmologiji koju su Filon, gnostici i proto-trinitaristi (uključujući i arijance) svesrdno usvojili, postoje različiti nivoi božanstva ili, možemo reći, piramidalna struktura, koji sačinjavaju primarno, vrhovno Božanstvo ispod kojeg se nižu derivati božanstva ili emanacije (koje podrazumevaju degradaciju izvorne božanske esencije) – nižestepena božanska bića, anđeli i demoni različitog stepena božanstvenosti i sa različitim božanskim svojstvima i silama. Na vrhu ove piramide, nalazi se vrhovni bog kao samouzrokovano, apsolutno biće, (Samo)bivstvujući ili (Večno)postojeći (τὸ ὄν), sakriven u večnom miru i mraku transcendencije, dok ostala božanstva participiraju u svojstvima i silama ovog Boga i samo po tom osnovu se mogu nazvati “bogovima”. Apsolutno biće, neuzrokovanost/nerođenost i svemoć su neparticipativna svojstva Boga, dok ostala svojstva i vrline Bog deli sa nižim božanstvima omogućavajući im time da saučestvuju u njegovom večnom blaženstvu. Ovakav jedan koncept deriviranog, participativnog božanstva sa hijerarhijskom strukturom božanskih bića, proto-trinitaristima i arijancima kao njihovim naslednicima je dobro došao kako bi u razvoju svojih hristoloških ideja razrešili sukob između biblijskog monoteizma i popularne hristolatrije, sukob, u koji su sami sebe uvukli, prihvatanjem ideje preegzistencije Isusa. Logos se, shodno tome, može nazvati “bogom” ili “Drugim Bogom”, kako su ga Filon i Origen nazivali, ali uslovno, u gore navedenom smislu, dok je Bog Otac nazvan “Samobogom” (grč. αὐτοθεόϛ; lat. ipse deus), kako bi se istakla njegova ontološka superiornost i samobitnost (samosubzistentnost) u odnosu na Logosa/Sina koji “participira u božanstvu (θεότητος) Oca” (Origen, Commentarii In Evangelium Joannis II, 2).. Arije je, kako bi naglasio transcendentnost i apsolutitet Boga i nedeljivost njegove božanske esencije, odbacio ideju emanacije koju su gnostici i proto-trinitaristi rado koristili kako bi Logosu obezbedili kakvu-takvu ontološku srodnost i koinherentnost sa Bogom. Za Arija, pak, Logos je stvorenje (ne večna emanacija božanskog bića), stvoreno po volji božijoj iz nebića (ἐξ οὐκ ὄντων), kojem Bog po svojoj dobroti i blagovoljenju dodeljuje izvesna božanska svojstva i sile koje on kao stvorenje ne poseduje po prirodi. On se naziva Logosom, Mudrošću i “bogom” samo zato što u superlativnom stepenu participira u Logosu i Mudrosti Boga Oca i drugim božanskim kvalitetima, čime se ne dovodi u pitanje njegova esencijalna inferiornost u odnosu na Boga Oca. U našem posebnom postu o nastanku Logos-hristologije, pokazali smo da je u svom embrionalnom obliku, trinitarizam započeo kao anđeoska hristologija i binitarni teološki sistem koji su sačinjavali Bog i Duh koji je izjednačavan sa preegzistentnim Sinom (koji to zapravo postaje tek u aktu inkarnacije Duha). Logos ili Duh je poiman kao prvostvoreno božansko biće ili “načelnik arhanđela” u kojem su koncentrisana sva participativna svojstva i sile božanstva. Vrhovni Bog koristi ovog prvostvorenog Duha ili prvorođenog arhanđela kao svog asistenta u stvaranju i providencijalnom upravljanju svetom posredstvom hijerarhijski uređene vojske svetih duhova – anđela. Prema proto-trinitaristima i arijancima, Logos/Duh se kao substantivno biće i personalna egzistencija (tj. druga božanska ipostas) pojavljuje u funkciji stvaranja sveta kao instrumentalni agent i ekvivalent neoplatonističkom Demijurgu, a nakon stvaranja, u funkciji medijacije poznanja vrhovnog Boga, kao njegov razotkrivač i iluminaciona, mistagoška i motivaciona sila oboženja čoveka i unifikacije tvorevine sa božanstvom. S druge strane, nikejski, “ortodoksni” trinitaristi su nastojali po svaku cenu da Logosa ne liše i najmanjeg prerogativa božanstva i eliminišu i samu pomisao njegove ontološke kontingencije i subordinacije. Da bi to postigli, trinitaristi su, otišli korak dalje od arijanaca i proglasili Logosa “jednosušnim” ili “konsupstancijalnim” sa Bogom Ocem (ὁμοούσιος) – izraz i ideja koju su najverovatnije “pozajmili” iz hermetičkih spisa. Inače, izraz “jednosušan” prvi je upotrebio gnostik Vasilidis (II vek) i postaće uobičajeni teološki termin u gnosticizmu. Tako, u Pimanderu nailazimo na gotovo identične ideje i formulacije koje će Atanasije Aleksandrijski i njegovi sledbenici – “omousijanci” – koristiti u svom teologisanju: Bog Otac je Um iz koga se emanacijom porađa njegov “Sin” – Logos, ne kao stvoreni, separatni entitet već kao “jednosušan” sa svojim Umom-Ocem sačinjavajući sa njim jedno, nerazdeljivo, kompozitno božansko biće. Trinitaristi će, počev od Justina i tzv. Apologeta, preko Origena, svesrdno aproprisati i eksploatisati dostignuća razvoja neoplatonističke filosofije tokom II i III veka, učenje o božanskim trijadama (Jedno, Um i Duša) i Demijurgu, naročito spise Numenija iz Apameje i Plotinove Eneade i njegove ideje o odnosu primarne božanske ipostasi – Jednog i njegovog Uma kao druge, sekundarne ipostasi koju će trinitaristi izjednačiti sa preegzistentnim Sinom (treba se podsetiti da je Origen bio učenik istog učitelja filosofije kao i Plotin – Amonija Sakasa). Neoplatonizam karakteriše naglašena diferencijacija između primarnog, statičnog, transcendentnog Boga i sekundarnog, imanentnog, demijurškog Boga koga su modelirali prema stoičkom Logosu i koji sada postaje autnomni entitet naporedo sa Platonovim Jednim ili Dobrom. Za Plotina, Um predstavlja Logos, unutrašnje, prirodno samootkrivenje vrhovnog božanstva, njegovu inherentnu energiju, manifestaciju sila i svojstava koje su potencijalno sadržane u Jednom. Po ugledu na Um Plotinovih Eneada, trinitaristi su Boga-Sina zamislili kao ipostaziranu, personalizovanu energiju Boga Oca, saprirodnu i savečnu Očevoj esenciji i biću iz koje se po prirodi bespočetno i neuslovljeno “emituje” kao sunčeva svetlost i toplota iz sunca. Ovaj Plotinov koncept večnog proishođenja ili (po)rađanja Sina iz esencije i bića Oca koji će preko Origena postati metafizički fundament potonje nikejske trijadologije, omogućiće trinitaristima da se distanciraju od gnostika i njihove emanacione teologije kao i arijanske ideje da se Sin rađa tj. stvara po Očevoj volji. Na taj način, Bog prestaje da bude jedan i jedinstveni, biblijski Jahve i sada njegovo svojstvo ili titula – “Otac” – dobija ontološki, “biološki” sadržaj koji podrazumeva i iziskuje postojanje “Sina” kao “poroda” ili druge ipostasi (kasnije i treće – Svetog Duha) unutar božanstva i njihovu večnu, bespočetnu korelativnost i koegzistenciju. Drugim rečima (arijanci su to dobro shvatili), Sin se “porađa” iz Očevog bića (ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός) po prirodi, nužno ili “bezvoljno”, ne kao što su arijanci smatrali (i na čemu su sa pravom insistirali), kao produkt Očeve suverene volje ili blagovoljenja da jednom drugom biću pokloni dar života i očinske ljubavi, koji to drugo biće, kao Sin, slobodno, svojevoljno prihvata i uzvraća nenametnutom ljubavlju, potčinjenošću i poslušnošću darodavcu – Ocu. Prosto rečeno, za nikejske trinitariste Bog ne može da ne bude Otac, on ne može da ne postoji kao Otac, ili, što je za arijance bio užasavajući zaključak – Bog ne postoji bez Sina. Trinitaristi su na taj način, Bogu nametnuli kao determinantu, konstituentu njegovog bića, kao ontološku nužnost jedan drugi entitet – Logosa, što se, pored svoje apsurdnosti i blasfemičnosti, direktno kosilo ne samo sa izvornim judeo-hrišćanskim tj. biblijskim konceptom Boga, već i sa osnovnim principima platonističke metafizike o apsolutnosti, samobitnosti, neuzrokovanosti i nedeljivosti božanskog bića i njegove esencije na kojima su trinitaristi gradili svoje trijadološke sisteme. Vrhovnо božanstvo platonista je filosofska apstrakcija – bezlični, bezosećajni, impersonalni, statični, transcendentni primarni princip kauzalnosti i generator bića, neuporediv sa hrišćanskim Bogom kao ličnošću kojoj se možemo obratiti kao Ocu i uspostaviti sa njim ličan odnos i personalnu interakciju i komunikaciju. Platonističke trijade podrazumevaju hijerarhijske nivoe božanstva pri čemu nema govora o ontološkoj niti bilo kakvoj jednakosti, uzajamnosti ili personalnom sa-odonošenju, u smislu koji trinitaristi pripisuju ipostasima koje sačinjavaju hrišćansku Svetu Trojicu ili Trojstvo. Plotin sam kaže da vrhovnom božanstvu – Jednom, Um kao druga ipostas nije potrebna i ona ne uslovljava niti limitira savršenstvo, samobitnost i samodovoljnost Jednog (Eneade V, 1.6). Za platoniste je ideja o jednom personalnom, antropomorfnom Bogu kao što je jevrejski, biblijski Jahve, koji se bavi ovozemaljskim poslovima i meša sa prezrenom materijom i telesnošću bila naročito mrska i nepojmljiva. U tom pogledu, arijanska trijadologija je, možemo reći, bila doslednija i vernija svojim platonističkim korenima i trinitaristi će i nakon trijumfa njihove partije u poslednjim decenijama IV veka (tačnije proskripcije svih oponenata uz pomoć carske vlasti) neprekidno biti izloženi osudi zbog narušavanja pomenutih osnovnih filosofskih principa, ne samo od hrišćanskih teologa već i od paganskih neoplatonista (kao što su Porfirije, inače Plotinov učenik, Sinesije iz Kirene i Proklo) što će svoj vrhunac dostići u bespoštednoj kritici trinitarističke teologije od strane ultra-arijanca Evnomija iz Kizika (+393) koji je čak i jednog Vasilija Velikog dovodio do ludila svojim filosofskim bravurama ismevajući apsurditete i kontradiktornosti novouspostavljene “ortodoksije”. Prema arijanskom crkvenom istoričaru Filostorgiju (368 – 439 g.), Vasilije je preminuo nakon nervnog sloma od besa i očajanja kada je pročitao Evnomijevu Apologiju. Koristeći terminologiju i koncepte aristotelovske filosofije, Evnomije je dao briljantnu, racionalnu, filosofski fundiranu elaboraciju i odbranu judeo-hrišćanskog monoteizma koji je doveden u pitanje trinitarističkim konceptom “jednosušnosti” Sina sa Bogom (Ocem). Evnomije je insistirao na principu da svaka ontologija Boga mora poći od priznanja i bezuslovnog prihvatanja božije jednosti tj. da je bog numerički jedan, savršena, apsolutna monada, neuzrokovana i nerođena ipostas. Apsolutnost Boga nužno podrazumeva nekompozitni, prost, jedini(čni) karakter njegovog bića i suštine. Prema Evnomiju, Bog je apsolutno, samobitno biće pri čemu je nerođenost, shvaćena kao apsolutna sloboda, neuzrokovanost, neuslovljenost i bespočetnost – njegova suštinska odrednica. Koncept jednosušnosti Sina sa Bogom Ocem koji podrazumeva dva savečna božanska entiteta bi u tom slučaju značio ili uvođenje dva principa, ishodišta božanstva sa konsekvencom da se Sin rađa iz samog sebe (tj. da je “brat” Boga Oca, ili, možda je bolja analogija sa sijamskim blizancima koju, ma koliko zvučala bizarno, pojedini trinitaristi bez ustručavanja koriste), ako večno i bespočetno koegzistira sa Bogom posedujući istovetnu božansku esenciju i jedinstveno, nerazdvojivo biće sa njim. To je sa filosofske tačke gledišta apsurd, a pored navedenog ideja jednosušnosti Oca i Sina neminovno vodi u negaciju autentične, nezavisne, neuslovljene, samouzrokovane egzistencije Boga (Oca) i poništenje njegove samobitnosti i slobode, a na posletku, i samog Sina. Na koji način jedno biće, jedan entitet može unutar sebe imati tri diferencirana, distinktivna centra svesti, inteligencije, intencionalnosti i volje, trinitaristi ni tada, u teološkim sporovima tokom IV v. nisu uspevali svojim protivnicima (a ni sebi samima) da objasne (bez pozivanja na nekakvu “nedokučivu tajnu”), baš kao ni njihovi savremeni naslednici. Shodno tome, kao što je opravdano zaključio Evnomije, trinitaristički koncept konsupstancijalnosti tri božanske ipostasi se može se shvatiti samo u modalističkom, tzv. savelijanskom smislu, to jest da je reč o jednom božanskom entitetu koji samo menja modalitet postojanja (ili, prosto rečeno, o višestrukoj ličnosti) što i jeste bio jedan od razloga zbog kojeg arijanski nastrojeni episkopi i teolozi nisu bili spremni da prihvate izraz “jednosušan” iako su prihvatali “visoku” hristologiju tj. božansko poreklo i preegzistenciju Logosa-Sina.

Dakle, i arijancima i trinitaristima je postojanje jednog ličnog, preegzistentnog božanskog bića naporedo sa Bogom Ocem predstavljalo nerešiv filosofski i teološki problem. Prema Ariju i većini konzervativnih teologa IV veka, Bog, nedodirljiv u svetinji nad svetinjama svoje transcendentnosti, ne može biti subjekat “mešanja” sa materijalnim telom i inkarnacije i zato je tu ulogu preuzeo Sin kao stvoreno intermedijarno biće obdareno božijim logosom, mudrošću i drugim božanskim silama – “Drugi Bog”. Prema Ariju, Sin-Logos je “stvoren za nas, da bismo mi postojali”. Logos neoplatonističke filosofije (ne ulazeći u pitanje da je zaista poiman kao ipostazirano biće ili, što je mnogo verovatnije, kao personifikacija umne i kreativne energije Boga) vršio je funkciju očuvanja transcendentnosti Boga u stvaranju i interakciji sa tvorevinom. Vrhovni Bog Filona i platonista po svojoj prirodi nije mogao da stupa u direktan kontakt sa stvorenim, materijalnim supstancijama i zato mu je bio potreban “instrument” i posrednik u stvaranju sveta i glasnogovornik u komunikaciji sa čovekom, kao nižestepeno božansko biće koje premošćuje ontološku i epistemološku “provaliju” između Boga i tvorevine. I dok je arijancima ideja konsupstancijalnosti predstavljala filosofsku “perverziju” koja je u suprotnosti sa hrišćanskim monoteizmom, ovakav jedan “stari”, filonovski Logos za trinitariste je bio naprosto nedovoljno božanstven. Trinitaristima Logos više nije bio potreban samo kao instrument stvaranja i intermedijator; on postaje Bog u pravom smislu te reči, Bog Sin čije postojanje nije uzrokovano potrebom stvaranja sveta i intermedijacije između Boga i tvorevine, već, mogli bismo reći, potrebom samog, unutrašnjeg bića božijeg. Trinitaristi su, kao i neuki modalisti prvih vekova hrišćanstva, imali istovetan motiv i impuls: Isus mora biti Bog i ništa manje od toga. Njihovi trijadološki sistemi, iako naizgled različiti, suštinski su istovetni – nebiblijski, pogrešni i tragični.

Treba istaći da se učenje Arija pojavilo i razvilo u kontekstu reakcije donikejskih hrišćanskih teologa na pojavu i širenje manihejstva krajem III i početkom IV veka. Rebeka Lajman u svojoj odličnoj, kratkoj studiji o sukobu arijanstva i manihejstva (Rebecca Lyman, Arians and Manichees on Christ) dobro zapaža da su trinitaristička i moderna patrologija u potrazi za filosofskim izvorištima arijanizma, u potpunosti zanemarili pomenutu snažnu korelaciju između hristologije i soteriologije i centralni značaj koji je Isus kao ljudski i moralni egzemplar imao u religioznosti ranih hrišćana (videti takođe odličan članak: Robert C. Gregg and Dennis E. Groh, The Centrality of Soteriology in Eearly Arianism). Manihejstvo je istupalo sa tipičnom gnostičkom, doketističkom hristologijom koja je Isusa posmatrala kao božansku emanaciju jednosušnu sa primarnim božanstvom i negirala realnost Isusove ljudskosti i njegovih ljudskih iskustava, stradanja i smrti. Arije je u svojoj kritici učenja nikejske partije o jednosušnosti Logosa sa Bogom ukazivao da je to manihejsko shvatanje i da se trinitaristi u tom pogledu ne razlikuju od Manijevih sledbenika. Čuveni trinitaristički jeresiolog, Epifanije Kiparski (ili Salaminski, 310/320 – 403 g.) u svom katalogu jeresi Panarion (V, 66.42,2), to otvoreno priznaje. Opisujući manihejsko učenje o Hristu, Epifanije kaže: “Mi se slažemo sa ovim (manihejskim) stavom, da je dobri Porod od dobroga Oca – Svetlost od Svetlosti, sam Bog od samoga Boga – došao nama da bi nas spasao”. Međutim, i to je bitno istaći, Arijevo oštro protivljenje trinitarističkoj doktrini konsupstancijalnosti Logosa/Sina sa Bogom bilo je motivisano ne samo filosofskim motivima očuvanja božijeg apsolutiteta i beskompromisnog monoteizma, već i željom da očuva nezavisnu, autonomnu ličnu egzistenciju Logosa/Sina i učini ga subjektom moralne slobode i, kao takvog, istinskim idealom hrišćanske pobožnosti i uzorom i podstrekačem moralnog progresa vernika. Pelagije (oko 354 – 420/440 g.) će vek kasnije sa istih pozicija kritikovati užasavajuće, morbidno učenje Avgustina o dvostrukoj predestinaciji u kojem će prepoznati manihejska shvatanja i to sa pravom, jer je ovaj prvak zapadnog trinitarijanizma pre svog preobraćenja bio pripadnik ovog kulta. Arijevo učenje o ontološkoj subordinaciji Logosa i njegovoj tvarnoj prirodi koja podrazumeva etičku promenljivost (nesavršenost) i moralnu slobodu, prema ruskom patrologu Dmitriju Birjukovu, predstavljalo je sastavnu komponentu njegovog soteriološkog sistema: “Stvorenost Hrista podrazumeva njegovu promenljivost, njegovu sposobnost izbora između dobra i zla, što Arije priznaje. Ovo priznanje nužno proizlazi iz njegovih soterioloških shvatanja zato što Hristos, kao Spasitelj, mora biti jedan od nas, kako bi mogao spasiti one koji imaju istovetnu prirodu kao i on” (Dmitry Biriukov, Богословскофилософские основания учения Ария). Za Arija, Logos je i u svom preinkarnacionom stanju, pre nego što će “postati telo”, kao samosvojno i slobodno biće – prototip posvećenosti Bogu i prave pobožnosti koja se ogleda u potpunoj subordinaciji Ocu i predanosti njegovoj volji. Poslušnost, potpuna predanost i služenje Bogu Ocu, zavisnost od Oca i pokornost su za Arija suštinske soteriološke kategorije. Isus je za arijance “stradalnički Bog”, Bog “podvižnik” i ako ovu sliku Logosa-služitelja božijeg zamenimo trinitarističkim i gnostičkim hristološkim koceptom božanskog bića ravnopravnog i konsupstancijalnog sa Ocem, inkarnaciona hristologija gubi svaki egzistencijalni smisao i motivacionu snagu za etički progres hrišćana. Nasuprot tome, govoreći o “svetogrđu” arijanaca prema kojima je Isus, kao i svi ljudi, bio subjekat moralnog (vrlinskog) progresa kao predsulova za dostizanje svetosti, Atanasije Aleksandrijski kaže: “O kakvom (moralnom) progresu se može govoriti za onoga koji je jednak Bogu”? (Atanasije Aleksandrijski, Oratio Contra Arianos; grč. Κατά Ἀρειανῶν λόγος, III.51). Arije je dobro uočio da trinitaristička shvatanja o Isusu kao ovaploćenom božanstvu imaju isti doketistički naboj kao i manihejstvo i, kao što smo videli, ranohrišćanski modalizam, čime se obesmišljava ranohrišćanski soteriološki model Imitatio Christi. Kako pravilno zapažaju Robert Greg i Denis Groh, u soteriološkom programu nikejskih trinitarista, da bi mogao da bude spasitelj, Isus je morao da bude što sličniji Bogu, zapravo, jedino njegov esencijalni, ontološki identitet sa Bogom mu obezbeđuje (i sačinjava) njegov soteriološki kapacitet. Za arijance, pak, bilo je od suštinske soteriološke važnosti da Isus bude što sličniji stvorenim bićima, tj. ljudima kako bi putem moralne asimilacije sa Isusom bili spašeni na način na koji je i sam Isus dostigao svoj uzvišen status pred Bogom i svetost – poslušnošću i pravednošću (ne svojom božanskom prirodom koja bi mu dala nedostižnu soteriološku “prednost” u poređenju sa grešnim, telesnošću raslabljenim i sputanim čovečanstvom). “Arijanski Hristos mora biti subjekat (moralnog) napretka jer kao prvorođeni među svim stvorenjima (Kol. 2,15), on predstavlja pionira i usavršitelja božanskog sinovstva koje je namenjeno i drugim stvorenim bićima. To je centar arijanskog soteriološkog programa, i objašenje široke prihvaćenosti arijanizma” (Robert C. Gregg and Dennis E. Groh, The Centrality of Soteriology in Eearly Arianism). Međutim, iako vođeni ispravnim teološkim i soteriološkim motivima, arijanci nisu mogli da se oslobode ideje o večnoj, ličnoj preegzistenciji Logosa, što ih je onemogućavalo da svoju hristologiju učine u potpunosti konzistentnom sa biblijskim monoteizmom i evanđeoskom hristologijom i tu upravo započinje razdelna linija arijanstva sa monarhijanskom hristologijom Markela i Fotina. Upravo će pomenuta ideja personalne preinkarnacione egzistencije Logosa predstavljati osnovnu, „sistemsku grešku“ kako arijanske tako i nikejske trinitarističke teologije koja će, nakon konačnog, eklesiološkog trijumfa ove poslednje krajem IV veka, sama sebe „zakucati“ u rigidnim definicijama i formulacijama koje će je zauvek odvojiti od biblijskog koncepta Boga.

4. Markelov i Fotinov srednji put

Monarhijanska hristologija će neprekidno „tinjati“ tokom trećeg veka kada će Origenova trinitaristička teologija postepeno početi da biva opšteprihvaćena i priznata kao „standard“ ortodoksije. Ponovo će se pojaviti kao predmet polemike i preispitivanja upravo u jeku teološkog (i političkog) rata između arijanaca i ortodosknih trinitarista koji je otpočeo Nikejskim saborom 325 g. a glavne bitke su se odigravale baš na teritoriji današnje Srbije. Njegovi zastupnici biće Markel Ankirski (285-374 g.) i njegov učenik Fotin (+379 g.), episkop Sirmijuma, današnje Sremske Mitrovice u Srbiji. Markel je inače bio prijatelj Atanasija Aleksandrijskog, učesnik Nikejskog sabora i vatreni protivnik arijanaca-origenista predvođenih Evsevijem Cesarijskim zbog čega će zajedno sa Atanasijem biti osuđen, raščinjen i progonjen. Početna tačka i osnovni princip teologije Markela i Fotina je očuvanje striktnog hrišćanskog monoteizma i monoprosoponog (jednoličnosnog) koncepta Boga utemeljenog u Svetom Pismu. Shodno tome oni su negirali personalnu preegzistenciju Logosa i njegovu subzistentnost tj. ipostatičnost pre ovaploćenja – shvatanje koji su arijanci i trinitaristi zajednički zastupali. Nasuprot arijanaca i trinitarista, Markel i Fotin su odbijali da priznaju bilo kakav pluralitet u biblijskom konceptu Boga i za njih postoji samo jedno “Ja” u Bogu. Bog je jedna i jedina ipostas – “Jedno lice, jedna ipostas, jedna nerazdeljiva monada” (Markel Ankirski) a njegova Reč – Logos u svom preinkarnacionom stanju (ali, videćemo kasnije, i nakon ovaploćenja) predstavlja impersonalnu energiju Boga a ne lično biće – ipostas sa distinktivnim personalitetom i autonomnom egzistencijom. Za Fotina, “Logos je Bog Otac u svojoj manifestaciji putem svoje energije u stvorenom svetu, pre svega svetu ljudi” (M. Simonetti, Studi sull’arianiesimo). “Logos je za Fotina, jednostavno način manifestovanja Oca, njegova sila ili aspekt ni u jednom ozbiljnom smislu, distinktivan u odnosu na Oca” (R. P. C. Hanson, The Search for the Christian Doctrine of God).

Ko je onda subjekat inkarnacije ili ovaploćenja? Arijanci i trinitaristi na ovo pitanje daju identičan, nedvosmislen odgovor: subjekat ovaploćenja je preegzistentni Logos, Sin Božiji koji kao božanska ipostas preuzima (ipostazira) depersonalizovanu ljudsku prirodu. Na pitanje subjekta ovaploćenja, Markel i Fotin daju, mogli bismo reći, “inverzno” drugačiji odgovor: Isus, ne kao apstraktna depersonalizovana ljudska priroda, već kao celovita ljudska ličnost, prima u sebe impersonalnog Logosa. Shodno tome, Logos ne može biti “subjekat” ovaploćenja jer on, kao stvaralački razum Boga Oca, kao njegova umna/noetička energija, ne predstavlja autonomnu subzistenciju ili ipostas odvojenu tj. odvojivu čak ni misaono od Boga. Markel i Fotin tvrde, prenosi Jovan Zlatousti, “da je Logos energija, i da je ta energija obitavala u njemu koji je iz semena Davidova, ne ipostasno biće” (In Phill. VI). Markel ukazuje da evanđelist Jovan ni na jednom mestu ne govori o “porađanju” Logosa tj. njegovom “rođenju” od Oca i termin “Sin” započinje da koristi tek nakon što je “Logos postao telo”, tj. nakon inkarnacije i rođenja od Marije. Pre inkarnacije, prema markelu, Logos još uvek nije Sin i “Sin” je za Markela kao i za monarhijance, oznaka za istorijskog, ljudskog Isusa. Fotin, piše Epifanije, “priznaje da je Logos bio u početku, ali ne i da je bio Sin Božiji” (Panarion 72). Drugim rečima, pre inkarnacije, Sin kao Drugo Lice Svete Trojice nije postojao, već samo Logos koji je ništa drugo do razum i inteligencija Boga, po analogiji sa razumom u ljudskim bićima. Logos kao energija Oca, njegov razum i inteligencija, ne poseduje autonomnu, vlastitu, nezavisnu ipostatičnost/subzistentnost (Logos je ἀνούσιος καὶ ἀνυπόστατος). Za Markela, Logos je naprosto Otac u svojoj samokomunikaciji i samootkrivenju, ne supstantivno biće naporedo sa Ocem. Otac i njegov Logos su “jedan i isti” (εἷς καὶ ὁ αὐτός), “jedna ipostas” (μία ὑπόστασις, Evsevije, Eccl. Theol. II,5.1) i jedno biće (οὐσία, Eccl. Theol. III,19.1), međusobno nerazdeljivi i neodvojivi kao što se u ljudskoj ličnosti njegov um i duh se ne mogu posmatrati kao separatno biće, diferencirana individualna subzistencija ili ličnost. Tek nakon što je Bog svoj Logos sjedinio sa Isusom (ovo je formulacija kojom Markel opisuje akt inkarnacije), kada Otac svoj Logos započinje da transmituje kroz “telo” tj. čoveka – Logos postaje i Sin Božiji. Logos za Markela i Fotina nikada ne prestaje da bude Logos Oca tj. Bog Otac ali u toj simbiozi Oca i Isusa, tj. konjukciji Logosa i ljudske ličnosti Isusa – Logos postaje Sin. Isus, mogli bismo reći, ipostazira ili personalizira impersonalni Logos Boga kao telesni, ljudski medijum ispoljavanja i transmisije božanske mudrosti i Logosa. Logos za monarhijance dinamiste od apostola prekao pape Kalista, Pavla Samosatskog i konačno Markela i Fotina, označava Oca u svojoj imanentnosti, saomoizražaju i samootkrivenju koje u Isusu dobija oblik ljudskog bića – postaje telo i Sin Božiji. Sin Božiji je Logos Boga Oca, shvačen kao Sveti Duh, ujedinjen sa Sinom Čovečijim – Isusom (Sin Božiji = Logos + “telo” tj. Isus). Ili, možemo Markelovu hristologiju formulisati na drugačiji način: Sin Božiji je Isus – čovek u kojem se i kroz koga se manifestuje Bog Otac kao Logos i Duh pri čemu Logos upravo označava Boga Oca u svom samoizražaju, u svom misaonom i stvaralačkom delovanju.

Markel i Fotin “ovaploćenje Logosa” shvataju kao habitatio Božijeg Logosa u čoveku Isusu, kao sjedinjenje ljudske ličnosti Isusa Hrista i nesubzistentnog Logosa u biblijskom smislu obitavanja i prisustva (inhominizacije) Svetog Duha u Isusu tj. njegovoj ispunjenosti (posednutosti) Svetim Božijim Duhom čime Isus postaje ekstenzija Boga Oca u ljudskoj prirodi Isusa Hrista, instrumentalni organ Očevog samootkrivenja i delovanja. Prema Epifaniju, Fotin je sledbenik Pavla Samosatskog, i po njegovom shvatanju Isus ne postoji od večnosti, već od momenta kada je Marija začela od Svetog Duha, te da se po osnovu njegove ispunjenosti Svetim Duhom on može smatrati Sinom Božijim. Po rečima Ilarija Piktavijskog (IV v.), Fotin negira preinkarnacionu supstancijalnu egzistenciju Logosa i po njemu Isus kao Sin Božiji, pre začeća u Mariji, postoji ne kao autonomna subzistencija već isključivo idealno, u vidu predznanja i predestinacije u božanskom planu spasenja čovečanstva. Vikentije Lerinski, trinitaristički pisac iz V veka, dodaje: “Fotin jednost Boga shvata na jevrejski način. On ne dopušta postojanje tri božanske ličnosti. On za Hrista tvrdi da je čovek rođen od Marije. On negira personalitet Logosa i Duha. Po njemu, postoji samo jedan Bog i Otac Isusa Hrista kome smo dužni da služimo”. Shodno tome, o preegzistenciji Logosa je besmisleno govoriti jer je reč o razumu i energiji Boga Oca, a ne o supstancijalnom entitetu ili ipostasi, niti možemo govoriti o večnom “porađanju” Sina od Oca jer Sin, kao što smo rekli, označava inkarnisanog Logosa, tj. Oca koji svoj Logos započinje da transmituje, kanališe kroz ljudskog, istorijskog Isusa kao svog telesnog medijuma. Kako pravilno zaključuje ingeniozni Džejms Dan, “U Jovanovoj hristologiji, Hristos, ako želimo da budemo precizni, nije toliko Logos koliko inkarnisani Logos (Logos koji je postao telo)…Za Jovana, Isus je inkarnacija ne Sina Božijeg, već Boga Oca – samootkrivenje Boga Oca unutar ljudskog tela i krvi” (James D. G. Dunn, Partings of the Ways). To potvrđuje i američki novozavetni učenjak, Frenk Stag, koji kaže: “Logos koji je postao telo je Bog Otac, ne Drugo Lice Svete Trojice” (Frank Stagg, The Holy Spirit Today). Upravo tako predstavlja hristologiju Markela Ankirskog njegov zakleti neprijatelj, arijanac Evsevije Kesarijski: “Budući da je po njemu (Markelu) Logos jedno i isto što i Bog Otac, on jasno potvrđuje da je onaj koji je postao telo i koji je rođen od device, sam Bog Otac” (Historia Ecclesiastica, II, 1). Šta je to što je prilikom začeća sišlo na Mariju? – pita Markel. Anđeo Gavrilo koji je obznanio začeće Mariji, jasno je rekao da je to bio Sveti Duh (“Duh Sveti sići će na tebe”, Luka 1,35). Markel zatim podseća na Spasiteljeve reči: “Bog je Duh” (Jn.4,24), misleći na svog Boga i Oca. Na osnovu toga, zaključuje Markel, onaj koji je postao telo uzevši ljudsku prirodu od Marije je niko drugi do – Bog Otac (Evsevije Kesarijski, Contra Marcellum, II,2). Inkarnaciju Boga Oca kao Logosa i Duha u Isusu ne treba shvatati i zamišljati modalistički, što su trinitaristi nepravedno nastojali da pripišu Markelu optužijući ga za “savelijanstvo”, niti u smislu Halkidonskog dogmata o ipostasnoj uniji tj. ipostaziranju ljudske prirode od strane preegzistentne ipostasi Logosa ili Boga-Sina (ili, pak, Boga Oca).Isus je inkarnacija Logosa – Boga Oca u smislu da se Bog Otac putem svog Logosa ili, preciznije, kao Logos, manifestuje (jer Logos nije ništa drugo nego energija, imanentno prisustvo i manifestacija Boga Oca), samorazotkriva i oprisutnjuje u i kroz čoveka Isusa kao telesnom, materijalnom ekstenzijom i medijumom oprisutnjavanja i samoizražaja Boga Oca. Očev Logos postaje “Hristolik” (hristomorfičan) i Isus mu daje personalitet i definiše i uslovljava njegovu transmisiju od Oca ka ljudima. Logos i Mudrost božija mogu se pronaći i može im se pristupiti samo u Isusu, kao ekskluzivnom epistemičkom medijatoru između božanskog, Očevog Uma i ljudskog uma. Depersonalizacija ili deipostaziranje Logosa (negiranje njegove ipostasne egzistencije, kako u preinkarnacionom tako i inkarnacionom stanju) predstavlja najznačajniji aspekt učenja Markela i Fotina koji su svojom “inverznom” Logos-hristologijom, barem na kratko, povratili u život monarhijansku teologiju Pavla Samosatskog, zapravo izvornu, apostolsku teologiju koja će, na žalost, na kraju četvrtog veka biti u potpunosti napuštena i zaboravljena u Crkvi sve do njenog ponovnog oživljavanja tokom Reformacije u učenju unitarijanaca i pre svih Fausta Socinija (1539-1604). U XX veku, Markelova i Fotinova “inverzna” Logos-hristologija, zapravo pneumatička ili hristologija Svetog Duha (Spirit Christology) oživeće ponovo u stavovima i radovima dvojice disidentskih rimokatoličkih teologa – Pita Šunenberga (Piet Schoonenberg, Spirit Christology and Logos Christology; Der Geist, das Wort und der Sohn: eine Geist-Christologie) i Rodžera Hejta (Roger Haight, The Case for Spirit Christology; Jesus – Symbol of God) kao i protestantskog teologa Hendrikusa Berhofa (Hendrikus Berkhof, The Doctrine of the Holy Spirit).

Još jedna bitna hristološka razlika između arijanaca, ortodoksnih trinitarista i monarhijanaca tiče se ljudske prirode Isusa Hrista. Naime, u trinitarističkoj hristologiji, subjekat i centar svesti Isusove ljudske prirode je – božanski Logos tj. preegzistentni Sin Božiji, ne ljudska ipostas. Isus halkidonske hristologije ne poseduje ljudsku, već božansku ličnost tj. ljudska priroda je “uipostazirana” od strane božanske ipostasi Sina Božijeg – Logosa – otelovljenog Boga. Arijanci su, kao i Apolinarije Laodikijski (+382 ili 390) i većina proto-trinitarista II i III veka (prema pojedinim patrolozima i sam Atanasije Aleksandrijski) smatrali da Isus nije posedovao racionalnu ljudsku dušu (um ili duh) koju prilikom inkarnacije zamenjuje ili, bolje reći, nadomešta sam Logos. Drugim rečima, ljudske umne i psihološke funkcije u Isusu vrši Logos (tzv. “Logos-sarks hristologija”). Arijanci su sa pravom zaključili da je to jedini način da preegzistentni Logos bude realan subjekat spasonosnog stradanja i paradigmatski primer poslušnosti i posvećenosti Bogu, jer bi u protivnom (tj. ukoliko Isus poseduje ljudski duh/um i dušu) to značilo da u Isusu postoje dva subjekta i centra svesti tj. dve ličnosti – ljudska (Isusa) i božanska (Logosa). Arijansko shvatanje na vrlo lep način opisuje francuski patrolog Rišar: “Kada je Logos preuzeo telo od Marije on se našao u uslovima jedne proste ljudske duše, polazeći od nule u svoj pohod ka spasenju i vrlini” (Marcel Richard, St. Athanase et la Psychologie du Christ selon les Ariens). Svojim podvižništvom, stradanjem i konačno, smrću, kojom se, kao subjekat slobodne volje, u potpunosti podvrgava volji Boga, Logos dostiže oboženje i slavu koja mu, dakle, nije data po prirodi kao božanskom biću jednosušnom sa Bogom, što je bio stav trinitarista. Trinitaristi su, nasuprot tome, priznavali postojanje ljudske duše u Isusu ali su je, da bi izašli iz “ćorsokaka” njihove hristološke antropologije, lišili njenog personalnog elementa, njene ličnosnosti, realnog ljudskog personaliteta. Za njih je Isusova ljudska duša depersonalizovana i njen subjekat je božanska ličnost Logosa. Isusova stradanja, i uopšte sva njegova ljudska iskustva, po trinitaristima se odnose isključivo na ljudsku prirodu, tako da trinitaristički Logos postaje u neku ruku podeljena ili, bolje reći, dvostruka ličnost što dovodi do brojnih hristoloških paradoksa i do neprepoznatljivosti deformiše evanđeoski prikaz Isusa koji pati, koji se moli Ocu da ga poštedi stradanja, koji biva tužan i radostan, koji se gnevi i plače za prijateljem koji je preminuo, koji doživljava tamu bogoostavljenosti i, konačno, smrti. Sa jedne strane, on je sveznajući Sin Božiji koji je stvorio svet a onda u Evanđeljima čitamo kako taj isti ovaploćeni Bog trinitarista ne zna dan svog ponovnog dolaska (Matej 24,36; Marko 13,32). Primer koji je Markel koristio u dokazivanju apsurdnosti trinitarističke ideje ovaploćenja jeste Getsimanska molitva: Jednosušni Bog Sin moli se Bogu Ocu (što je već samo po sebi apsurd), sa kojim deli istu božansku suštinu, besmrtno biće i jedinstvenu volju i kaže: “Oče moj, ako je moguće, neka me mimoiđe ova čaša; ali ne kako ja hoću nego kako ti” (Matej 26,39). Ako bismo prihvatili trinitarističku, halkidonsku definiciju Isusove ličnosti, potresna scena Isusove patnje u Getsimanskom vrtu i uopšte, čitav Isusov život i stradanja postaju pozorišna predstava “carskog sina obučenog u prosjačko odelo”, kako je to lepo opisao Džefri Lampe (Geoffrey Lampe, God as Spirit). Ovo su samo neka od brojnih popularnih nerešivih pitanja o ovaploćenju Sina koja su arijanci sa pravom postavljali u polemikama sa trinitaristima na koja ovi tada, kao i danas, nisu imali logične odgovore osim pozivanja na nekakvu “tajnu” koja prevazilazi ljudski razum. Na koji način duša, koja u biblijskoj antropologiji uvek označava ličnost i samosvest realnog subjekta, može biti depersonalizovana, i da li uopšte možemo govoriti o ljudskim iskustvima Isusa ako je njihov subjekat jedno savršeno, svemoćno, sveznajuće božansko biće nepodložno stradanju, trinitaristi još uvek nisu uspeli da objasne i to će ostati možda i najslabija tačka njihove hristologije do danas što i sami moderni trinitaristi priznaju i pokušavaju na najrazličitije načine da prevaziđu i ublaže. Monarhijanci, počev od Pavla Samosatskog pa do Markela i Fotina, energično su se protivili arijanskom konceptu “bezdušne” Isusove ljudske prirode (koju su lišili njene racionalnosti i inteligencije) i shvatili su da ideja lične, preinkarnacione preegzistencije Logosa neminovno vodi u dve pomenute greške: arijansko negiranje celovitosti i autentičnosti Isusove ljudske prirode ili trinitaristički doketizam koji negira autentičnost Isusovih ljudskih iskustava, stradanja, patnje i emocija kao i njegove egzistencijalne interakcije i komunikacije sa Bogom.

5. “Sve počinje od Marije…”

Pomenuta suštinska razlika između hristologije Markela i Fotina sa jedne, i ortodoksnih trinitarista i arijanaca sa druge strane, ima i svoje soteriološke posledice, ili, kao što smo istakli, bolje je reći – uzroke. Ilarije Piktavijski, trinitaristički teolog koji je bio svedok progona Fotina i njegovih sledbenika, piše: “Za Fotina sve počinje sa Marijom”. Zaista, za Fotina, kao i njegovog učitelja Markela, istorija spasenja ne počinje sa prevečnim Logosom već sa Marijinim začećem od Svetog Duha, sa Isusom čovekom u kojem će Bog svojim Svetim Duhom – Logosom otvoriti izvor žive vode poznanja Boga i večnog života. Hristologija Markela i Fotina je, mogli bismo reći, prava humanistička (ili, bolje, teo-humanistička) hristologija jer odnos Boga i Isusa-čoveka posmatra kao odnos ravnopravnih partnera u komunikaciji u kojoj čovek daje slobodan odgovor na poziv da participira u zajednici ljubavi i života sa Bogom, u božanskom “usinovljenju” i “oboženju”, što gubi svaki smisao ako je Isus kao preegzistentni Logos ili “prevečni Bog Sin”, ontološki definisan i predeterminisan kako će odgovoriti na ovaj poziv.  Prema Markelu i Fotinu, Isus, kao spoj čoveka i božanskog Logosa, preciznije, kao čovek savršeno ujedinjen Svetim Duhom sa Bogom, postaje medijum oprisutnjavanja i iskustvenog doživljaja Boga Oca koji čoveku omogućava poznanje Boga i participaciju u večnoj ljubavi i životu koji Otac daje svom Sinu: “A ovo je večni život, da poznaju tebe, jedinoga pravoga Boga, i Isusa Hrista koga si poslao…Da svi budu jedno, kao što si ti, Oče, u meni i ja u tebi, da i oni budu jedno u nama…Da budu jedno kao što smo mi jedno; ja u njima, a ti u meni, da budu savršeno ujedinjeni” (Jovan 17,1-26). Time se ne umanjuje “božanstvenost” Isusa u poređenju sa trinitarističkim shvatanjem jer Logos tj. Sveti Duh kojim je Isus ispunjen upravo označava tu “punoću božanstva koja u Isusu obitava telesno” o kojoj govori apostol Pavle (Kološanima 2,9). Samo ovakva jedna hristologija koja u Isusu vidi autentičnu ljudsku ličnost u njenom punom kapacitetu bogolikog čoveštva, može imati egzistencijalni značaj za čoveka. To je ona hristologija koja posmatra Isusa kao oboženog (ili, kako pravoslavni teolozi vole da kažu – “ologošenog”) čoveka, našeg istinskog brata i sapatnika “koji može saosećati sa našim slabostima, jer je u svemu bio iskušan – slično nama – izuzev greha” (Jevrejima 4,10), a ne božansko biće, ili, po rečima Džefrija Lampea, neku vrstu „Supermena“ ili “osvajača iz svemira” (space invader) koji “dolazi u letećem tanjiru da bi spasao čovečanstvo” (Geoffrey Lampe, God as Spirit).

Da li je Isus kakvog vidimo u Markelovim i Fotinovim teološkim stavovima manje “božanstven” od inkarnisanog Logosa Atanasija Velikog, Vasilija Kesarijskog ili Avgustina? Da li je njegov soteriološki i otkrivenjski kapacitet manji? Po našem mišljenju odgovor je negativan i ako bismo ljubav prema Isusu i bogopoštovanje merili trinitarističkim definicijama i formulacijama, pitanje bi bilo da li bi i sam apostol Pavle prošao test „ortodoksnosti“. Markelov i Fotinov ispravni, „srednji put“ između „Scile i Haribde“ arijanskog i trinitarističkog ekstremizma, nažalost, biće proglašen za „jeres“ kako od jednih tako i drugih a sa trijumfom trinitarističke opcije krajem IV veka, ovaj tandem teologa će se zajedno sa Arijem naći na vrhu top-liste „jeretika“ trinitarističke patrologije i jeresiologije, i to, paradoksalno, kao “savelijanci” (!?) ostavši to i do danas, potvrđujući još jednom Isusove reči koje je uputio farisejima: „Zato, evo vam šaljem proroke, i mudre i književnike. Od njih ćete jedne ubiti i raspeti, a druge šibati u vašim sinagogama i goniti od grada do grada…“ (Matej 23, 34). Sa oživljavanjem hristologije Svetog Duha (Spirit Christology) u rimokatoličkoj i protestantskoj teologiji dvadesetog veka, Markel Ankirski i Fotin Sirmijumski će doživeti svojevrsnu teološku i političku rehabilitaciju a moderna, naučna patrologija potvrdiće nedvosmisleno da zagovornici trinitarističke teologije ne mogu više tvrditi da su direktni naslednici i nastavljači učenja apostolskih učenika i otaca Crkve prvih vekova već pre Filona, Trismegista i Prokla.

Stručna literatura:

Sara Parvis – Marcellus of Ancyra and the Lost Years of the Arian Controversy 325-345 (Oxford Early Christian Studies)

Robert C. Gregg and Dennis E. Groh, The Centrality of Soteriology in Eearly Arianism

Joseph T. Lienhard – Contra Marcellum: Marcellus of Ancyra and Fourth-Century Theology

Jon M. Robertson – Christ as Mediator – A Study of the Theologies of Eusebius of Caesarea, Marcellus of Ancyra, and Athanasius of Alexandria (Oxford Theology and Religion Monographs)

James D. G. Dunn – Did the First Christians Worship Jesus?: The New Testament Evidence

R. D. Williams – The Logic of Arianism (The Journal of Theological Studies, Vol.34, No.1, 1983)

Dragoș Andrei Giulea – Antioch 268 and Its Legacy in the Fourth-Century Theological Debates (Harvard Theological Review 111:2, 2018)