Preegzistencija Isusa Hrista – Poslanice Kološanima i Jevrejima

U našim prethodnim tekstovima smo pokazali da trinitarističko učenje o ličnoj, preinkarnacionoj preegzistenciji Logosa – Sina Božijeg predstavlja tragično izopačenje koje je do neprepoznatljivosti unakazilo izvornu apostolsku hristologiju i evanđeoski portret Isusa. Međutim, ukoliko Sin Božiji/Logos nije postojao kao lično biće pre nego što će se pojaviti u telu tj. pre svog ovaploćenja, kako onda objasniti i tumačiti pojedine novozavetne stihove koji naizgled govore o njegovoj ličnoj preegzistenciji i božanskom statusu? U nalaženju odgovora na ovo pitanje posvetićemo posebnu pažnju kontroverznom odlomku iz Pavlove poslanice Kološanima (1,15-18) tzv. “Hristološkoj himni” koju trinitaristi često koriste kao nepobitni dokaz da je Isus kao prevečni Sin Božiji postojao od večnosti kao božiji saradnik u stvaranju sveta. Odmah treba istaći da su iste stihove, tokom teoloških i crkvenih sukoba u IV veku, koristili i arijanci kao jedan od svojih glavnih skripturalnih dokaza da je Logos/Sin Božiji stvoreno biće jer Pavle eksplicitno Isusa naziva „prvorođenim među svim stvorenjima“ baš kao i Jovan u Otkrivenju (3,14) – „Početak stvorenja Božijih“. Upravo zbog arijanskih prizvuka, trinitaristički teolozi pomenutu Himnu nerado koriste u svojoj odbrani ideje preegzistencije Sina Božijeg i više preferiraju Jovanov Prolog za koji smo u našem tekstu hristologiji Jovanovog evanđelja i poslanica utvrdili da ne samo da ne mora, nego je i pogrešno tumačiti na način kako to čine trinitaristički teolozi. Pored Poslanice Kološanima, razmotrićemo i hristološki bliske stihove iz prvog poglavlja Poslanice Jevrejima. Pri tome, koristićemo rezultate istraživanja i radove trojice eminentnih, akademskih stručnjaka koji su se ekstenzivno bavili egzegetskim i erminevtičkim problemima Poslanice Jevrejima: Džordža Kerda (George Bradford Caird), Linkolna Hersta (Lincoln Douglas Hurst) i Keneta Šenka (Kenneth Schenck). Džimi Dan je kada je reč o hristologiji apostola Pavla takođe nezaobilazan autoritet i on je, kada je reč akademskim teolozima, među prvima postavio pitanje “ortodoksnosti” hristoloških iskaza u Poslanici Kološanima. “Isuviše često”, kaže Herst, “Poslanica Jevrejima se tumačila kroz prizmu Nikeje i Halkidona. Da li je autoru Poslanice dopušteno da sam kaže ono što želi?”. Nažalost, nije, i zato je, da bismo otkrili ispravno značenje i poruku ove dve poslanice, neophodno da se oslobodimo usađenih trinitarističkih doktrinarnih prekoncepcija, naročito kada je reč o preegzistenciji Isusa, koje nesvesno učitavamo u tekst što nas sprečava da dopremo do njegovog izvornog značenja. Kada kontroverzne stihove iz poslanica Kološanima i Jevrejima analiziramo nepristrasno u njihovom pravom kontekstu i izvornom značenju, proveravajući njihovu konzistentnost sa drugim biblijskim stihovima, videćemo da u ovim poslanicama ne postoji ni jedna rečenica koja nužno zahteva trinitarističku intepretaciju. Naprotiv, videćemo da su hristološki iskazi u ovim poslanicama u direktnoj protivurečnosti sa trinitarističkom hristologijom. Zaključci koje ćemo izneti u tumačenju ove dve poslanice, bazirani na objektivnoj, naučnoj analizi sprovedenoj od pomenutih britanskih i američkih teologa i egzegeta, važe i za druge novozavetne stihove koji se obično “stavljaju na sto” u polemikama o Isusovoj preegzistenciji i božanstvu.

SIN BOŽIJI – PREEGZISTENTNI BOG, PRVOSTVORENI ANĐEO ILI ISTORIJSKI ISUS?

Apostol Pavle za Isusa kaže:

„On je slika nevidljivoga Boga, prvorođeni sveg stvorenja, jer je u njemu stvoreno sve što je na nebesima i na zemlji, sve vidljivo i nevidljivo, bili to prestoli, ili gospodstva, ili poglavarstva, ili vlasti; sve je njegovim posredstvom stvoreno – i za njega. I on je pre svega i sve u njemu ima svoje postojanje. On je i glava tela, Crkve; on je početak, prvorođeni iz mrtvih, da u svemu on bude prvi“.

Najpre treba znati se izraz „prvorođeni“ u ovom stihu označava primarno preeminentnost, primat i prvenstvo Isusa nad tvorevinom, ne njegovu preistorijsku, “biološku” primogenturu koja bi ga, kao što su to Arijanci shvatali, stavila u istu ravan sa ostalim stvorenim bićima. Naime, apostol Pavle ovde pravi referencu na cara Davida kao mesijanski prototip – „Ja ću Davidu biti otac i on će biti moj sin, i utvrdiću njegov carski presto nad Izrailjem doveka“ (1.Dn. 22,10; 2.Sam. 7,14; Jevr.1,5), i prvenstveno na stih iz Psalma 88 (st.20-27) u kojem Jahve govori da će Davida „učiniti“ svojim “prvencem”:

„Nađoh Davida, svoga slugu, pomazah ga svojim svetim uljem. Moja ruka će ga podržavati i mišica moja ukrepiti…On će me prizivati: ti si moj otac, Bog moj i zastupnik moga spasenja; A ja ću ga učiniti prvencem, višim od careva zemaljskih“.

Dakle, titula “Prvorođeni” ne označava temporalni prioritet niti ontološku superiornost Isusa kao nekakvog praistorijskog, prvostvorenog božanskog bića, već je Isus je „Prvorođenac“ kao Davidov potomak, božiji izaslanik i zastupnik/punomoćnik koji će primiti carsko pomazanje Svetim Duhom i uspostaviti Carstvo božije, božiju vladavinu na zemlji među ljudima i svim stvorenim bićima. “On će biti velik i zvaće se Sin Svevišnjega, i daće mu Gospod Bog presto njegovog oca Davida, te će vladati nad domom Jakovljevim doveka, i njegovom carstvu neće biti kraja”(Luka 1,32-33).

Kada je i kako Isus postao Sin Božiji? Američki teolog Majkl Pepard, koji se ekstenzivno bavio pitanjem biblijskog koncepta božanskog sinovstva, u svojoj briljantnoj studiji The Son of God in the Roman World: Divine Sonship in its Social and Political Context, tvrdi da je Pavle koristeći metaforu “Prvorođenca” imao na umu adoptivno sinovstvo u juridičkom smislu, zasnovano na primordijalnoj odluci i suverenoj volji Boga Jahvea, ne “ontološko” u gnostičko-trinitarističkom smislu emanacije ili “rađanja” iz supstancije samog Boga. Ukoliko bi, pak, insistirali na ontološkom tumačenju, došli bi, na kraju puta, zapravo do arijanskog rešenja jer, ne samo što Pavle ne govori o bilo kakvom “porađanju” od Boga, već je Isus predstavljen kao prvorođeni “među svim stvorenjima”. Takođe, to bi značilo da Bog pored Logosa ima još božanske, biološke “dece” tako da smo u pronalaženju pravog značenja pomenutog stiha stavljeni pred izbor između dve alternative: arijanske ili biblijske. Pepard ukazuje da se termin “prvorođeni” u pravnim dokumentima rimske imperije o nasleđivanju primenjivao i na usvojenu decu te da je ova hristološka metafora adoptivnog sinovstva u savršenom skladu sa kulturnim i političkim kontekstom julijansko-klaudijevske ere. Da podsetimo, “božanski” Oktavijan Avgust je bio usvojeni sin isto tako “božanskog” Julija Cezara, da bi kasnije dobio i sam titulu “Sin Božiji” i pripisano mu je božansko poreklo od boga Apolona. Prema Pepardu, ranohrišćansko obožavanje Isusa kao Sina Božijeg, nastalo je, ne samo kao izraz njihovih hristoloških shvatanja, već i kao svesna reakcija i otpor prema imperijalnom kultu i cezarolatriji. Pojam “Sina Božijeg” u svesti apostola, evanđelista i prve generacije hrišćana nije označavao nekakvo božansko biće već čoveka koji je izabran od strane Boga kao njegov usvojeni sin i regent njegove vladavine na zemlji, kao neka vrsta subverzivnog anti-heroja progonjenih hrišćana nasuprot Oktavijana i njegovih naslednika koji su sebe smatrali izabranim božanskim sinovima. Umesto orla Rimske Imperije koji simbolizuje nasilje, rat i gordost rimskih careva kao samoproglašenih božanskih potomaka, hrišćani kao simbol njihovog cara i pravog božijeg sina, svesno biraju belu golubicu koja nosi poruku mira, izbavljenja i poniznog prihvatanja Božije vladavine.

Opisujući imperijalnu teologiju tj. veličanje Oktavijana kao božijeg sina i boga koju su u svojim spisima propagirali avgustijanski pesnici Horacije, Vergilije i Ovidije, američki biblijski učenjak i istoričar Džon Dominik Krosan kaže: “Interesantno je kako za ove avgustijanske pesnike nije predstavljao bilo kakav problem da je jedna živa ljudska ličnost (Oktavijan) istovremeno i živo božansko biće. Njihova logika je bila nepogrešivo prosta: Bog upravlja svetom. Cezar upravlja svetom. Dakle, Cezar je bog…Druga ljudska bića koja su se proslavila svojim dobročinstvima su u prošlosti bivala proglašena božanstvima tek nakon njihove smrti, ali Cezar Avgust je bio jedinstven zato što je dostigao božanski status dok je još uvek bio živ. Ništa kao on, shodno tome, nije postojalo pre, niti će doći nakon njega”. Zapravo, Krosan zaključuje, ipak je postojao neko koji odgovara gore navedenom opisu boga na zemlji i ranohrišćansku hristologiju posmatra kao svesnu aproprijaciju imperijalne teologije. “Zamislite sledeće pitanje”, kaže Krosan, “U prvom veku je postojalo jedno ljudsko biće koje su nazivali božanskim, Sinom Božijim, Bogom i Bogom od Boga, čije titule su bile Gospod, Iskupitelj, Osloboditelj i Spasitelj sveta. Ko je bila ta ličnost? Većina ljudi će instinktivno, osim ukoliko im suvišna očiglednost odgovora na ovo pitanje ne pobudi sumnju, odgovoriti da je reč o Isusu iz Nazareta. I većina hrišćana verovatno misli da su pomenute titule izvorno isključivo primenjivane na Hrista i kreirane od strane hrišćanskih pisaca za njega. Ali, pre nego što je Isus rođen, sve pomenute titule i epiteti pripadali su Cezaru Avgustu. Hrišćani nisu prosto koristili uobičajene titule koje su u to doba dodeljivane različitima ljudima kao izraz poštovanja, niti čak naročite titule koje su na Istoku primenjivane na izvanredne, zaslužne ličnosti. Hrišćani su svesno ukrali identitet rimskog imperatora i dodelili ga jednom jevrejskom seljaku. To može biti ili neumesna šala ili grubi sarkazam ili, pre, ono što su rimljani zvali majestas a što mi danas nazivamo činom veleizdaje” (John Dominic Crossan, God and Empire).

Carska ideologija adoptivnog božanskog sinovstva nije bila nepoznata Jevrejima i biblijskim piscima o čemu svedoči gore naveden stih iz 90-og Psalma. Božansko sinovstvo cara Davida i njegovih potomaka predstavlja status koji oni stiču imenovanjem, proglašenjem i izborom od strane Jahvea i u starozavetnoj književnosti nigde nema ni pomena o božanstvu Mesije niti njegovoj preegzistenciji kao božanskog bića. Prema Džonu Kolinsu, oznaka “Sin Božiji” u biblijskom mesijanizmu označava statusni simbol a ne prirodu Mesije, bez ulaženja u metafizičke spekulacije o njegovom nadljudskom poreklu i božanskoj ontologiji. On se i dalje smatra ljudskim bićem ali koje se nalazi u specijalnom odnosu sa Bogom kao njegov izaslanik i zastupnik u sprovođenju božanske volje. Trinitaristički teolozi u želji da Isusu pripišu božansku prirodu – tzv. “ontološko” božansko sinovstvo i pronađu kakvu-takvu skripturalnu podršku za njihovu ideju “rađanja” Sina kao božanstva iz bića i esencije Boga Oca, obično se pozivaju na Psalam 2 gde Jahve kaže svom pomazaniku: “Ti si moj Sin, i ja sam te danas porodio”. Međutim, kako dobro zapaža Pepard, ovaj stih je upravo u suprotnosti sa trinitarističkim konceptom “ontološkog” božanstva Mesije. Psalam 2 je tzv. psalam krunisanja cara i njegov kontekst je inauguracija Cara Judeje i obred njegovog pomazanja koji zapravo označava čin usvojenja izabranika kao božanskog Sina od strane Boga. Navedeni izraz –“Ti si moj Sin, i ja sam te danas porodio” – predstavlja formulu usvojenja koja se primenjivala u pravnom postupku adopcije deteta. Mesija postaje “danas” Sin Božiji tj. biva na figurativan način “porođen” kao Sin u momentu proglašenja i izbora za Mesiju od strane Jahvea i autor Psalma ni jednog momenta ne govori o prevečnom porađanju iz suštine Boga nekakvog preegzistentnog božanskog bića u smislu trinitarističke hristologije. Iste reči tj. formulu usinovljenja tj. proglašenja za božanskog sina, za svoje dete, Jahve će ponoviti prilikom Isusovog krštenja na Jordanu: “Ovo je Sin moj ljubljeni, koji je po mojoj volji” (Matej 3,17). U pojedinim manuskriptima Evanđelja (Codex Bezae i Vetus Latina) kao i kod Justina (Dijalog sa Trifonom, 88) i drugih crkvenih pisaca, ove Očeve reči su dopunjene pomenutim citatom iz drugog Psalma o “porađanju” Mesije koji je najverovatnije uklonjen od strane trinitarističkih crkvenih autoriteta iz originalnih verzija Evanđelja kao i gotovo svih savremenih prevoda upravo zbog adopcionističke implikacije da je Isus postao Sin Božiji tj. rođen od Boga tek prilikom krštenja, ne od večnosti. 

“Rimska imperijalna teologija nije imala bilo kakav problem sa ljudskim bićem koje je istovremeno sin božiji ili ovaploćeni bog. Isto tako ona nikada nije ni pomišljala da sazove sabor (u Nikeji možda?) da odluči kako jedna ličnost može biti u isto vreme potpuno ljudska i potpuno božanska. Rimski teolozi – pesnici i umetnici, svi odreda – sa prezirom bi odbili svako potčinjavanje rimske teologije grčkoj filosofiji. Isti takav stav je imao i apostol Pavle kada je reč o hrišćanskoj teologiji u 1.Korinćanima 1-4” (John Dominic Crossan, The First Paul). Hrišćani apostolskog doba, Isusov uzvišeni status i “božanstvenost” nisu konceptualizovali koristeći se pojmovima i kategorijama platonističke metafizike i gnostičkih teogonija već imperijalne, avgustijanske teologije, rimskog prava i običajnih normi koje se odnose na porodicu, očinstvo, usvajanje i nasleđivanje. Između Boga i njegovog usvojenog Sina postojala je ne ontološka srodnost već funkcionalni identitet u smislu da Bog kao Otac po svojoj patria potestas dodeljuje svom izabranom usvojeniku i izaslaniku na zemlji božanski (harizmatski) autoritet i status potvrđen božanskom silom, podrškom i blagoslovom u reprezentovanju Boga i sprovođenju njegove volje u upravljanju svetom. Funkcionalni identitet podrazumeva da Isus, kao čovek, ljudsko biće, zastupa, oprisutnjava i predstavlja svog Oca, kao što u diplomatiji izaslanik ili ambasador nastupa i istupa u ime i “za račun” vladara koji ga šalje i koji izaslaniku daje punomoćje – ovlašćenje, pravo, autoritet i moć da govori, odlučuje i deluje u ime vladara/nalogodavca koga zastupa i predstavlja. Funkcionalni identitet istovremeno podrazumeva da komunikacija, obraćanje i opštenje “trećih lica” sa izaslanikom ili agentom, proizvodi isto pravno i svako drugo dejstvo i posledice kao i lično, direktno obraćanje principalu/nalogodavcu u čije ime izaslanik ili agent istupa i postupa. Zato je poštovanje iskazano Isusu kao Očevom izaslaniku i regentu ravno poštovanju samog Boga: “Ko odbacuje mene – odbacuje onoga koji je mene poslao” (Luka 10,16); “Ko ne poštuje Sina – ne poštuje ni Oca koji ga je poslao” (Jn. 5,23). To ne znači da je Isus – Bog u ontološkom smislu, božansko biće uz jedinog Boga, već da ukazivanjem poštovanja Isusu kao Sinu Božijem, izaslaniku i regentu Oca, iskazujemo poštovanje samom Ocu koji je u Isusu prisutan i koji se kroz Isusa manifestuje i oprisutnjava. Ova ideja funkcionalnog ili otkrivenjskog identiteta nalazi se i u pozadini biblijskog i pavlovskog koncepta “slike Boga” o čemu će biti više reči u nastavku. Ukratko, bogopoštovanje i poklonjenje Isusu kao “slici Boga” usmereno je, ne ka samom Isusu, već ka onome koga Isus “oslikava” tj. onome koji se kroz Isusa vizuelizuje i oprisutnjava. Ako govorimo o hristološkim shvatanjima hrišćana apostolskog doba, božansko sinovstvo Isusa nije se poimalo, doživljavalo niti opisivalo metafizičkim pojmovima emanacije, esencije ili božanske prirode već božanskog izbora i proviđenja kao i pomenutog juridičkiog koncepta zastupništva i punomoćja (poznatim u rimskom i jevrejskom pravu). Treba imati u vidu da hrišćanima jevrejskog porekla, koji su u periodu nastanka novozavetnih spisa predstavljali dominantnu većinu u Crkvi, koncept izaslanika, šalijaha, koji nastupa u ime svog nalogodavca kao zastupnik i punomoćnik – bio je dobro poznat i oni su prepoznali u Isusu “onoga koji dolazi u ime Gospodnje” (Jovan 11,9; 13,35), u “kojem je ime Jahveovo” po uzoru na Anđela Jahveovog tzv. Anđela prisutnosti (Jahveove) koji je pratio Izrailjce prilikom egzodusa iz Egipta (2.Mojs. 23,20-23).

Možemo, dakle, zaključiti, da je izvorna apostolska hristologija predstavljala svojevrstan amalgam rimske, imperijalne teologije, judejskog mesijanizma i biblijskog koncepta božanskog izaslanika. Isus je, baš kao i “božanski” Avgust, bio čovek ali njegovo božansko poreklo (Isusovo začeće od Svetog Duha koje opisuje evanđelist Luka naspram Avgustovog začeća od Apolona koje opisuje Svetonije), božanska odluka o usinovljenju i dar božanskog autoriteta i sile (Svetog Duha) činili su ga ništa manje bogom na zemlji tj. Sinom Božijim. To je bila i te kako “visoka” hristologija, zapravo, kako pravilno zaključuje Pepard, “najviša moguća hristologija koju ljudski jezik može da iskaže”, jer je označavala realno, živo i delotvorno prisustvo Boga u Sinu kao izaslaniku i punomoćniku, ne prosto titulu ili počasnu funkciju. Funkcionalna hristologija i delegiranje božanskog autoriteta i gospodstva Isusu od strane Oca, ne znači Očevo odsustvo, da je Bog Otac ostao skriven, pasivan i nezainteresovan na Nebu. Naprotiv, funkcionalna hristologija je hristologija prisutnosti i prisustva Boga Oca u svom izaslaniku i delegatu – Isusu koji kaže: “Sa mnom je onaj koji me je poslao; nije me ostavio sama, jer ja svagda činim ono što je njemu ugodno” (Jn. 8,28). Sveti Duh kojim je Isus bio ispunjen i posednut, označava to esencijalno prisustvo Oca u Isusu i ta Očeva prisutnost tj Duh, “punoća božanstva koja obitava u Isusu” (Kol. 1,19; 2,9) predstavlja izvorište Isusovog autoriteta i sile kao Sina Božijeg i Gospoda, proroka i mudraca.

Prema Pepardu, Isusova funkcija Sina Božijeg je primarno mesijanske, eshatološke i soteriološke prirode. Cilj njegove mesijanske misije kao “Prvenca” i usvojenog sina Boga (shvaćenog kao rimski paterfamilias) jeste da proširi božansku porodicu pružanjem mogućnosti usinovljenja svima onima koji njegovog Oca priznaju i prihvate kao jedinog, istinitog Boga, čime, kao i Isus, stiču status usvojene božanske dece. Taj status oni zadobijaju prihvatanjem Isusa kao Gospoda i Sina Božijeg – Očevog izaslanika i punomoćnika tj. verom na koju Bog odgovara dodeljivanjem svog Svetog Duha prilikom krštenja u ime Isusa Hrista. To potvrđuju reči apostola Pavla u poslanicima Rimljanima, Galatima i Efescima:  „Kada je došla punina vremena, posla Bog svoga Sina, rođenog od žene…da mi primimo usinovljenje“ (Gal. 4,4-5). Pavle ne govori o trinitarističkoj teogoniji već o čoveku “rođenom od žene”, Davidovom potomku, čija se mesijanska uloga ogleda se ne samo u uspostavljanju božije vladavine na zemlji, reprezentovanju Boga i sprovođenju njegove volje već i u sabratstvu sa vernima i njihovom usinovljenju “kroz Hrista” ili “u Hristu”: „Da bude prvenac među mnogom braćom“ (Rim.8,29), da razdeljivanjem Duha Božijeg kojim je pomazan kao Hristos, „Duha usinovljenja“ (Rim. 8,14) učini druge „decom božijom, naslednicima božijim, sunaslednicima Hristovim“ (Rim.8,15-17). Zašto je apostolu Pavlu koncept Isusovog adoptivnog sinovstva, tj. njegovog usinovljenja bitan? Zašto se nije više pozabavio unutrašnjim bićem božijim tj. božanskom „ontologijom“, preciznije, načinom na koji je Isus postao Sin Božiji i tako pružio jasne smernice Crkvi za rešavanje ovog fundamentalnog hristološkog pitanja koje će u nastupajućim vekovima postati žarište kontroverzi, sukoba i raskola? Pepard daje jednostavan odgovor na ovа pitanjа: Zato što Pavle ne doživljava Isusa u kategorijama i formama platonističke metafizike i zato što ne želi da razdvaja božansko sinovstvo tj. usinovljenje Isusa i hrišćana. Način sticanja božanskog sinovstva Isusa i hrišćana je istovetan – usinovljenje tj. usvojenje putem Svetog Duha i vaskrsenja najpre Hrista, kao prvenca, a zatim „u Hristu“ i „sa Hristom“ i negove braće i sestara. Nikejsko-halkidonska hristologija će na veštački način pokušati da preseče ovu bratsku vezu između Isusa i hrišćana proglašavanjem Isusovog sinovstva za “ontološko”, neponovljivo i jedinstveno, zasnovano na rađanju iz supstancije Boga za razliku od hrišćana koji su ostali, možemo slobodno reći „drugorazredna“, usvojena deca božija. Soteriološke posledice ovakve jedne metafizički „visoke“ hristologije bile su, naravno, katastrofalne, jer će Isus umesto Sina Božijeg, prvenca među božanskom sabraćom, sapatnika, zastupnika pred Bogom i Utešitelja (1.Jn.2,1) postati Bog Sin, nedodirljiv i nedostupan u božanskoj transcendenciji. Apostolsku adopcionističku hristologiju ubrzo će zameniti kult svetaca i mariolatrija kao surogat Isusa Spasitelja a hrišćani će pored brata izgubiti i svog Nebeskog Oca i postati u pravom smislu božanska siročad, jer će i koncept božanskog očinstva nestati iz duhovnosti i liturgije Crkve a ulogu Boga Oca će preuzeti filosofska apstrakcija u vidu Trojstva ili Svete Trojice.

ISUS – PRVOROĐENI IZ MRTVIH I NOVI ADAM

U opisivanju Isusovog statusa kao “Prvorođenog” (Jevr. 1,6), pisac Poslanice Jevrejima, takođe koristi stihove “carskih”, mesijanskih psalama (Ps.110,1-2 i Ps.2,7) a hrišćane vidi kao “Crkvu prvenaca”, predvođenu Isusom, “posrednikom Novog saveza”, u prisutnosti Boga kao sudije, u Nebeskom Jersualimu (Jevr.12,22-24) što takođe govori u prilog eshatološkom značenju Isusovog sinovstva i njegove uloge Prvenca. Eshatološko značenje potvrđuje i Kol. 1,18 (koji je zapravo ključ za razumevanje celokupnog paragrafa) gde se Isusovo prvenstvo i preeminentni status u tvorevini zasnivaju ne na njegovom božanskom poreklu i prevečnom postojanju tj. preegzistenciji već na vaskrsenju iz mrtvih„On je početak, Prvorođeni iz mrtvih da u svemu bude prvi. Vidimo da je Isus morao da bude vaskrsnut da bi “u svemu bio prvi” i postao “Početak” i “Prvorođeni”, ne pre toga. Drugim rečima, svi epiteti primata i preeminentnosti (i, na prvi pogled, preegzistentnosti) pripisani Isusu u Kol. 1,10-17 (“Slika božija”, “Prvorođeni”, onaj “u kome, kroz koga i za koga” je sve stvoreno, onaj “koji sve održava u postojanju”) – utemeljeni su u vaskrslom Isusu, odnosno predstavljaju rezultat Isusovog vaskrsenja iz mrtvih. Ljudski, istorijski Isus, ne kao prevečni Logos, već kao novi Adam, „Prvenac od mrtvih i vladar nad zemaljskim carevima“ (Otk.1,4), prvi koji je iskusio vaskrsenje i večni život, je – „Početak“, „Prvorođeni“ među svim stvorenjima i njihov predvodnik, prethodnik u “budućem svetu”, novoj tvorevini. Isusovo vaskrsenje se može posmatrati i kao rođenje Isusa Prvorođenca što je sadržaj Pavlove tzv. adopcionističke formule iz Poslanice Rimljanima gde se kaže da je Isus „Sin, po telu rođenom iz Davidovog potomstva, po Duhu svetosti postavljen za Sina Božijeg u sili – od uskrsa iz mrtvih“ (Rim.1,3-4). U ovoj kratkoj rečenici ili, bolje, hristološkoj definiciji Apostola, sumirani su svi gore navedeni zaključci o prirodi Isusovog božanskog sinovstva: Isus kao Davidov potomak, pomazan Svetim Duhom, silom i autoritetom datim od Boga, nakon vaskrsenja biva postavljen, imenovan i proglašen za Sina Božijeg od strane Boga Oca. Džordž Kerd, jedan od vodećih autoriteta u egzegezi Poslanice Jevrejima, tvrdi da titula “Sin” u ovoj poslanici, a to se odnosi i na sve ostale novozavetne spise, uključujući i Evanđelja, ne označava preegzistentno božansko biće već istorijskog Isusa, čoveka, koga Bog postavlja ili imenuje za Sina Božijeg (Jevr.3,6). “Sin je uvek titula za čoveka Isusa” i njegov status Sina Božijeg se izražava ne ontološkim kategorijama, već konceptom “postavljenja” ili “imenovanja” u čijoj pozadini stoji suverena odluka Boga i njegova premudrost. Isus mora da se kvalifikuje za ovaj status svojom bogobojaznošću, poslušnošću i podvrgavanjem božijoj volji u izvršenju odluka i ciljeva njegove mudrosti (Jevr.5,7-10). U misaonom sistemu pisca Poslanice Jevrejima, u njegovoj “izrazito jevrejskoj hristologiji” (ne grčkoj, “metafizičkoj”), nastavlja Kerd, “nema mesta za preegzistenciju kao ontološki koncept. Njegov suštinski ljudski Isus mora da dostigne savršenstvo, da postigne preeminentnost i, konačno, večnost” (George Bradford Caird, Son by Appointment). Prema Linkolnu Herstu: “Sin u poslanici Jevrejima ne predstavlja metafizičku determinaciju koja se odnosi na preegzistenciju…To je carska titula preuzeta iz pojedinih psalama koja označava uzvišeni status čoveštva koji je, kako kaže pisac Poslanice, Isus nasledioTo nije njegov ontološki ili metafizički status. Isus postiže ovu superiornu poziciju svojom poslušnošću i predanošću Ocu” (Lincoln Hurst, The Epistle to the Hebrews).

No, kako tumačiti tzv. „kosmološke“ iskaze o Isusu kao posredniku u stvaranju sveta? U Prologu Jovanovog evanđelja za Logosa, Reč Božiju se kaže: “Sve je kroz nju postalo, i ništa, što je postalo, nije postalo bez nje” (Jn.1,3), baš kao i u Poslanici Kološanima – „Sve je njegovim posredstvom stvoreno“ (Kol.1,16) – i  paralelnom stihu Poslanice Jevrejima: “njegovim posredstvom (Bog) je stvorio svet” (Jevr.1,2). Pokušaćemo da navedene stihove protumačimo u njihovom pravom kontekstu, izvan nametnutih trinitarističkih egzegetskih okvira zasnovanih na ideji preegzistencije i inkarnacije. Moramo biti oprezni da, po rečima Džejmsa Dana “ne srljamo u opasnost da u rešavanju ovog najosetljivijeg pitanja čitamo tekst sa predubeđenjima naknadno razvijenih dogmi umesto da dopustimo da kontekst determiniše našu egzegezu”.

Najpre, kada je reč o Poslanici Jevrejima, treba istaći da je ovde reč ne o stvaranju “sveta” ili “svetova” kako se obično prevodi, već je reč o eonima (αἰῶνες) tj. gnostičkim duhovnim bićima. U 1.Timoteju 1,17, Bog Otac je označen kao βασιλεῖ τῶν αἰώνων – “Car eona” (ne kako se obično prevodi “Car večnosti” ili “Kralj vekova”) slično kao i u 1. Klimentovoj 35 – “Stvoritelj i Otac eona (ὁ δημιουργὸς καὶ πατὴρ τῶν αἰώνων), i 1. Enohovoj 9,3 gde arhanđeli upućuju molitvu Bogu kao “Caru eona” (βασιλεύς τῶν αἰώνων) u smislu anđeoskih bića. Slično, u gnostičkom Otkrivenju Adamovom, Bog se naziva “vladarem eona i sila” a eoni se kao poseban red prvostvorenih anđeoskih bića (uz heruvime, serafime, sile, vlasti, poglavarstva, prestole, arhanđele i anđele) pojavljuju i u trinitarističkoj zbirci kanonskih spisa iz IV v. – Apostolske ustanove (Constitutiones Apostolorum, VIII, 12). Apostol Pavle u poslanici Efescima (2,2), uz Satanu tj. “vladara vazdušnih sila” i demonskog “duha koji dejstvuje u sinovima nepokornosti”, navodi i “Eona ovog sveta“, a eoni se kao demonska bića pojavljuju i kod Ignjatija Antiohijskog (Ef.19,1). Kada je reč o stvaranju eona, treba primetiti da se u Jevr. 11,3 kaže da je “Bog rečju svojom stvorio eone”. Kenet Šenk je ukazao da pisac ne koristi termin “Logos” već “reč” (ῥῆμα) i da ovde nemamo naznaka o saučesništvu preegzistentnog Logosa u stvaranju eona, već prosto da su oni stvoreni voljom i zapovešću Boga. U Jevr. 3,9 se kaže: “Svaki dom, naime, neko gradi, a Bog je sve sagradio” i vidimo da pisac ni ovde ne spominje niti smatra vrednim spomena instrumentalnost i saradništvo Sina u stvaranju. Kao što nam sugeriše 1.Klimentova, Bog Otac je (jedini) Stvoritelj, Gospodar i Otac eona, kome nije potreban bilo kakav instrument ili medijator u njihovom stvaranju. U vezi sa pomenutim predlozima “kroz” ili “posredstvom”, treba primetiti da pisac Poslanice Jevrejima upotrebljava istu frazu za Boga Oca nezavisno od Isusa: “Jer je dolikovalo njemu (Bogu), za koga je sve i kroz koga je sve, pošto je mnoge sinove doveo u slavu, da stradanjima učini savršenim začetnika njihovoga spasenja (Isusa)(Jevr. 2,10). Slično, u poslanici Rimljanima, apostol Pavle za Boga (Oca), ne Isusa, kaže: “Sve je, naime, od njega, kroz njega, i za njega” (Rim.11,36). Josif Flavije kaže da je Bog “Početak (ἀρχή), sredina i svršetak (τέλος) svega postojećeg” i dodaje da mu u stvaranju sveta i svega što je u njemu nije bio potreban bilo kakav saradnik ili asistent (Protiv Apiona 2.190-192; cf. Isaija 44,24), što pojedini komentatori vide kao suptilnu kritiku upućenu Filonu i njegovom konceptu Logosa kao demijurškog instrumenta stvaranja (John M. G. Barclay – Flavius Josephus, Against Apion – Translation and Commentary). Navedeni primeri, prema Šenku, pokazuju nam da je za novozavetne pisce Bog (Otac) jedini, samostalni Tvorac svega postojećeg kome za taj “posao” nije bio potreban bilo kakav “instrument” ili medijator, te da apostol Pavle i ostali novozavetni pisci o Isusu kao agentu stvaranja (“kroz Hrista”) govore na figurativan način, ne u protološkom, već eshatološko-teleološkom smislu; ne kao o medijatorskoj figuri, preegzistentnom Demijurgu koga Bog koristi kao oruđe kojim stvara svet, već o istorijskom Isusu kao eshatološkom agentu kroz ili posredstvom koga Bog izvršava svoj večni plan stvaranja i spasenja.

Takođe, fraza iz drugog dela Jevr. 1,3 – “…koji sve nosi svojom silnom rečju”, odnosi se ne na Sina, već na Oca i nadovezuje se na prvi deo stiha – “…otisak njegovog bića” tj. Očevog bića čiji je Sin “otisak” (Harris Lachlan MacNeill, The Christology of the Epistle to the Hebrews). Otac je, dakle, taj koji “sve nosi svojom silnom rečju”, tako da se trinitaristički teolozi i egzegete ne mogu ni na ovaj stih pozivati u dokazivanju Isusove preegzistencije i božanstvenosti. Inače, trinitaristički komentatori pomenutu frazu prevode i tumače u smislu da Isus, kao Tvorac, istovremeno održava, podupire, podržava u postojanju sve što je stvorio svojom “rečju” (ῥῆμα). Međutim, ključna reč u ovom stihu – φέρων (“nosilac”, “onaj koji nosi”), odnosno glagol – φέρω (“nositi”), može se koristiti i u značenju “stvaranja”, “prokreacije” i baš kod Filona imamo nekoliko primera upotrebe ove reči u ovom značenju. Tako, Filon označava Boga (ne Logosa) kao onog koji “dovodi u biće nepostojeće i koji je poroditelj svega što postoji (ὁ τὰ μὴ ὄντα φέρον καὶ τὰ πάντα γεννῶν)” (Quis rerum divinarum heres sit, 36; cf. De mutatione nominum, 192; 256). To nam, u konjukciji sa već pomenutim stihom Jevr. 11,3 gde se kaže da je Bog, ne Sin “rečju svojom (ῥῆμα) stvorio eone”, dodatno potvrđuje da je agent iz Jevr. 1,3 koji “nosi sve svojom moćnom rečju”, tačnije, koji je “silinom svoje reči doveo u postojanje sve što postoji” – Otac, ne preegzistentni Isus.

Većina komentatora i teologa u tumačenju kosmoloških stihova i fraza iz Poslanice Kološanima i Jevrejima o Isusu kao posredniku u stvaralačkom aktu Boga, previđa i zanemaruje nekoliko bitinih detalja. Najpre, u Poslanici Kološanima, kao što smo već utvrdili, Kol. 1,18 nam ukazuje da Pavle govori o stvaranju kroz ili posredstvom vaskrslog Isusa, ne posredstvom preegzistentnog Boga-Sina. Kada je reč o Poslanici Jevrejima, tu je stvar još jasnija: Segment Jevr. 2,5-9, koji se referiše na Psalam 8,5-7 (LXX), jasno ukazuje da je “Sin”, za koga je u 1,4 rečeno da je Bog „kroz njega stvorio eone“ i o čijoj se glorifikaciji i preeminentnosti govori u 1,5-14 i koji se antitetički postavlja naspram anđela – čovek, “Sin čovečiji”. To potvrđuju i stihovi u kojima se naglašava da je Spasitelj morao doći iz „Avraamovog semena“ ne iz redova anđela (2,16), da je morao da bude isti (istovetne prirode, saprirodan) kao i oni kojima je doneo spasenje, koje naziva Isusovom „braćom“ („da u svemu bude sličan braći“; 2,17), dakle, čovek „od krvi i mesa“ (2,14; cf. 2,11). Prema istaknutom nemačkom teologu Janu Dohornu (Jan Dochhorn), „Na osnovu citata i interpretacije Ps. 8,5-7 (LXX) u Jevr. 2,5-9 možemo biti sigurni da je intronizovani (ustoličeni) Sin iz Jevr. 1,1-2,9 – ljudsko biće. U poslednje dane, sa Hristom je nastupila vladavina jednog čoveka, kao naslednika svega koji je nakon izvšenog očišćenja grehova, postavljen sa desne strane Boga i tako zadobio poziciju moći koja ga, pored ostalih privilegija, kvalifikuje da prilkom svoje prezentacije svetu, primi proskinezu (poklonjenje) anđela“.

Drugo, treba obratiti pažnju da je “u” i “kroz” Isusa Hrista stvoreno “sve što je na nebu i na zemlji” , ali ne i nebo i zemlja, kao što govori Knjiga postanja“U početku Bog stvori nebo i zemlju” (1.Mojs. 1,1) – opisujući tvorački akt Boga u kojem je, prema trinitaristima, trebalo da saučestvuje i preegzistentni Isus. Takođe, treba primetiti nabrajanje anđeoskih sila među delima stvaranja: “prestoli, gospodstva, poglavarstva, vlasti” (Kol. 1,16) što je paralela sa “stvaranjem eona” iz Poslanice Jevrejima. Оčekivali bismo pre stihove o stvaranju kosmosa, neba i zemlje, mora i drugih elementa prirode pa i samog čoveka, ukoliko je pisac želeo da istakne preegzistentnost Isusa kao božanskog bića i njegovu ulogu u stvaranju kao saradnika Boga Oca. Postavlja se pitanje zašto autori obe poslanice limitiraju tvorački delokrug preegzistentnog Boga-Sina i među rezultatima njegove tvoračke delatnosti ističu anđele i eone? Pomenuti detalji ukazuju nam da se koncept preegzistencije Isusa u poslanicama Jevrejima i Kološanima ne odnosi na Isusa kao božansko biće i njegovo “saradništvo” sa Bogom kao pomoćnika ili instrumenta u stvaranju sveta, već, kao što smo istakli, na Isusa kao eshatološkog izvršitelja predeterminisane svrhe stvaranja i božanske ekonomije spasenja, štaviše, o Isusu kao samoj svrsi (logosu) stvaranja. Polazna tačka poslanica Kološanima i Jevrejima je ne protologija, već eshatologija i u pomenutim “kosmogonijskim” iskazima se tvorevina, njen nastanak i istorija sveta i svih stvorenih bića posmatraju iz perspektive vaskrslog, proslavljenog Isusa. U Kološanima 1,16 se kaže da je u njemu (ἐν αὐτῷ)tj. u Isusu “stvoreno sve“ i ovde predlog – “u” (ἐν) – ne oznava instrumentalnost, već lokalitet tj. da je lokacija ili sfera u kojoj se tvorački akt Boga odigrao – eshatološki Isus Hristos. Drugim rečima, sve što je stvorio, Bog Otac je stvarao imajući na umu Isusa Hrista i njegovu buduću eshatološku pojavu (post-egzistentciju) “na svršetku vekova” (Jevr. 9,26) i sada, u retrospektivi istorije sveta i čovečanstva od Isusovog ustoličenja za Sina Božijeg i Gospoda unazad do samog početka stvaranja, shvatamo da su stvaralački i providencijalni naumi i svrhe Boga Oca od samog početka nezaustavljivo vodile istoriju i tvorevinu ka Isusu. Dakle, tzv. kosmološki iskazi iz poslanica Kološanima i Jevrejima, ne odnose se na stvaranje iz Knjige Postanja i Isusovu preegzistenciju, već na eshatologiiju i novo stvaranje (Isaija 65,17-18; Otkr. 21,1-5) kao Carstvo božije i Isusovu preeminentnost nad eonima i anđelima, ne kao božanskog bića (jer autor Poslanice Jevrejima ne bi trošio toliko reči na dokazivanje banalne činjenice da je Bog uzvišeniji od anđela), već Isusa kao čoveka i eshatološkog Poglavara novouspostavljene kosmičke teokratije koja je nastupila njegovim vaskrsenjem i postavljenjem za Sina Božijeg i “naslednika svega” (Jevr.1,2) – još jedan neprikladan termin za trinitarističkog Boga Sina, koji kao Tvorac svega što postoji, nema šta i od koga da “nasleđuje”.

Prema Džordžu Kerdu, pisac Poslanice Jevrejima govoreći o stvaranju eona “kroz” ili “posredstvom” Sina, primenjuje popularnu Aristotelovu teoriju uzroka (Metafizika, 983) po kojoj se konačna svrha tj. finalni uzrok (causa finalis) određene supstancije može posmatrati istovremeno u funkciji njenog eficijentnog, stvaralačkog, pokretačkog uzroka (causa efficiens). Isus, shodno tome, predstavlja finalni uzrok tj. “stvoritelja” eona u smislu svrhe i razloga njihovog postojanja, ne realnog agenta ili “instrumentalnog” uzroka stvaranja, shvaćenog kao intermedijarno biće – Demijurg pomoću koga Bog stvara svet. Aristotel u spisu “O delovima životinja” (639b) piše: “Postoji više od jednog uzroka koji se tiču stvaranja prirodnih stvari: postoji uzrok kao svrha zbog koje je stvar stvorena i uzrok kojem pripada početak kretanja. Shodno tome, još jedno pitanje na koje moramo da damo odgovor je: koji od ova dva uzroka zauzima prvo mesto a koji drugo? Jasno je da je prvi onaj koji mi nazivamo finalnim uzrokom, onaj zbog kojeg je stvar stvorena budući da je to logos te stvari, njegova racionalna osnova i logos je uvek početak (ἀρχή) proizvoda prirode kao i onih umetnosti”. Vidimo da Aristotel eksplicitno Logos identifikuje sa ἀρχή (početak, načelo) i primarnim, finalnim uzrokom u smislu svrhe i cilja stvaranja kako materijalnih tako i nematerijalnih subzistencija. Shodno tome, prema Kerdu, može se reći da je Sin “posrednik” u stvaranju sveta (agent čijim posredstvom Bog stvara svet) ali ne “po osnovu nekog pre-kosmičkog božanskog postojanja, već kao pionir spasenja čovečanstva, predodređen da predvodi božiju decu u slavu (Jevr.2,10). On zaista ima ulogu u stvaranju i providencijalnom upravljanju svetom, ali kao cilj ka kome je čitav proces usmeren. Obično se smatra da je pogled na svet pisca Poslanice Jevrejima – platonizam, posredovan helenističkim judaizmom Filona. Ali, ako je autor Poslanice bio pod bilo kojim filozofskim uticajem (što je odviše dubiozna pretpostavka), onda bi se isto tako moglo reći da u njoj ima nečeg prepoznatljivo aristotelovskog u pogledu teologije u kojoj finalni uzrok deluje i kao eficijentni uzrok” (G. B. Caird, The New Testament Theology). Prema Kerdu, kada evanđeoski pisci o Isusu govore kao o Premudrosti i Logosu, to ne znači da je Isus u svom bestelesnom obliku bio lično prisutan kao stvarni agent ili instrument stvaranja već ukazuje na Isusa kao manifestaciju, otelovljenje Mudrosti, kao finalni cilj i nameru Boga za stvoreni svet, realizaciju svrhe božije u stvaranju čoveka i sveta. Poruka poslanica Kološanima i Jevrejima je da je sve što postoji stvoreno sa ciljem koji je ostvaren u Isusu koji izvršava večni plan o svetu kao božijem carstvu i čoveku kao organu manifestovanja, oprisutnjavanja i delovanja Boga u tvorevini, instrumentu upravljanja i održavanja sveta u božijoj vlasti, milosrdnoj ljubavi i osvećujućoj prisutnosti. Pavle govori ne o preegzistenciji Isusa već o njegovoj predestinaciji za ovu ulogu. Isus je, kao novi Adam, Gospodar svekolike tvorevine – „sve je stvoreno za njega“ uključujući i anđeoska bića – eone kao njegove služitelje i izvršitelje. Isus je svrha i smisao stvaranja i sve što je postalo i postoji proishodi iz ove svrhe – “sve je stvoreno kroz njega”. Svojom iskupiteljskom smrću i vaskrsenjem, Isus uništava sve ono što je u tvorevinu odvlačilo i odvajalo od te svrhe i cilja – greh i, konačno, smrt i demonske sile koje su pomoću greha i smrti držale pod svojom vlašću čoveka (Jevr. 2,14-15). Inače, Kerdovo objašnjenje upotrebe predloga διά u Jevr. 1,2 koji se gotovo uvek prevodi u instrumentalnom smislu – “kroz” (i ukazuje na Isusa kao božanskog instrumenta stvaranja), u skladu je i sa argumentacijom koju su unitarijanci od davnina koristili u polemici sa trinitaristima oko Jevr. 1,2 i u opovrgavanju trinitarističke ideje preegzistencije Isusa. Naime, predlog διά uz imenicu ili zamenicu u genitivu (kao u Jevr. 1,2) ne mora nužno (kao što to tvrde trinitaristički teolozi i komentatori) označavati instrumentalni ili eficijentni uzrok, već se διά može prevoditi (u zavistnosti od konteksta) i u smislu – “zbog”, “zarad”, “po osnovu”. Shodno tome, prevod Jevr. 1,2 bi mogao glasiti: “…zarad/zbog koga je stvorio eone”. Dakle, interpretacija Jevr. 1,2 u smislu finalnog uzroka stvaranja (tj. da su eoni, anđeli i sva stvorena bića stvorena za i zbog Isusa) ima i svoju gramatičku podršku.

Poslanicu Kološanima trebalo bi tumačiti u svetlu stihova Poslanice Korinćanima o novom stvaranju i Isusu kao novom, drugom Adamu i rodonačelniku nove “rase” duhovnih ljudi i nove tvorevine koja će nastati nakon uskrsnuća (1.Kor. 15,20-58). “Kroz Hrista” i “u Hristu”, kao novom Adamu, “prvencu od onih koji su umrli” (1.Kor. 15,20) nastaje novo čovečanstvo predvođeno Isusom kao Prvorođenim. On je od strane Boga Oca izabran, postavljen i imenovan za Gospodara novog božanskog carstva i nove tvorevine iz koje su prognane neposlušne anđeoske tj. satanske sile koje su držale svet pod svojom vlašću i podstrekivale čoveka protiv Boga narušavajući njegov božanski poredak. Vaskrslom Isusu predata je “sva vlast na nebu i na zemlji” (Matej 28,18) i “Bog ga je preuzvisio i darovao mu ime koje je nad svakim imenom, da se u ime Isusovo prikloni svako koleno onih koji su na nebu, i na zemlji, i pod zemljom, i da svaki jezik ispovedi da je Isus Hristos Gospod na slavu Boga Oca” (Filip. 2,9-11). Bog Otac svoju gospodarsku vlast, svoje gospodstvo nad tvorevinom (“sve što je na nebu i na zemlji”) predaje u ruke ne moćnim arhontima i eonima, već jednom od Adamovih potomaka, “semenu Avraamovu” (Jevr. 2,26) – Isusu, kome je “pokorio sve i ništa mu nije ostavio nepokoreno” (Jevr. 2,8) i kome će se svi anđeli i eoni ubuduće poklanjati kao svom Gospodaru (Jevr. 1,6) i Sinu prvencu Boga, “Glavi svakog poglavarstva i vlasti” (Kol.2,10). Pre Isusovog proslavljenja, svet je bio pod dominacijom demonskih sila i anđela, ali Isusova egzaltacija označava početak novog božanskog poretka, u kojem će eoni biti potčinjeni čoveku, postavljenom za Sina Božijeg i Gospoda: “Jer (Bog) nije anđelima pokorio budući svet o kome govorimo” (Jevr. 2,5). Istovremeno, Bog Otac nas je “izbavio od vlasti tame i premestio u carstvo svog ljubljenog Sina” (Kol.1,13), međutim, Carstvo božije još uvek nije dovršeno (Jevr. 2,8) i njegovi pripadnici, deca božija – braća i sestre Prvorođenca, iščekuju ponovni dolazak Uništitelja Satane i demonskih sila i eona, kada će “uništiti svako poglavarstvo, svaku vlast i silu” i, konačno, smrt, kao “poslednjeg neprijatelja”. Tada će sve što postoji na nebu i zemlju biti pokoreno Isusu koji će “predati Carstvo Bogu i Ocu” kako bi “Bog bio sve u svemu” – stanje eshatološke unifikacije celokupne tvorevine sa Bogom Ocem u Hristu. (1.Kor.15,20-28). Pavlova intencija je da hrišćanima iz Kolosa, koji su zastranili u gnostički kult obožavanja anđela (Kol.2,18) među koje su ubrajali i Isusa, ukaže na supremaciju Isusa kao čoveka, ljudskog Sina Božijeg koga je Bog postavio iznad anđeoskih sila stvorenih da bi služile Mesiji – Hristu u njegovoj vladavini nad svetom.

Egzorcizam i isceljivanje bolesnih za evanđeliste predstavljaju znakove, znamenja eshatološkog progona i uništenja Satane – “vladara ovog sveta” (Jn.12,31) i njegovih vojski – demonskih sila, eona i neprijatelja naroda Jahveovog. Istovremeno, to su znamenja i manifesatcije realnosti Carstva Božijeg (Mat. 12,28; Luka 11,20) čiji je regent Isus (“Carstvo njegovog ljubljenog Sina”), kao što demonska posednutost, bolest i smrt predstavljaju realnost “Carstva tame” (Kol. 1,13), demonske vladavine nad svetom i ugnjetavanja i mučenja čovečanstva. Egzorcizmi, isceljenja, vaskrsavanje mrtvih i čuda koja je vršio i činio Isus, predstavljaju Očevu autentifikaciju Isusovog izabranja za Sina Božijeg i Hristosa, konfirmaciju njegovog mesijanskog, božanskog autoriteta i njegovih božanskih ovlašćenja i sile kao Očevog izaslanika i punomoćnika na zemlji (a zatim, nakon vaskrsenja i postavljenja za Gospoda, i u nebeskoj sferi). Bez pomenute autentifikacije, mnogi ne bi poverovali da je Isus od Boga izabrani Hristos i Gospod (Jn. 4,48). Isus manifestuje supremaciju i dominaciju nad demonima, zapoveda i očekuje bespogovornu poslušnost koju mu demoni i iskazuju kao i strah i užas pred Isusom. Isus “vlašću i silom zapoveda nečistim duhovima” i oni napuštaju posednute (Luka 4,31-37); Isus “zapoveda nečistim duhovima i oni mu se pokoravaju” (Mk.1,25-27; cf. Mt. 17,18; Mk. 9:25; Lk. 9:42). Demoni prepoznaju i priznaju Isusov mesijanski identitet i autoritet i prilikom egzorcizma obraćaju mu se koristeći mesijanske titule: “A nečisti duhovi, čim bi ga spazili, padali bi pred njim i vikali bi: Ti si Sin Božji!” (Mk. 3,11; Lk. 4,41). Demonijak iz sinagoge Isusa identifikuje kao “Sveca božijeg” (Mk. 1,24; Lk 4,34), dok demon iz Gadare Isusa naziva “Sinom Boga Svevišnjeg”  i “zaklinje ga Bogom” da ga ne muči” (Mk 5:7; Mt 8:29; Lk 8:28). Ono što je važno imati u vidu jeste da Isusova moć egzorcizma, isceljenja i vaskrsavanja nije njegova vlastita moć kao božanskog bića, već Očeva moć koju on kanališe kroz Isusa kao Sina Božijeg, što je titula koja označava ne Isusovu božansku prirodu, već njegov status i zvanje Očevog izaslanika i instrumentalnog agenta. Isus,“Duhom Božijim” izgoni demone (Mat. 12,28) a apostol Petar kaže: “Bog je u vašoj sredini potvrdio čoveka Isusa Nazarećanina silama, čudima i znacima što je Bog preko njega učinio” (Dela 2,22). Bog Otac je, dakle, taj koji “preko” tj “kroz” čoveka Isusa čini čuda i progoni i izgoni nečiste duhove. Isusova nadmoć i vlast nad Satanom i demonima je Očeva javna, vidljiva potvrda Isusovog božanskog sinovstva, gospodstva i gospodarske vlasti na nebu i na zemlji koju mu je Otac dodelio i, ne samo Isusu, već i svoj deci božijoj (Mt 10,7-8). Isus svoju carska ovlašćenja i silu transferiše svojim učenicima – “Ja vam određujem Carstvo, kao što je meni moj Otac odredio” (Luka 22,29-30), čime je ispunjeno Danilovo proročanstvo o dodeljivanju večnog carstva i vladavine Sinu Čovečijem (Dan. 7:14), koji je zatim deli i transferiše na svete: “Carstvo, vlast i veličanstvo pod svim nebesima daće se narodu svetaca Svevišnjeg” (Dan. 7,26). Ta carska ovlašćenja, autoritet i sila se odnose i na moć egzorcizma kojim se uništava “Carstvo tame” i širi i ustanovljuje “Carstvo Božije”. Apostoli koji su se vratili iz misije obznanjivanja svetu početka Carstva Božijeg (Luka, 10,9), svedoče Isusu: “Gospode, i demoni nam se pokoravaju u tvoje ime” (Luka 10,17). Dakle, Isusova moć egzorcizma koju mu je dodelio Otac, predstavlja dokaz i potvrdu da je Isus od Boga postavljeni Gospod tj. izvršitelj Očevog gospodstva i da je Očeva vladavina, Carstvo božije pod upravom carevića Isusa, novopostavljenog Gospodara ovog Carstva iz kojeg je proterao demonske sile i oduzeo im moć i vlast nad čovekom i tvorevinom – nastupila. Poruka poslanica Kološanima i Jevrejima je da je ljudski, vaskrsli Isus, kao drugi Adam i od Boga imenovani Sin Božiji, uzvišeniji od anđela i drugih nebeskih sila koje su stvorene sa ciljem da budu služitelji Mesiji i njegovoj sabraći (Jevr.1,5-14). Adam, koji je takođe prvorođeni Sin Božiji (Luka 3,38), izgubio je gospodarsku vlast nad božijim stvorenjima i anđelima koju mu je Jahve dodelio prilikom stvaranja (1.Mojs. 1,26-28; Ps. 8,6). Isus, kao novi božiji Prvenac i “Početak” (Kol.1,17) novog stvaranja, ponovo zadobija božanski autoritet i vlast nad nebeskim silama (Kol. 2,10) i nameće im njihovu izvornu funkciju služenja čoveku kao vidljivoj manifestaciji tj. “slici Boga” i vladaru, regentu Carstva božijeg u ime njegovog nebeskog Oca.

Imajući u vidu prethodna objašnjenja, zadržaćemo se nešto duže na još jednoj, tobože “kosmološkoj”, frazi iz Kol.1,17 – τὰ πάντα ἐν αὐτῷ συνέστηκεν – koji se obično prevodi: “Sve se u njemu održava u postojanju” ili “sve je sadržano u njemu”, “sve se u njemu drži na okupu”. Trinitaristički komentatori ističu izraz – συνεστηκέναι – koji se u grčkoj filosofiji koristio u opisivanju kohezije, harmoničnosti i uređenosti kosmosa koju obezbeđuje platonistička kosmička duša odnosno stoička Pneuma. Koristeći se referencama iz filosofskih spisa i Filona, trinitaristi u ovom stihu žele da vide Isusa kao filonovskog Logosa u smislu kosmičkog principa kohezije koji celokupni univerzum održava u postojanju, koherentnosti i svrsishodnom jedinstvu. Međutim, ovakvo “kosmološko”, metafizičko, filonovsko objašnjenje ovog stiha je bespotrebno i proizlazi iz potrebe trinitarističkih komentatora i teologa da po svaku cenu Isusa prikažu kao platonističkog Demijurga i Filonovog Logosa tj. kao preegzistentno božansko biće. Pravi smisao navedenog stiha je dat već u narednom stihu Kol. 1,18 gde se kaže da je Isus – “glava tela – Crkve” što je paralela sa Ef. 1,10 gde Pavle govori o tajanstvenoj, primordijalnoj odluci tj. planu Boga Oca, koji je sproveo “kada se ispunilo vreme” (εἰς οἰκονομίαν τοῦ πληρώματος τῶν καιρῶν – Pavle jasno govori o istorijskoj “ekonomiji” Boga Oca, predestinaciji Isusa i eshatologiji, ne o stvaranju iz Knjige Postanja), da “u Hristu kao glavi sastavi (grč. άνακεφαλαιώσσθαι –“oglavi” ili “uglavi”, lat. recapitulatio) sve što je na nebesima i na zemlji”. Dakle, ljudski i istorijski tj. vaskrsli Isus, ne filonovski Logos, je “glava” tela – Crkve, koji u sebi objedinjuje, ujedinjuje, rekapitulira, ponovo sastavlja u jedno (što je smisao izraza συνεστηκέναι u Kol. 1,17) celokupnu novu tvorevinu i ponovo je potčinjava pod vlast svog Boga i Oca, tako što je iz nje prognao rušiteljske, dezintegrišuće, neprijateljske demonske sile koje su do tada vladale kosmosom i narušavale harmoniju i poredak koji je postojao u prvobitnoj tvorevini pod regentstvom Adama pre njegovog pada. Bog Otac je “sve pokorio pod Isusove noge, a njega je dao Crkvi za glavu više svega; ona je njegovo telo, punoća onoga koji sve ispunjava u svemu” (Ef. 1,22-23). Onaj koji “ispunjava sve u svemu” je Bog Otac koji je Duh i “duša” tela čija je “glava” Isus – “Jedno je telo (Isus) i jedan je Duh (Bog Otac)” (Ef. 4,5), a “glava” Isusu je, kako sam kaže apostol Pavle – Bog Otac (1.Kor. 11,3). Metafora rekapitulacije, “sastavljanja svega što postoji” u Isusu kao “glavi” tela iz Kol. 1,17, odnosi se na Isusovo posredništvo i zastupništvo kao novog Adama i Poglavara (“Glavešine”) svekolike tvorevine u potčinjavanju i unifikaciji “svega što je na nebesima i na zemlji” sa Bogom Ocem: “Jer Bog je jedan i jedan je posrednik između Boga i ljudi, čovek Isus Hristos” (1.Tim. 2,5), kaže Pavle, i Isusovim posredstvom nekadašnji protivnici Boga i odmetnuta deca božija sada imaju “pristup k Ocu u jednom Duhu” (Ef. 2,18). Na taj način, “u Hristu” i “kroz Hrista”, uspostavlja se eshatološko jedinstvo Boga Oca sa njegovom tvorevinom koje Pavle opisuje formulom: Jedan je Bog i Otac svih, koji je nad svima, i kroza sve, i u svima” (Ef. 4,6; cf. 1.Kor. 15,28; Jn. 17,21) i koji kroz Isusa kao “glavu” hrani i napaja njegovo “telo” – Crkvu i čitavu tvorevinu svojim životvornim Duhom i blaženstvom očinske ljubavi, mira i večnog života. Preduslov za unifikaciju čovečanstva i Boga bilo je njihovo međusobno pomirenje koje je Isus omogućio i zapečatio svojom iskupiteljskom žrtvom pomirenja: “Isus je naš mir” (Ef. 2,14), on je “žrtva pomirenja za naše grehe” (1.Jn. 2,2) a Bog Otac je, čitamo u nastavku Poslanice Kološanima, blagoizvoleo da “kroz Isusa sve izmiri sa sobom, stvorivši mir njegovom krvlju na krstu” (Kol. 1,20), tako što je “krstom uništio neprijateljstvo” (Ef. 2,16) koje je vladalo između čoveka i Boga Oca – “Hristos je umro za grehe, pravednik za nepravednike, da nas privede Bogu; telo su mu doduše, ubili, ali je Duhom oživljen” (1.Pet. 3,18). Svojom iskupiteljskom žrtvom pomirenja, Isus je uspostavio kosmički mir i jedinstvo tvorevine i Boga kroz čoveka, tako što je uklonio gnev Boga Oca prema u grehu ogrezlom Adamovom potomstvu koje je neprijateljski bilo nastrojeno prema svom Tvorcu (Kol. 1,20-22) i tvorevinu učinio iznova Očevim carstvom i obitavalištem, “hramom” Boga Oca (Ef. 2,18-22; 1.Kor. 3,16-17; 6,19; Jn. 2,19-21) u kojem “stanuje slava Jahveova” (Ps. 25/26,8), koji je zapravo Isusova Crkva. Pavlovu ideju eshatološke rekapitulacije svega postojećeg u Isusu i unifikacije sa Ocem, na šta se referiše i što čini sadržaj i smisao Kol. 1,17, gnostici će tokom II veka razrađivati u vidu živopisnih kosmogonijskih mitova i učenja o restauraciji prvobitne Plerome tj. izvornog, primordijalnog jedinstva palih i odmetnutin eona i duhova u vrhovnom božanstvu – Praocu. Međutim, poruka apostola Pavla je savim “prosta” i jasna – Isus je, kao novi Adam, eshatološko mesto susreta i pomirenja u kojem se čovek (a kroz čoveka i celokupna tvorevina) objedinjuje i ujedinjuje sa svojim Ocem i Tvorcem u zajednici poznanja, ljubavi i večnog života. Dakle, iznova vidimo da su dominantni motivi u Poslanici Kološanima eshatologija i Adamovska, ljudska hristologija, ne protologija i filonovske spekulacije o Logosu i ne inkarnaciona hristologija Isusa kao božanskog bića. Stih Kol. 1,17 je dobar primer kako nas trinitarističke zablude i predubeđenja o Isusovoj preegzistenciji mogu lako odvesti u bespuća i besmislene, bespotrebne spekulacije, mitologizacije (kao kod gnostika) i interpretacije apostolskih spisa čije izvorno, ispravno značenje bukvalno nam stoji “pred nosem”.

Gnostička anđeoska hristologija je i polemička meta pisca Poslanice Jevrejima u kojoj se pojavljuju istovetni motivi supremacije i primata Isusa nad nebeskim silama, što je tema koju Pavle ističe i u poslanici Efescima u kojoj kaže da je Bog Otac Isusa “vaskrsao iz mrtvih i posadio sebi s desne strane na nebesima, iznad svakog poglavarstva, i vlasti, i sile, i gospodstva, i nad svakim imenom koje se naziva ne samo na ovom svetu nego i u budućem. I sve je pokorio pod njegove noge” (Ef.1,20-22). Takođe, u 1. Petrovoj poslanici (3,22) se kaže kako je vaskrsli Isus postavljen “s desne strane Bogu, pošto je otišao na nebo, gde su mu potčinjeni anđeli, i vlasti, i sile”. U pomenutim stihovima zapažamo, kao i u Jevrejima i Kološanima, da je glavni protagonista ne preegzistentni božanski Sin već vaskrsli, ljudski Isus, koga Bog Otac podiže iz mrtvih svojom božanskom, životvornom silom i koga Bog Otac postavlja, “posađuje sa desne strane” svog prestola i Isusu pokorava anđeoska bića svojim gospodarskim autoritetom i neoduprivom voljom. Pisac poslanice Jevrejima ukazuje da je Isus “postao toliko silniji od anđela, koliko je nasledio ime uzvišenije od njih” (Jevr.1,4). To uzvišeno ime koje je Isus nasledio je “Sin Božiji” što jasno potvrđuje nadovezujuči stih (1,5) koji pisac započinje sa “jer” i postavlja pitanje (kojim zapravo potvrđuje prethodni iskaz o Isusovom imenu uzvišenijem od anđela): “Jer kome je od anđela ikad rekao: Ti si moj Sin, ja sam te danas porodio?”. Pri tome, treba primetiti da je Isus “postao” silniji od anđela, tačniije učinjen silnijim od anđela, božanskim “dekretom” Boga Oca, ne da je, kao božansko ili anđeosko biće, po svojoj prirodi moćniji od anđela. Takođe, važno je primetiti da Isus “nasleđuje” ime, tačnije titulu “Sin Božiji”, pri čemu je jasno da onaj koji mu to ime dodeljuje je – Bog Otac. O “nasleđivanju” ovog imena bi bilo besmisleno govoriti ukoliko je, kao što su to trinitaristi tvrdili, “Sin” ontološka odrednica druge božanske ipostasi – Logosa (drugog Lica Svete Trojice), što dovodi do paradoksa (koji i sami trinitaristički teolozi i egzegeti priznaju), bolje reći apsurda, da preegzistentni Bog Sin, “nasleđuje ime” tj. postaje Sin Božiji.

Sa Präexistenzchristologie i idejom inkarnacije preegzistentnog Boga-Sina, nespojivi su i stihovi Poslanice Jevrejima u kojima se kaže da je Bog “stradanjem učinio savršenim” Isusa (Jevr. 2,10), te da “iako je bio Sin, nauči se poslušnosti od onoga što je pretrpeo” (Jevr. 5,8). Otac je “izbavio od smrti” tj. vaskrsao Isusa “zarad njegove bogobojaznosti” (Jevr. 5,7 – još jedna značajna fraza neuskladiva sa trinitarističkom hristologijom) i “slavom i čašću ovenčao za smrtnu patnju” (Jevr. 2,9), što je paralela sa Filip. 2,8-9 gde se kaže da je Isusa zbog njegove ponizne poslušnosti Ocu i dobrovoljnog prihvatanja smrti na krstu, “Bog preuzvisio i darovao mu ime koje je nad svakim imenom” (to ime je, kao što smo videli, Sin Božiji). Drugim rečima, Isus svoju slavu, čast, status i “ime iznad svakog imena” (Sin Božiji) stiče, zadobija, ne poseduje je po sili svoje božanske prirode, već ih, slobodno možemo reći – “zaslužuje” svojim usavršavanjem kojem ga je podvrgao Otac, svojom bogobojaznošću, svetošću, pravednošću i savršenom poslušnošću i potčinjenošću Ocu u stradanju i patnji kojima ga je Otac izložio – “Bog ga je oprobao i nađe ga dostojnim sebe samoga” (Premudrosti Solomonove 3,5). Bog Otac je taj koji svojom suverenom voljom i odlukom Isusu dodeljuje kao nagradu, “pobednički venac” – status Sina Božijeg, slavu i čast koje Isus, očigledno, prethodno nije posedovao. Međutim, (sa stanovišta trinitarističke hristologije) Isus, kao savršeno božansko biće (budući da je subjekat njegove volje preegzistentni Bog Sin), ne bi trebalo da ima bilo kakvu potrebu za moralnim “usavršavanjem“, naročito ne da se “podučava poslušnosti” svom Ocu, što je sa stanovišta Nikejsko-Halkidonske dogme – besmisleno. Trinitaristički teolozi na ovaj nepobitni argument obično odgovaraju konceptom božanskog “kenozisa” u smislu da se pomenute reči odnose na ljudsku prirodu ovaploćenog Boga Sina u kontekstu njegove ekonomije (inkarnisanog oblika postojanja), ne na njegovu božansku ipostas. Ne treba trošiti reči o čistom doketističkom karakteru i apsurdnosti ovakvog objašnjenja koje čitav Isusov život i stradanja čine farsom, pozorišnom predstavom “carskog sina obučenog u prosjačko odelo”, kako je to lepo opisao Džefri Lampe (Geoffrey Lampe, God as Spirit).

Vrlo je važan stih Jevr. 1,6 gde pisac Poslanice Jevrejima kaže: “A za vreme kada će Prvorodnoga uvesti u svet, [Bog] govori: I da mu se poklone svi anđeli Božiji”. Treba obratiti pažnju da se božanska zapovest anđelima da se poklone Isusu kao Sinu Božijem odnosi na “vreme kada je Prvorođeni uveden u svet” (zapravo, najbolji prevod bi bio – “kada je Prvorođeni donet na svet” – što i u srpskom/hrvatskom jeziku predstavlja frazu koja označava rođenje deteta i pojačava argumentaciju protiv preegzistencije i inkarnacije), tj. u periodu ovozemaljskog života Isusa – Prvorođenca. To znači da se anđeli nisu “poklanjali” Isusu u njegovom pred-inkarnacionom periodu postojanja (ili barem im to Bog nije tada zapovedio da čine), što je opet besmisleno ako je Isus kao preegzistentno, božansko (ili anđeosko) biće postojao pre svog telesnog rođenja kao stvoritelj sveta i anđela. Džejms Dan je oštroumno primetio u navedenom stihu aluziju na jedno važno predanje, sačuvano u apokrifima, pa čak i u Kuranu, o padu Satane i njegovom proterivanju, zajedno sa ostalim buntovnim anđelima, sa Neba. Naime, u apokrifnom spisu Život Adama i Eve, saznajemo da je uzrok Sataninog pada i proterivanja sa Neba njegovo odbijanje da se pokloni Adamu kao od Boga izabranom i postavljenom Gospodaru tvorevine i “slici božijoj”. Život Adama i Eve je nastao u I ili II veku, ali sadrži znatno starije predanje Judaizma perioda Drugog hrama koje je apostolima po svemu sudeći bilo poznato. U nešto drugačijem obliku ovo predanje pojavljuje se i u II i III Enohovoj knjizi kao u i rabinskoj literaturi. Dan nije bio usamljen u svojoj konjekturi o Životu Adama i Eve kao egzeteskoj pozadini Poslanice Jevrejima i ovim pitanjem se bavi i gore pomenuti teolog Jan Dohorn (Jan Dochhorn) u svom eseju Die Christologie in Hebr 1,1– 2,9 und die Weltherrschaft Adams in Vit Ad 11–17 u kojem je došao do sličnih zaključaka kao i Dan u pogledu hristologije Poslanice Jevrejima.

U pomenutom apokrifu, Adam zahteva od Satane da mu kaže razlog njegovog neprijateljstva, i od Satane dobija sledeći odgovor na ovo pitanje (12:1, 13:2- 14:3):

Zbog tebe sam (Adame) prognan sa Neba…Kada je Bog udanhuo u tebe duh života i tvoj lik i obličje stvoreno prema liku Boga (1.Mojs. 2,7), Mihailo te je priveo Bogu da se pokloniš pred licem Boga. Tada je Bog rekao: “Adame, stvorio sam te kao svoju sliku i obličje” (1.Mojs. 1,26). Mihailo tada ode i pozva sve anđele, govoreći: “Poklonite se slici Gospoda Boga, kao što je Gospod Bog zapovedio”. Sam Mihailo se prvi poklonio Adamu a zatim pozvao i mene rekavši: “Pokloni se slici Boga”. Odgovorio sam mu: “Ja nemam razloga da se klanjam Adamu”. Kada me je Mihailo primorao da se poklonim Adamu, rekao sam mu: “Zašto me prisiljavaš na to? Neću se pokloniti onome koji je ispod mene i koji je (nastao) nakon mene. Ja sam pre tog stvorenja. Pre nego što je stvoren, ja sam već postojao. On bi trebalo da se meni pokloni.

Pripovest o rivalitetu između Adama i Satane i odbijanju da Satane da se pokloni Adamu kao Gospodaru tvorevine, pojavljuje se i u drugim apokrifima, među kojima nalazimo još jedno, kada je reč o Poslanicama Kološanima i Jevrejima, vrlo interestantno parabiblijsko predanje da je Satana zapravo bio prvostvoreni anđeo (“Prvorođenac”) i da otuda potiče njegov animozitet prema Adamu i odbijanje da prihvati njegov primat. Apokrifno Evanđelje Vartolomejevo (Pitanja Vartolomeju), opisuje istovetnu scenu kao i Život Adama i Eve u kojoj Mihailo primorava Satanu da se pokloni Adamu kao „slici i obličju božijem“. Odbijajući ovu naredbu, Satana odgovara Mihailu: “Ja sam vatra od vatre, prvostvoreni anđeo, zar ja da se klanjam zemlji i materiji?” (IV, 54). Nakon toga, Satana i ostali anđeli koji su odbili da se poklone “slici božijoj” bivaju prognani sa Neba postajući večni protivnici Boga i njegovog miljenika – Adama zbog kojeg je Satana izgubio svoj privilegovan status i slavu. U apokrifu “Ustoličenje arhanđela Mihaila”, Satana je prikazan kao prvostvoreni arhanđeo i originalni “Prvorođeni“. Opet, nakon stvaranja Adama, Bog poziva sve anđele i arhanđele, serafime, heruvime i ostale pripadnike anđeoskih vojski i zapoveda im: “Dođite, poklonite se Adamu koji je moja slika i obličje”. Anđeli na to odgovaraju: “Poklonićemo mu se, našem Gospodu i Caru”. Međutim, Satana, označen kao “Prvorođeni”, odbija da se pokloni Adamu i kaže: “Neću mu se pokloniti, jer on je čovek a ja sam nastao pre njega i ja sam veći od svakog anđela”. Satana biva proteran sa Neba i Bog mu oduzima titulu “Prvorođenog”“Više se nećeš zvati Prvorođeni” (89-115).

U navedenim stihovima, prepoznajemo motive iz poslanice Kološanima i Jevrejima, pre svega status “Prvorođenog” i preeminentnost Isusa kao novog Adama i “slike Božije” nad nebeskim silama kao i motiv intronizacije i veneracije Adama i proskineze od strane anđela (pokolonjenja, lat. adoratio) tj. božanske naredbe da anđeli iskažu svoje poštovanje i subrodinisanost Adamu kao “slici i obličju Boga” i poklone mu se kao svom gospodaru kao u Jevr. 1,6. Teško je odoleti pomenutim reminiscencijama i sugestiji da se Satanin prigovor da je nastao pre Adama, te da njemu, kao prvostvorenom anđelu tj. Prvorođenom, ne dolikuje da se poklanja čoveku stvorenom od zemlje, nalazi u pozadini fraze iz Poslanice Kološanima – “prvorođeni sveg stvorenja” i isticanju da je Isus “pre svega” (πρὸ πάντων) i da mu je kao Prvencu namenjeno da “u svemu bude prvi” (γένηται ἐν πᾶσιν αὐτὸς πρωτεύων) i „naslednik svega“ (Jevr. 1,2). Pomenuti motivi se prepliću i sa važnim biblijskim motivom suverenog božanskog izbora svojih miljenika i reverzne primogeniture koji susrećemo u biblijskim pričama o Ismailu/Jišmael(i)u (1.Mojs. 21,8-13) a zatim o rivalitetu između Jakova i Isava (1.Mojs. 27,27-30), i, konačno, pitanju prvenstva Josifa u odnosu na Ruvima (1.Dn. 5,1). Navedeni biblijski primeri nam govore da status prvorođenog tj. primogenitura može biti transferisana i potomcima koji nisu biološki provorođenci. Kao i u slučaju Jakova i Isava, Jahve je taj koji suvereno donosi konačnu odluku o primogenituri: “Stariji će služiti mlađemu” (1.Mojs. 25,23). Baš tako je – voljom Boga Oca – i Adam, prototip Isusa, a zatim i njegov potomak – Isus, zadobio status Prvorođenog i Sina Božijeg i privilegovan status i primat u odnosu na ostala stvorenja i sinove božije – anđele. Ako je Danova intuicija ispravna (što je gotovo uvek slučaj), to bi predstavljao još jedan snažan argument u prilog njegovog zaključka da poslanice Kološanima i Jevrejima izlažu Pavlovu, Adamovsku hristologiju koristeći se parabiblijskim predanjem o Adamovoj elevaciji i oduzimanju primogeniture Satani i njenom transferu na Adama, i koja Isusa posmatra kao čoveka, novog Adama koji je (samo)voljom i izborom Boga Oca postavljen za Prvorođenca, Sina Božijeg i Gospodara tvorevine, dakle, ne inkarnacionu hristologiju ili hristologiju preegzistencije (Präexistenzchristologie) koja podrazumeva da je Isus preegzistentno božansko biće i Stvoritelj anđela i eona.

Sama ideja rivaliteta između anđela i Isusa oko statusa preeminentnosti (i Isusove uzurpacije ovog statusa) koju vidimo u Poslanici Jevrejima (i implicitno u Kološanima) po sebi je besmislena ukoliko je Isus zaista božansko biće i Stvoritelj anđela i eona. Polemička argumentacija u Kološanima i Jevrejima imala bi sasvim drugačiji sadržaj i išla bi u drugom smeru, bez nedopustive dvosmislenosti i neodređenosti, da je argumentacioni kontekst inkarnaciona hristologija, odnosno da je intencija Pavla i pisca poslanice Jevrejima bila dokazivanje Isusovog božanstva i preegzistencije. Primer za to imamo u Poslanici Varnavinoj, u kojoj autor eksplicitno spominje saučesništvo preegzistentnog Isusa u stvaranju sveta: “On je Gospod celog sveta, kome je Bog rekao prilikom ustanovljenja sveta: Da stvorimo čoveka po slici i obličju našem” (5,5; 6,12). Takođe, kao primer, mogu poslužiti i drugi gnostički i apokrifni spisi u kojima se njihovi autori ne ustručavaju da pripovedaju o preinkarnacionoj istoriji Sina Božijeg o čemu u poslanicama Kološanima i Jevrejima nema ni reči, niti autori pokazuju interes za ovu temu i kosmološku spekulaciju. Još jedna važna indicija koja govori protiv inkarnacione hristologije i preegzistencije u Kološanima i Jevrejima jeste odstustvo referenci na starozavetne hristofanije, što je jedno od osnovnih obeležja proto-ortodoksne egzegeze Starog zaveta.

Očigledna i neminovna tenzija koju navedeni zaključci stvaraju u pogledu Isusove preegzistencije (i njegove božanske prirode), nameću ništa manje neminovan zaključak da se tzv. „kosmološke“ fraze o stvaranju „kroz“ ili „posredstvom“ Isusa Hrista ne mogu (i ne smeju) interpretirati u protološkom (filonovskom) smislu instrumentalnosti ili saučesništva preegzistentnog Isusa kao Boga Sina u stvaranju (kao eficijentnog i/ili instrumentalnog uzroka stvaranja), već u smislu biblijske antropocentričke/hristocentričke teleologije. Ova teleologija podrazumeva inferiornost i subordinisanost anđela i celokupne tvorevine Isusu kao čoveku i razotkriva nam svrhu (τέλος) stvaranja i postojanja anđela, eona i drugih nebeskih sila –  da budu služitelji Prvorođenom i “crkvi prvenaca” (Jevr. 14,23). Anđeli, eoni, prestoli, poglavarstva, gospodstva, sile i vlasti su – “služnički duhovi poslani da budu sluge onima koji će naslediti spasenje” (Jevr. 1,14). Poklonjenjem i služenjem „slici i obličju“ Boga – čoveku Isusu i njegovoj ljudskoj braći i sestrama, anđeli i eoni iskazuju svoje poklonjenje i subordinaciju samom Bogu i Ocu Prvorođenog. Na taj način, nebeske sile realizuju svrhu svog postojanja, baš kao što se realizacija svrhe postojanja čoveka ogleda u njegovoj funkciji slike i obličja Boga tj. organa manifestovanja i oprisutnjavanja Boga u tvorevini onako kako je ova svrha realizovana u Isusu. Funkcionalna hristologija poslanica Kološanima i Jevrejima je ujedno i izraz krajnjeg aksiološkog antropocentrizma koji podrazumeva da anđeli i eoni ne samo da gube ontološku superiornost u odnosu na čoveka u kosmičkoj hijerarhiji bića (za razliku od Filona i potonje neoplatonističke, trinitarističke antropologije i kosmologije), već i bilo kakvu intrinzičnu vrednost, funkciju i ulogu u tvorevini, osim one instrumentalne – služenje svom Gospodaru, čoveku – Isusu i deci božijoj. Imajući sve navedeno u vidu, postaje jasnije da je hristologija poslanica Kološanima i Jevrejima inherentno antitetički protivstavljena bilo kakvoj anđeoskoj hristologiji (koja je, kao što smo već pretpostavli, vrlo verovatno bila polemička meta autora ove dve poslanice) kao i njenom derivatu – inkarnacionoj hristologiji (kako arijanskoj tako i ortodoksnoj). Poslanice Kološanima i Jevrejima, mogu se na ispravan način čitati i pravilno razumeti samo ako iz naših glava u potpunosti izbacimo i zaboravimo svaku pomisao o preegzistenciji Isusa i ideju o inkarnisanom božanstvu. Tek tada, kada se oslobodimo usađenih trinitarističkih prekoncepcija, pred našim očima će se ukazati izvorna lepota i dubina ovih poslanica.

Markel Ankirski i Fotin Sirmijumski (IV vek), čiju hristologiju smo predstavili u našem prethodnom postu bili su među prvim ranohrišćanskim teolozima koji su ukazivali da stihove o stvaranju sveta kroz ili posredstvom Hrista treba razumeti ne u protološkom već u eshatološko-teleološkom smislu tj. da apostol Pavle ima na umu „novo stvaranje“ (Isaija 65,17-18; Otkr. 21,1-5), “novo nebo i novu zemlju u kojima pravednost obitava” (2.Pet. 3,13), tj. novu tvorevinu i Isusa kao novog, drugog Adama, zbog čega na početku himne iz Poslanice Kološanima o Isusu govori kao o „slici božijoj“ što je nedvosmislena aluzija na Adama i Knjigu postanja“Bog stvori čoveka prema svojoj slici, po obličju Božijem on ga stvori” (1.Mojs.1,27). Markel Ankirski je ukazivao da se izraz “slika nevidljivog Boga” iz poslanice Kološanima kao i “odsjaj” i “otisak” iz Jevr.1,3, ne mogu odnositi na preegzistentnog Logosa kao božanskog bića. Ukoliko je Logos – Bog (kao što tvrde trinitaristi) onda on ne može biti “slika” jer slika podrazumeva (ontološku) različitost u odnosu na ono što oslikava, što bi značilo da Logos, s obzirom da je vidljiv, ne može biti jednak nevidljivom Bogu i ukazivalo bi na njegovu ontološku inferiornost i subordinaciju u odnosu na Boga. Drugim rečima, ako je Logos – Bog, onda bi i on trebalo da bude nevidljiv, a ne vidljiva slika nevidljivog Boga. Prema Markelu, “slika Božija” i “Bog” su međusobno isključivi termini: “Ako je on slika Gospoda i Boga, onda ne može biti Gospod i Bog. Ako je, pak, zaista Gospod i Bog, onda on ne može biti prosto slika Gospoda i Boga”. To potvrđuje da se izraz “slika nevidljivog Boga” odnosi na istorijskog Isusa kao čoveka, ljudsko biće, kao vidljivu, telesnu, materijalnu manifestaciju Boga Oca. Na to ukazuje i 2.Kor. 4,4-6 gde Pavle govori o “slavi Božijoj” koja se razotkrila u “licu Isusa Hrista” koji je “slika Božija”. I ovde, Pavle jasno govori o istorijskom Isusu, ne o preegzistentnom Logosu ili Sinu kao “slici Božijoj” i “odsjaju božije slave i otisku njegovog bića” (Jevrejima 1,3). Takođe, nastavlja Markel, ni izraz “Prvorođeni među svim stvorenjima” (kao ni “Početak stvorenja božijeg” u Otk.3,14) ne može se odnositi na preegzistentnog Logosa kao Boga, već na istorijskog, ljudskog Isusa. Trinitaristički Bog-Sin/Logos ne može biti “prvorođeni” (jer bi to podrazumevalo da pored njega postoji još božanske braće ili sestara), naročito ne “stvorenje” (jer u tom slučaju ne može biti Bog). Ono što je bespočetno i večno, ne može biti “prvorođeno” niti “stvorenje” Prema Markelu, “Prvorođeni među svim stvorenjima” se odnosi na Isusa kao “novoga čoveka” (Ef. 2,15) tj. drugog Adama, eshatološkog rodonačelnika novog čovečanstva i gospodara nove tvorevine. To je ujedno i kontekst u kojem treba tumačiti izraze o stvaranju “u”, “kroz” ili “posredstvom” Isusa Hrista, dakle, ne nekakvog preegzistentnog božanskog pomagača i asistenta Bogu u stvaranju iz Postanja. U poslanici Efescima, Pavle kaže da su hrišćani “delo Božije, stvoreni u Hristu Isusu za dobra dela koja je Bog unapred pripremio, da u njima živimo” (Ef.2,10) a u 2.Kor. 5,17 dodaje: “Prema tome, ako je ko u Hristunovo je stvorenje. Hrišćani su u njemu (ἐν αὐτῷ) izabrani pre stvaranja sveta (Ef. 1,4) i u njemu (ἐν ᾧ) postali naslednici, pošto su unapred određeni odlukom onoga koji sve čini shodno savetovanju svoje volje“ (Ef. 1,11). Važno je primetiti da se predestinacija i izbor vernika pre nastanka sveta vrši “u njemu” tj. Isusu i navedeni stihovi pripadaju istom krugu ideja i slika kao i tzv. kosmološka formula iz Kol.1,16 koja kaže da je u njemu sve stvoreno”. To je dodatna potvrda da tobožnji kosmološki izrazi o stvaranju pripisani Isusu upotrebom predloga “u”, “kroz” i “za” (Hrista), ne označavaju Isusovu demijuršku funkciju i preegzistentnost, već njegovu eshatološku post-egzistenciju, tj. vaskrslog, proslavljenog Isusa kao finalnog uzroka stvaranja čoveka i celokupne tvorevine, uključujući i nebeske sile. Pisci poslanica Kološanima i Jevrejima, kao što smo već istakli, gledaju hronološki unazad, iz pozicije eshatona i intronizovanog, proslavljenog Isusa ka početku sveta i istorije kada Bog, gledajući u budućnost i svog budućeg Sina, započinje proces stvaranja i ekonomiju spasenja koju će njegov Prvenac izvršiti “na svršetku vekova” i koga će postaviti za “naslednika svega”.

Prema Fotinu Sirmijumskom, Isus ne poseduje preinkarnacionu supstancijalnu egzistenciju i on kao Sin Božiji, pre začeća u Mariji, postoji ne kao autonomna subzistencija već isključivo idealno, u vidu predznanja i predestinacije u božanskom planu spasenja čovečanstva. Slično, Džejms Dan kaže: “Autor poslanice Jevrejima”, a to važi i za Pavla u poslanici Kološanima, “izvorno je imao na umu idealnu preegzistenciju, egzistenciju jedne ideje u umu Božijem, njegovu božansku intenciju za poslednje dane” (James D. G. Dunn, Christology in the Making). U Petrovoj poslanici se kaže da je Isus „pre postanka sveta bio predodređen, a na kraju vremena objavljen radi nas“ (1.Pet.1,20). U starozavetnom apokrifnom spisu Vaznesenje Mojsijevo koje je nastalo verovatno početkom 1. veka, i koje inače citira apostol Juda u svojoj Poslanici, govori se o preegzistenciji Mojsija ali ne kao ličnoj, svesnoj preegzistenciji već o postojanju u večnoj božanskoj zamisli. Mojsije u ovom spisu kaže Isusu Navinu:  (Bog) me je stvorio i oblikovao, pripremio me je pre postanka sveta, da budem posrednik njegovog saveza” (Vaznesenje Mojsijevo 1). Na isti način je i prorok Jeremija postojao pre nego što će se roditi. Posvećujući ga za proročku službu, Jahve govori proroku Jeremiji: “Pre nego što sam te oblikovao u majčinom stomaku ja sam te poznavao. Pre nego što izađe iz majčine utrobe, ja sam te posvetio, postavio sam te za proroka svim narodima” (Jeremija 1,5). U rabinskom spisu Pesikta Rabati se kaže: “Mesija Car je rođen na početku stvaranja sveta, jer on se pojavio u mislima Boga pre nego što će nastati svet”. Da zaključimo: sve iskaze u apostolskim spisima koji na prvi pogled ukazuju na Isusovu preinkarnacionu, personalnu egzistenciju, treba razumeti u smislu providencijalnog determinizma, dakle ne u smislu Isusove svesne, lične preegzistencije već predodređenja ili postojanja u obliku primordijalnih božanskih odluka, zamisli i planova božanske ekonomije čiji izvršilac i ujedno i cilj je – istorijski Isus Hristos.

FILONOVSKI MISTICIZAM I APOSTOLSKA HRISTOLOGIJA

Filon se, kao i drugi filosofi njegovi savremenici, takođe bavio metafizikom uzročnosti i upotrebom specifičnih predloga kauzalnosti u opisivanju božanskog tvoračkog delovanja pri čemu se oslanjao na principe neoplatonističke metafizike koristeći koncept Logosa. Za Filona Logos je „Drugi bog“, “Prvorođeni sin“, i „najuzvišenije, prvo među svim stvorenjima“ koje Bog koristi kao instrument za stvaranje sveta i koje vrši ulogu posrednika između Boga i tvorevine. Takođe, Filon Logosa naziva „Prvorođenim Logosom“, „Likom božijim“, „najstarijim od njegovih anđela“, „velikim arhanđelom sa mnogo imena“, „imenom Božijim“, „čovekom po božijem liku“, „nebeskim Adamom“, „Prvosveštenikom“. “Logos je”, kaže Filon, “lik Božiji kroz koga je stvoren svet” (De Specialibus Legibus I, 16, 81), instrument kojim je stvorio svet (Quod Deus immutabilis sit 12, 57) što je funkcija koju pripisuje Mudrosti (De Fuga 20, 109). Baš kao i Jovan, Filon upotrebljava reč “bog” sa i bez određenog člana pri čemu ovog drugog identifikuje sa Logosom što su jedina dva slučaja u literaturi tog perioda gde imamo ovakvu distinkciju. Sva pomenuta imena i fraze su hrišćanskom uhu dobro poznate i bude hristološke asocijacije, što je mnoge tumače navelo na zaključak da pisci poslanica Kološanima i Jevrejima, kao i Jovan u prologu svog Evanđelja, svesno primenjuju filonističke kosmološke koncepcije na Isusa. Međutim, teološke i filosofske ideje koje leže u pozadini Filonovih spekulacija o Logosu kao instrumentu stvaranja su zapravo u suprotnosti sa trinitarističkom idejom konsupstancijalnosti Isusa i Boga i inkarnacionom hristologijom. Filonov Logos i Sofija u mudrosnim spisima vrše funkciju očuvanja transcendentnosti Boga u stvaranju i komunikaciji sa svetom, jer neoplatonistički Bog po svojoj prirodi nije mogao da stupa u direktni kontakt sa “nečistom” materijom i materijalnim svetom i zato mu je bio potreban “instrument” i posrednik – demijurg, kao nižestepeno božansko biće koje premošćuje ontološku i epistemološku “provaliju” između Boga i tvorevine. “Filon konzistentno vrši diferencijaciju između Boga kao uzroka stvaranja i Logosa kao instrumenta stvaranja. Razlog ove diferencijacije leži u Filonovom pojmu apsolutne transcendentnosti Boga. Njegova koncepcija ne dozvoljava da još jedan i po statusu jednak princip koegzistira sa Bogom. Još je značajnija činjenica da je za Filona nemoguće da nematerijalni (bestelesni) Bog bude u kontaktu sa materijalnim stvarima tj. sa stvorenjima. Za Filona, samo Bog može biti uzrok stvaranja dok je Logos njegov instrument” (Peter Frick, Divine Providence in Philo of Alexandria).

Uprkos svojim platonističkim ispadima, Filon je zapravo čvrsto utemeljen u biblijskom monoteizmu i poznavaoci njegove filosofije ističu da Logos za Filona ne predstavlja autonomnu subzistenciju, božansku ipostas u trinitarističkom smislu naporedo sa Bogom kao drugo Lice ili ličnost božanstva. Ronald Vilijamson u svojoj studiji o Filonovoj filosofiji kaže: “Ne može se dovoljno naglasiti da je za Filona Logos – Logos Boga, bestelesna (nematerijalna) reč ili misao Boga, a ne distinktivno i odvojeno biće koje poseduje vlastiti ontološki status…Filonov Logos uprkos živopisnim personifikacijama nikada ne postaje, kao što će to biti kasnije u hrišćanskoj teologiji – ličnost unutar božanstva ili Drugo Lice Svete Trojice” (Ronald Williams, Jews in the Hellenistic World: Philo). “Filonov Logos je um Boga izražen u stvorenom poretku. Uprkos činjenici da Filon ponekad koristi jezik koji čini da Logos izgleda kao da je izdvojena ipostas, za Filona on niti je posrednik niti samopostojeće biće…On je pre lice koje Bog pokazuje svetu” (M.E. Isaacs, Sacred Space: An Approach to the Theology of the Epistle to the Hebrews). Prema Ervinu Gudinafu, jednom od vodećih autoriteta u oblasti Filonove filosofije i teologije, Logos je Filonovo omiljeno ime za Boga u imanenciji. Logos je imanentni aspekt Boga i Filon ga, doduše, smatra u izvesnom smislu inferiornim u odnosu na transcendentni, ali između ova dva aspekta ne postoji podela i oba su jedan i isti Bog. Imanentni Bog – Logos je istinsko božanstvo, ne prosto (nižestepena) emanacija božanstva. Iako Filon često personifikuje ovaj imanentni aspekt Boga posmatrajući ga kao intermedijatora i instrument u njegovom delovanju ka tvorevini i čoveku, „transcendentni Bog i imamentni Bog (Logos) su jedan i isti Bog. Stoga u filonovskom Logosu nema mesta za nezavisni personalitet. Logos je vrhovno Božanstvo u njegovom odnošenju (sa svetom). Filonovo Božanstvo iako apsolutno, istovremeno je i personalno i Logos, kao aspekt božanstva, učestvuje u presonalitetu Božanstva, ali on sam ne poseduje vlastiti personalitet, distinktivan u odnosu na personalitet Boga. Kada Filon govori kao mistik, njegov Logos često izgleda personalno (kao ličnost – ipostas), ali kada govori kao metafizičar, Božanstvo je uvek jedno i nedeljivo, i Logos ne poseduje vlastiti personalitet“ (Erwin R. Goodenough, The Theology of Justin Martyr).

Dakle, koncepti Logosa i Mudrosti Božije u prethrišćanskoj mudrosnoj književnosti, kao i u Filonovim ezoteričnim spisima predstavljaju metafore kojima se nastoji razrešiti dihotomija između božije transcendentnosti i imanentnosti – pitanje koje je nametnuto prodorom neoplatonističke filosofije u krugove jevrejskih mislilaca i mistika helenističkog perioda. Uloga pomenutih metafora se sastoji u tome da čuvaju božiju transcendentnost, ontološku drugost i nedostupnost, pri čemu ove poetske personifikacije još uvek nisu označavale realnu, ličnu ipostatičnost tj. postojanje nekakvog supstancijalnog entiteta, naročito ne božanskog, paralelno sa biblijskim Bogom – Jahveom, već pre participativnu ekstenziju ili modus božanskog bića. Filonov Logos bi se mogao okarakterisati kao “uslužni šalter” odsutnog božanstva. Trinitaristi rado ističu Filona kao primer da je u prethrišćanskom Judaizmu bila živa ideja o božanskom intermedijarnom biću – Logosu ili Mudrosti i da je Filon zapravo bio samo na korak blizu do Nikeje tj. da je trinitaristička inkarnaciona hristologija prosto svetootačka, bogonadahnuta razrada ideja koje su u svom embrionalnom obliku bile već prisutne u Judaizmu i (posredstvom Filona) apostolskom učenju. Prema rimokatoličkom teologu Žanu Danijeluu: “Svetim Ocima je bilo dovoljno samo da nastave tamo gde je Filon stao” (Jean Daniélou,The Philosophy of Philo). Međutim, za rodonačelnika trinitarističke Logos hristologije, Filona, ideja konsupstancijalnosti tj. jednosušnosti Isusa i Boga onako kako je predstavljena u Nikejsko-halkidonskom dogmatu bi bila nedopustiva i nezamisliva jer bi značila nametanje Bogu kao konstituente i determinante njegovog bića jednog drugog božanskog entiteta. Filonu ništa manje ne bi bila odbojna i ideja inkarnacije ovog božanskog entiteta. Filonov platonistički Bog i da hoće ne bi mogao da se meša i amalgamira sa materijom i prezrenim ljudskim telom koje za Filona predstavlja “tamnicu duše” i prepreku za dostizanje poznanja Boga i oboženje. Filon ideal ljudskog postojanja ne vidi u inkarnaciji božanstva, već u diskarnaciji čoveka koja mu omogućava noetičku uniju sa Bogom kroz Logosa i izbavljenje iz materijalnog sveta. Da zaključimo, ne postoji ni jedan razlog koji nas primorava da Jovanovog Logosa kao i hristološke iskaze i fraze u poslanicama Kološanima i Jevrejima bazirane na filonovskim i/ili mudrosnim motivima i frazeologiji interpretiramo i shvatimo drugačije nego kao metafore i personifikacije, baš kao što su ih i sam Filon i pisci mudrosnih spisa zamišljali. “U više navrata, Filon govori o Logosu kao da je on/to stvarno biće distinktivno od Boga, koje deluje kao posrednik između Boga i sveta”, kaže Džejms Dan, međutim, “Za Filona, Logos je um ili intencija Boga koja se izražava u stvaranju i proročkoj reči…Logos je Bog u svojoj samo-manifestaciji u stvaranju, u inspiraciji i u spasenju. Logos je ono što je (s)poznatljivo kada je reč o Bogu, Bog u meri u kojoj može biti spoznat i iskustveno doživljen…Filon nikada nije, niti bi mogao razmišljati o Logosu kao nečem nezavisnom u odnosu na Boga, a još manje kao o božanskom biću dostojnom obožavanja uz Boga…Logos je, jednostavno, Bog u svom samo-otkrivenju. Ideja bogopoštovanja Logosa kao božanskog bića naporedo sa Bogom, Filonu nikada ne bi pala na pamet” (James D. G. Dunn, Did the First Christians Worship Jesus?).

Isus – logos i mudrost boga

Džejms Dan i Kenet Šenk, za razliku od Kerda koji je bio rezervisan u pogledu direktnog uticaja Filona na pisca poslanice Jevrejima, u protološkim iskazima o Isusu kao instrumentu ili agentu stvaranja vide motive Mudrosti i Logosa helenističkog Judaizma. Prema Šenku nije moguće isključiti uticaj Filona na hristologiju poslanice Jevrejima ali je verovatnije da sličnosti proizlaze iz zajedničkog miljea aleksandrijske teologije i filosofije. Dan i Šenk smatraju da su mudrosni spisi helenističkog perioda primarni izvor hristološih koncepcija koje susrećemo u poslanicama Kološanima i Jevrejima. Ovaj uticaj je najvidljiviji u samom uvodniku Poslanice Jevrejima gde se za Isusa se kaže da je „odsjaj božije slave i otisak njegovoga bića“ (Jevr.1,3) baš kao i u knjizi Mudrosti: „Jer ona je dah sile Božije i izliv čisti slave Svedržitelja; zato je ništa nečisto ne može oskrnaviti. Ona je odbljesak večne svetlosti i ogledalo čisto delovanja Božijeg i slika njegove dobrote“ (Premudrosti Solomonove 7,25-26). U istoj knjizi čitamo da je Bog sve stvorio rečju svojom i Mudrošću svojom sazdao čoveka. Ta Premudrost je “bila sa Bogom, u njegovom prisustvu kada je stvarao svet”, baš kao i Logos iz prologa Jovanovog evanđelja, “koji beše u početku u Boga” (Premudrosti Solomonove, 9,1; 9-11; Jovan 1,1-2). U Pričama Solomonovim, kao i poslanici Kološanima, Mudrost je prikazana kao „početak božije tvorevine“ i njegov pomagač u stvaranju sveta: „Jahve me stvori kao početak svoje tvorevine, kao najranije od svojih dela, u pradoba. Oblikovana sam još od večnosti, od iskona, pre nastanka zemlje…Kada je stvarao nebesa bila sam prisutna…bila sam kraj njega kao graditeljica“ (Priče Solomonove 8,22-30). U Knjizi Isusa sina Sirahova, personifikovana Mudrost kaže: „Izađoh iz usta Svevišnjega…Pre vekova, od iskona, on me je stvorio i neću prestati da postojim doveka“ (Sirah 24,3.9). Prema Džejmsu Danu, pisac Poslanice Kološanima nazivajući Isusa “slikom nevidljivog Boga” (Kološanima 1,15) svesno vrši identifikaciju Isusa sa Mudrošću božijom i Logosom, koga inače Filon eksplicitno naziva “slikom božijom” i “Prvencem” i po svemu sudeći ova identifikacija je adresatima Poslanice bila jasna i razumljiva. U duhu neoplatonističke filosofije, nevidljivi Bog čini sebe vidljivim u i kroz svoju Mudrost i Logos. Logos i Premudrost su filosofski koncepti koji imaju za cilj da, sa jedne strane, čuvaju transcendentnost Boga i njegovu nepoznatljivost, a sa druge, da iskažu samorazotkrivajuće delovanje ka i u čoveku i tvorevini. U širem helenističkom miljeu Logos i Mudrost su počeli da zamenjuju do tada uobičajene biblijske ekvivalente kao što su slava Božija koja je bio suviše “jevrejski”, i Sveti Duh koji je bio suviše “iracionalan” koncept za filosofsko, helensko uho tog doba. Međutim, prema Džejmsu Danu, “Mudrost i Logos ne bi trebalo da se shvate na pojednostavljen i mehanički način kao posrednici (intermedijarna bića) između Boga i njegovog sveta. Niti je termin kao što je ipostas prikladan za njih, budući da će tek u potonjim vekovima on zadobiti distinktivno značenje koje je bilo neophodno da bi funkcionisao u razrešenju nerešivih problema hrišćanskog poimanja Boga (Svete Trojice). Logos i Mudrost pre treba razumeti kao način da se iskaže istupanje samog Boga i njegova interakcija sa njegovim svetom i narodom, dakle, kao način da se iskaže božija imanentnost dok se istovremeno čuva njegova transcendentnost. Drugim rečima, reč je o personifikacijama božije mudrosti pre nego intermedijarnim bićima ili ipostasima”.

Pavle Isusa naziva “Silom i Mudrošću božijom” (1.Kor. 18,24), a u 1.Kor. 2,7 Pavle govori o propovedanju „tajnovite“ i „skrivene“ Mudrosti Božije „koju je Bog pre svih vekova predodredio za našu slavu“ i koju je “po večnoj odluci ostvario u Isusu Hristu, Gospodu našem” (Ef. 3,10-11). Takođe, u poslanici Kološanima, Isus se označava kao „tajna božija“ u kojem je „skriveno sve blago mudrosti i znanja“ (Kol. 2,2-3). Prema britanskom teologu Džonu Zisleru (John Ziesler, Pauline Christianity), Pavle poistovećivanjem Isusa sa Mudrošću božijom i „tajnom božijom“ želi da kaže da je u ličnosti Isusa Hrista razotkrivena tajna postojanja sveta i čoveka, svrha i božanski plan za tvorevinu koji je božanski Um zamislio pre stvaranja sveta. Isus je ne samo razotkrivač, već „otelovljenje ove večne svrhe“, njen sadržaj i, konačno, eshatološka realizacija i kao takav se može identifikovati sa preegzistentnom Mudrošću božijom. Zisler ukazuje da, iako se Mudrost u mudrosnoj književnosti na prvi pogled čini kao božanski entitet koji egzistira naporedo sa Bogom, teško da je tu reč o bilo čemu višem od metaforičke personifikacije intencija Boga kojima uređuje tvorevinu i njegovog proviđenja. Prema Zisleru, božanske svrhe i namisli koje su se realizovale u Hristu svakako jesu preegzistentne, ali ne nužno i sam Hristos. Prema Danu, cilj identifikacije Isusa sa Mudrošću i Logosom nije bio da se sugeriše stvarna preegzistencija Isusa pre božanskog akta stvaranja, već da ukaže na Isusa kao “klimaktičku manifestaciju preegzistentne (neipostasne) božanske mudrosti, kojom je stvoren svet” (James D. G. Dunn, The Epistles to Colossians and to Philemon). Himna iz Poslanice Kološanima ne govori o Isusovoj preegzistenciji kao božanskog bića, već o nečem mnogo dubljem, smatra Dan, a to je da se u Isusovom vaskrsenju tj. vaskrslom Isusu, razotkriva svrha i cilj stvaranja sveta (logos) i mudrost Boga kojom je stvorio čoveka i svet i upravljao istorijom od njenog početka, pa sve do, uprkos protivljenja čoveka i nebeskih sila, konačnog cilja stvaranja i spasenja oličenih i sadržanih u Isusu. U Isusu, stvaralačka Mudrost Boga koja se inicijalno manifestovala u stvaranju sveta, u istorijskom Isusu dostiže svoje ispunjenje i cilj i Isus je taj koji u sebi manifestuje, razotkriva i definiše tu Mudrost.

Do istovetnih zaključaka dolazi i Kenet Šenk u svojim radovima o Poslanici Jevrejima. Šenk razvija Kerdove zaključke o Isusu kao „čoveku koji je božijim predodređenjem imenovan da u njemu obitava božanska Mudrost, koji je nosilac svrhe svekolike tvorevine“ (George Bradford Caird, Son by Appointment). Prema Šenku, kada pisac poslanice govori o Isusu jezikom protologije, tj. o preegzistenciji Isusa kao instrumenta stvaranja, onda on na umu ima biblijske motive Mudrosti i Logosa čija svrha nije bila da sugerišu realna, lična bića već pre personifikovane aspekte božijeg delovanja prema svetu. Šenk smatra da je i u Filonovovim spisima, gde je Logos predstavljen kao instrument stvaranja, najverovatnije reč o personifikaciji božanskih energija, njegovog razuma i stvaralačkih ideja i planova kojima uređuje svet, ne realnom entitetu tj. subzistenciji. Uprkos tome što pisac Poslanice Jevrejima eksplicitno ne poistovećuje Isusa i Logosa kao Jovan, njegova tvrdnja da je Bog u “poslednjim danima progovorio kroz Sina”, ukazuje da je ideja Isusa kao otelovljenja božanske staralačke reči – Logosa i Premudrosti implicitno prisutna u njegovoj hristologiji. Jezik protologije i instrumentalnosti u stvaranju sveta primenjen na Isusa tj. stvaranje “kroz” ili “posredstvom” Sina ili Prvorođenca tj. Jovanovog Logosa, neodoljivo sugeriše mudrosne motive po ugledu na pomenutu rečenicu iz Premudrosti Solomonovih gde se kaže da je Bog svojom “mudrošću i rečju” stvorio svet i čoveka (Premudrosti Solomonove 9,1). Međutim, prema Šenku, stihovi o stvaranju sveta „posredstvom Hrista“ ili “kroz Hrista”, ne označavaju preegzistenciju Isusa kao ličnosti ili stvarnog božijeg pomagača i saradnika u tvoračkom aktu opisanom u Postanju. Ovde je reč o “finalnom ispunjenju božanskih namera. Ono što ovi stihovi impliciraju jeste da je Bog oduvek imao Hrista na umu kao posrednika spasenja tvorevine…Hristos je shodno tome, logos i mudrost Božija u stvaranju pre nego stvarni agent stvaranja”. Jezik Hristovog posredništva u stvaranju je metaforičke prirode i pogled autora je usmeren ne ka praistoriji, već ka eshatonu. Izrazi o stvaranju “kroz” ili “posredstvom” Hrista ne odnose se instrumentalnost i medijaciju u stvaranju, već na Isusa kao eshatološku aktualizaciju, realizaciju svrhe i logosa stvaranja sadržanih u prevečnoj božanskoj mudrosti i Isusa, kao od Boga predeterminisanog izvršitelja ove svrhe/logosa, eshatološkog agenta kroz koga Bog ispunjava prevečni plan stvaranja i spasenja čovečanstva i tvorevine. (Kenneth Schenck, Cosmology and Echatology in Hebrews). U Isusu, Bog ostvaruje mudrost i logos, svrhu koju je osmislio za tvorevinu i čovečanstvo i zato se Isus u može posmatrati kao otelovljenje, materijalizacija kreativnog logosa kojim je uređena tvorevina i kojom se održava u svom (smislenom/logosnom/svrsishodnom) postojanju. Isus prihvata ulogu koja mu je predodređena u božijoj mudrosti ne samo pre njegovog rođenja kao čoveka već pre postanka sveta. On svoje postavljenje za Sina Božijeg i “Prvorođenog nove tvorevine”, predvodnika novog čovečanstva potvrđuje savršenom poslušnošću Bogu i izvršavanjem njegove volje, prihvatajući logos Stvoritelja i odluke njegove mudrosti. Bog Isusovu poslušnost nagrađuje potvrđivanjem njegovog božanskog sinovstva i postavljenjem “s desne strane prestola veličanstva na Nebesima” (Jevr.8,1), kao savladara novog sveta i čovečanstva (Kenneth Schenck, Keeping his AppointmentCreation and Enthronment in Hebrews). Džordž Kerd je dao konciznu interpretaciju Jovanovog Prologa koja je savršeno prikladna i za kosmološke iskaze iz poslanica Kološanima i Jevrejima: “Isus ne samo da razotkriva i implementira božansku svrhu; on je – svrha” i početak Jovanovog evanđelja bi se, shodno tome, mogao parafrazirati na sledeći način: “U početku beše svrha”. Ta svrha je “postala telo” u čoveku Isusu i u njemu je božanska Mudrost konačno pronašla spokoj i svoje obitavalište:

Među svima sam tražila počinak
i na čijem nasledstvu da se nastanim.
Tada mi zapovedi Stvoritelj svega
i onaj koji me stvori odredi mesto za šator moj
i reče: ‘Nastani se u Jakovu i neka Izrailj bude nasleđe tvoje.’
Pre vekova, od iskona, on me je stvorio i neću prestati da postojim doveka.
Pred njim sam služila u svetom šatoru i potom se nastanila na Sionu.
Dao mi je tako spokoj u milome gradu i vlast mi je u Jerusalimu.
Tako se ukorenih u slavnom narodu,
među udelom Gospodnjem, u nasledstvu njegovom…
…Dođite k meni svi koji me žudite i nasitite se plodovima mojim
(Sirah 24,7-12; 19).

Bilo je potrebno da čovek i tvorevina slobodno, bez nametanja prihvate “nebeski poziv” (Jevr. 3,1) Boga da stupe u “Očevo carstvo pripremljeno od postanka sveta“ (Matej 25,34) i u tom pogledu inkarnaciona, trinitaristička hristologija koja u Isusu vidi otelovljeno božanstvo, značila bi, u suštini, neuspeh Boga i, mogli bismo reći, prisilu u ostvarenju pomenute svrhe. Zato je bilo bitno da “Prvorođeni sveg stvorenja” bude čovek, autentično ljudsko biće i kao čovek “pokaže se pred licem Boga za nas” (Jevr. 9,24) i u ime svoje braće i sestara, slobodno, pozitivno odgovori na poziv Oca i, prosleđujući im Očev dar Mudrosti, omogući da postanu članovi božanske porodice i sunaslednici sa Isusom u vladavini nad svetom i tvorevinom.

Epistemologija, ne protologija

Mudrost i Logos kao sinonimi, u helenističkom Judaizmu predstavljali su epistemološke koncepte i ticali su se pitanja mogućnosti i načina poznanja jedinog istinitog Boga, razumevanja njegove volje i intencija za čovečanstvo i njegov narod, razotkrivanja racionalnosti tvorevine, zakona i tajnovitih svrha kojima Bog uređuje svet i upravlja istorijom. Mudrosni spisi u kojima su Jevrejski mislioci helenističkog perioda razrađivali koncept Mudrosti/Logosa i njima svojstveni intelektualni, kontemplativni misticizam fokusiran na sticanje Mudrosti Božije, nastali su pod uticajem grčke filosofije, prvenstveno stoicizma (naročito stoičke doktrine o Bogu kao Pneumi – sveprožimajućem, sveprisutnom Duhu koji je istovremeno i Logos – Razum koji označava racionalni aspekt Duha, božanski intelekt i inteligenciju, racionalnost sadržanu u kreativnom, životvornom Duhu) a zatim i (posebno kada je reč o Filonu) i neoplatonizma. Pod navedenim uticajima, u Mudrosnim spisima božanstvo se posmatra primarno kao Intelekt, Um i shodno tome, blaženstvo i spasenje čoveka (po ugledu na stoičkog mudraca) se traži u sferi uma, u božanskoj iluminaciji i aproprijaciji božanske mudrosti i logosa, što se može definisati i kao konjukcija ili, pak, potpuna unifikacija ljudskog i božanskog intelekta –  noetička unija čoveka sa Bogom u kojoj ljudski intelekt participira u intelekciji i mudrosti samog Boga. Duhovna, umna percepcija božanske Mudrosti i Logosa i noetička unifikacija sa Bogom podrazumeva sa jedne strane, aktiviranje kognitivnih sposobnosti čoveka u vidu iluminacije od strane Boga (što se u biblijskoj terminologiji označava kao inspiracija, ispunjenost ili posednutost Božanskim Duhom, “Duhom mudrosti i razumevanja”) i, sa druge strane, striktno poštovanje Mojsijevog zakona koji je smatran depozitom božanske Mudrosti. Mudrosna literatura kao subjektivni preduslov za sticanje mudrosti ističe bogobojaznost, strahopoštovanje prema Bogu (“strah Gospodnji”) i etički progres i askezu rukovođenu Mojsijevim zakonom kao aktima purifikacije uma i osposobljavanja mudraca za najviši oblik bogopoznanja – noetičku uniju sa božanskim Umom. Prilikom stvaranja čoveka, čitamo u Knjizi Sirahovoj (17,7-11), Bog je obdario čoveka umom/duhom i božanskom mudrošću i razumevanjem i upravo ta umnost i razumnost Adama i obdarenost mudrošću čini sadržaj njegove funkcije “slike božije” kao teofanijskog medijatora prisustva Boga i božanskog znanja u tvorevini. Biblijski koncept “slike božije”, dakle, takođe ima epistemološki značaj. Isus je “slika nevidljivog Boga” i “obličje Božije” (Filip. 2,6) kao telesni, ljudski organ manifestovanja Boga Oca, njegovog oprisutnjavanja i komunikacije. Shodno tome, identifikacija Isusa sa Mudrošću i Logosom u Jovanovom Prologu kao i u poslanicama Kološanima i Jevrejima ima primarno epistemološku i teleološku intenciju i značaj, ne kosmološku tj. protološku. Intencija Jovana i Pavla nije bila da od Isusa načine preegzistentno božansko biće naporedo sa jedinim Bogom Izrailja, Jahveom, već da istaknu Isusovu funkciju ultimativnog, ekskluzivnog, superiornog kognitivnog agenta Boga Oca koju vidimo u Isusovim rečima iz Evanđelja po Mateju: “Sve mi je predao moj Otac, i niko ne poznaje Sina do Otac, niti Oca ko poznaje do Sin, i kome hoće da otkrije” (Mat. 11,27).

Nakon što nam se kroz istoriju “mnogo puta i na različite načine” obraćao putem proročkih obznana i vizija, u kontemplaciji mudraca, anđeoskim porukama i, konačno, putem Mojsijevog zakona, “u poslednje dane”, kaže pisac Poslanice Jevrejima, “Bog je progovorio u Sinu” (Jevr. 1,1). Uobičajeni prevod poslednje rečenice je “preko sina” ili “kroz Sina”, ali ispravan prevod je – “u Sinu” i predlog “u” (grč. ἐν) ima, kao što smo već istakli, primarno lokativni smisao i konotaciju i označava prisustvo, inhabitaciju Svetog Duha, tačnije Boga kao Duha u svojim agentima božanskog otkrivenja – mudracima i prorocima i, konačno, “u Sinu”, tj. njihovu ispunjenost i posednutost Svetim Duhom – “Jer nikad proroštvo ne bi čovečijom voljom, nego su Duhom Svetim nošeni sveti ljudi govorili od Boga” (1.Pet. 1,21). U Mudrosnoj književnosti, Mudrost se, kao i u stoicizmu, poistovećuje sa Duhom/Pneumom: “Mudrost je Duh”; “Pomolih se i dobih razumnost, zavapih i primih Duh mudrosti (πνεῦμα σοφίας)”; “Ko bi poznao tvoju volju (Bože), da ti nisi dao svoju mudrost i da s visina nisi poslao svoj Sveti Duh” (Premudrosti Solomonove 1:6; 7,7; 9,17). Baš u segmentu Knjige Mudrosti (7,22-27) u kojem se nalazi stih koji parafrazira pisac Poslanice Jevrejima (Jevr. 1,3), za Mudrost se kaže: “U njoj je umni Duh, Sveti, jedinorodni (πνεῦμα νοερόν, ἅγιον, μονογενές)…”. Treba primetiti da se Duh naziva “jedinorodnim” (μονογενές), što je epitet koji Jovan u Prologu pripisuje Sinu Božijem.

Mudrost i Duh kao samokomunikacija i samootkrivenje Boga u istoriji i svetu dostižu svoju eshatološku kulminaciju i savršenost u Isusu i, što je vrlo bitno, Isus se ne spominje kao subjekat starozavetnih teofanija što je, kao što smo već istakli, jedno od osnovnih obeležja proto-ortodoksne hristologije i egzegeze Starog zaveta u kojoj se sve manifestacije Boga starozavetnim patrijarsima, pravednicima i prorocima, smatraju manifestacijama preegzistentnog Isusa, tzv. Logosa asarkosa (bestelesnog Logosa). Odmah pada u oči inkompatibilnost pomenutog stiha sa arijanskom i trinitarističkom hristologijom prema kojoj je Logos=preegzistentni Sin ne tek “u poslednje dane” već oduvek, od postanka sveta vršio funkciju glasnogovornika putem koga se Bog Otac, skriven u mraku i tišini transcendencije, manifestovao u tvorevini i među ljudima. Treba se podsetiti i na već pomenuti stih iz Jevr 9,26 da se Isus, kao izvršilac Novog saveza između Boga i čovečanstva, pojavio “na svršetku vekova”. Sve navedeno, kao i gore izneti zaključci o ljudskosti i ljudskom poreklu Sina Božijeg u Poslanici Jevrejima, potvrđuje nam da pisac ove poslanice i ovde ima na umu istorijskog (preciznije eshatološkog), ljudskog Isusa kao epistemičkog medijatora između Boga i čovečanstva koji omogućava superiornu, do tada nedostupnu spoznaju Boga Oca i sticanje božanske Mudrosti kao izvora spasenja i večnog života (Jovan 17,3; Priče Solomonove 4,20-23; Premudrosti Solomonove 6,18-21). Superiornost Isusa kao medijatora božanske prisutnosti koji komunicira mudrost i poznanje Boga ogleda se u tome da je u Isusu Mudrost/Logos sadržana i dostupna bez limita – “u njemu je skriveno sve blago mudrosti i znanja” (Kol. 2,3), jer mu Bog “nije dao Duha na meru” (Jn. 3,34). “Bog je blagoizvoleo” da se u Isusu “u njegovom telu, nastani sva božanska punoća” (Kol. 1,19; 2,9) i ta božanska punoća je ništa drugo do Duh Božiji i niko drugi do Otac – „punoća onoga koji ispunjava sve u svemu“ (Ef. 1,23) – koji se u Isusu i kroz Isusa bez ostatka oprisutnjava, komunicira i manifestuje, čineći ga vlastitom savršenom “slikom” i “otiskom” svoje božanstvenosti. To čini inferiornim i, mogli bismo reći i bespotrebnim, bilo koji drugi dotadašnji ili naknadni autoritet, agenciju ili medijum božanskog otkrivenja, bilo anđeoski ili ljudski, uključujući i Mojsija i Toru. Isus je “poslednja reč Boga” i više od onoga što je Otac izrekao, iskazao i pokazao u Isusu kao “slici nevidljivog Boga”, mi nećemo čuti, saznati, niti videti sve do finalne, eshatološke parusije samog Oca kada ćemo ga “gledati onakav kakav je” (1.Jn. 3,2). No, ta privilegija direktne, nesputane vizije/gledanja Oca i božanske esencije biće dostupna i omogućena samo onima koji nisu odbili i odbacili Očevo samo-otkrivenje u Isusu i Očev Logos sadržan u Isusovom evanđelju. I tada će Isus biti i ostati mesto susreta Boga Oca i čoveka, u kojem i kroz koga su vizija i poznanje Oca u njegovoj božanskoj esenciji jedino mogući i dostupni.

U Poslanici Jevrejima, pisac ukazuje da anđeli ne mogu saosećati i saučestvovati u iskušenjima, patnji i stradanju čoveka, i zato spasitelj čovečanstva ne može doći iz redova anđela, već on mora biti Adamov potomak. Ovu misao možemo transponovati i na polje epistemologije. Poznanje Boga Oca koje je Isus kao Sin Čovečiji stekao i iskusio mora biti autentično ljudsko (ne anđeosko ili božansko) iskustvo i noetička unija između Isusa i Oca mora biti “open-ended” da bi i Isusova braća i sestre mogla da participiraju u toj uniji, da bi mogli zaista da budu “sunaslednici” svih blagoslova i privilegija Prvorođenog koje uključuju i božansku mudrost i poznanje Boga Oca, što je zapravo izvorište svih ostalih blaženstava dece božije. To podrazumeva da Prvorođeni ne može imati nedostižnu ontološku i epistemičku superionost u odnosu na ostalu decu božiju (tzv. ontološka i epistemološka “asimetrija”), što bi obesmililo Isusovu funkciju medijatora bogopoznanja i mudrosti božije. Ako je poznanje Boga Oca i tzv. blaženo gledanje/vizija Boga dostupno i mogućno samo Isusu kao inkarnisanom Bogu-Sinu i ukoliko ljudska bića ne mogu da participiraju u tom poznanju (usled inherentne kognitivne nesposobnosti ljudskog uma), šta je uopšte uloga Isusa kao kognitivnog agenta Boga? Ako je subjekat Isusovog poznanja Boga Oca preegzistentni Bog Sin, božanska ličnost jednosušna sa Ocem, na koji način on uopšte može pomoći i omogućiti ljudima da steknu bogopoznanje koje sam Isus ističe kao cilj života hrišćana? Evanđelist Jovan bez ikakvog trinitarističkog dvoumljenja i dvosmislenosti jasno obznanjuje cilj Isusove mesijanske misije: „Sin Božiji je došao i dao nam razum [διάνοια] da poznajemo Istinitoga; mi i jesmo u Istinitome, u Sinu njegovom Isusu Hristu. On [Otac] je istiniti Bog i život večni“ (1.Jovanova 5,20). Hrišćani, prema Pavlu, “imaju um Hristov” i ispunjeni su Duhom Božijim, “Duhom mudrosti i otkrivenja” koji im je dao Otac “da ga poznaju” (Ef. 1,17). Duh zna “šta je u Bogu” jer je taj Duh sam Otac koji obitava u hrišćanima (1.Jovanova 3,24; 4,13), što im omogućava da kao i Isus razotkriju “dubine božije” (1.Kor. 2,10-15). U navedenim rečima jasno se vidi da poznanje Boga, shvaćeno kao noetička unija sa Ocem, podrazumeva saučestvovanje u Isusovom umu, aproprisanje i internalizaciju Isusovog pozna(va)nja Oca i pristupanje Očevoj prisutnosti u Isusu i njhovoj perihorezi poznanja, ljubavi i života. U Poslanici Jevrejima u isticanju Isusove solidarnosti i saučesništva u iskušenjima, patnjama i stradanju grešnog čovečanstva (što je ujedno uzrok nepodobosti anđela za funkciju spasitelja) prepoznajemo taj ontološki egalitarizam između Isusa i hrišćana koji svakako obuhvata i polje epistemologije, i koji je inherentno stran trinitarističkoj, inkarnacionoj hristologiji. Pisac poslanice Jevrejima hrišćane naziva μέτοχοι – “sudeonicima”, “učesnicima u Hristu” (3,14) kao i “učesnicima u Svetom Duhu” (6,4). U Poslanici Kološanima se kaže da u Isusu obitava punoća božanstva ali Pavle odmah dodaje da su i hrišćani “puni u njemu” (Kol. 2,10), tj. da participiraju u toj punoći božanstva sadržanoj u Isusu (“iz punoće njegove svi mi primismo”; Jn. 1,16), kao što 2.Petrova smelo govori o participiranju hrišćana u “božanskoj prirodi” (1,4). Nesumnjivo je da navedeni iskazi o participaciji hrišćana u božanskoj prirodi i punoći božanstva koja obitava u Isusu, podrazumevaju da hrišćani mogu participirati i u punoći esencijalnog poznanja Boga Oca koje poseduje Isus, odnosno koje je Bog Otac omogućio, dopustio i pružio Isusu. Gledanje Boga Oca “licem u lice” i nelimitirano, nesputano poznanje Boga Oca u njegovoj esenciji (tzv. visio beatifica divinae essentiae) je blaženstvo koje je sam Isus obećao deci božijoj (Matej 5,8: cf. 1.Kor. 13,12; 1.Jn. 3,2) i čovek je, kao što smo već istakli, stvoren kao duh/um (što ga i čini “slikom Boga”), kao “njegov rod” (Dela 17,27–28) ili, kako se kaže, “capax Dei”, da bi mogao da spozna Boga i uživa u blaženstvu gledanja i poznanja Oca koji od svoje dece ne želi ništa da sakrije i ostavi “samo za sebe”. Ovakve ideje, u trinitarističkoj teologiji postnikejskog perioda, naročito pod uticajem ekcesivne kritike Evnomija od strane Kapadokijaca a potom i Pseudo-Dionisijevskih spisa, postaće problematične i nedopustive i biće podvrgnute radikalnoj reinterpretaciji – samo Isus, ne kao čovek koji je postao Sin Božiji, već kao inkarnisani Bog-Sin, jednosušan sa Ocem, participira u božanskoj prirodi i punoći božanstva i samo Isus poseduje i može posedovati poznanje Boga. To je ništa drugo do ekstremni, neoplatonistički agnosticizam Filona u njegovim najlošijim uvidima koji je sam Filon koncizno formulisao: “Nikome osim samog Boga nije dozvoljeno niti moguće da (s)pozna samog Boga” (De praemiis et poenis, 40). Bog, ne više kao živi, lični, voljeni biblijski Jahve, Bog i Otac Isusa Hrista, već kao hladna, surova, odsutna filosofska apstrakcija u vidu triipostasnog božanstva, unija tri božanska bića (ipostasi), postaje apsolutno transcendentno, hipernoetičko i hiperontičko biće, van domašaja čovekovog intelekta, izvan i iznad svake konceptualizacije, spoznaje, personalne interakcije i, štaviše, samog bića. Samim tim, Isus, kao inkarnisani Bog, sve i da hoće ne može da “podeli” svoje esencijalno poznanje Boga sa bilo kim ko je izvan sfere trojičnog božanstva. Ono što ostaje njegovoj sabraći i sestrama su “mrvice sa stola” i ovaj antihumanistički agnosticizam i antropološki minimalizam ostaće sve do današnjih dana jedno od osnovnih obeležja trinitarijanizma (izuzimajući rimokatoličke teologe tomiste koji dopuštaju mogućnost poznanja božanske esencije i tzv. “blaženog gledanja” Oca). Takođe, ostaće validna i Evnomijeva kritika (i optužba) na račun Trinitarista: “Vi se molite i klanjate onome koga ne znate” (Jn. 4,22)

Identifikacija Isusa sa Logosom i Mudrošću u Jovanovom evanđelju i apostolskim poslanicama nosi poruku da životvorno poznanje Boga Oca, spoznaja njegove Mudrosti, njegovih intencija, svrha i volje postaju direktno uslovljeni Isusom i definisani Isusom. Bez Isusa, mimo Isusa i van Isusa, mi ne možemo poznati Boga, razumeti ono što nam govori i shvatiti ga. To Isusa čini ne samo prorokom par excellence, već, kao što smo rekli, ultimativnim razotkrivačem Boga Oca, mestom teofanije Oca i vidljivom manifestacijom – “slikom” nevidljivog Boga Oca koji kroz Isusa komunicira, transmituje čovečanstvu božansko znanje i mudrost na način i u meri u kojoj to Mojsijev zakon i starozavetno proroštvo nisu mogli i koji se oprisutnjava u Isusu i dopušta i želi da bude upoznat i spoznat. U Isusu, nadahnuto govori Dan, “vidimo slavu Boga Oca i čujemo reči (logos) Boga Oca, samog Boga Oca koji nam govori; Isus nas privlači u intimnost sa Bogom Ocem koja nije moguća ni na jednom drugom mestu. U i kroz Isusa mi vidimo nevidljivog Boga Oca; susrećemo se sa Bogom Ocem u i kroz Isusa” (James D. G. Dunn, Did the First Christians Worship Jesus?). Mudrost i Logos koji su identifikovani sa Isusom svakako nisu postojali kao preegzistentna božanska bića ili ipostasi. Međutim, imajući u vidu definitivni, klimaktički karakter, celovitost i punoću izraza i iskaza koji dostižu u Isusu, možemo reći da Isus u sebi i sobom ipostazira Mudrost/Logos Boga i definiše je i, štaviše, Isus ujedno sačinjava sadržaj i aktualizaciju prevečne, stvaralačke Mudrosti Boga Oca. U tom smislu možemo reći da je Isus – Mudrost božija i Logos božiji. Ako želimo da govorimo o Mudrosti i Logosu Boga, ako se pitamo šta je Istina, šta je smisao i svrha stvaranja čoveka i sveta i njihova konačna sudbina – mi možemo jednostavno ukazati na Isusa, ne preegzistentnog Boga Sina, već sliku Boga Oca oslikanu u jednom ljudskom biću, Adamovom potomku, čoveku postavljenom za Sina Božijeg, Prvorođenom i našem bratu.

Isus – Slika i Slava Boga Oca

Poslanica Jevrejima može se interpretirati i bez referisanja na Mudrost i Mudrosnu literaturu i Filonove spekulacije o Logosu. Za njeno razumevanje dovoljno je držati se Pavlove Adamovske hristologije tj. hristologije ljudskog Isusa, ne božanskog, preegzistentnog Logosa. Egzegetski kontekst i vodeći motivi u ovoj Poslanici su gore spomenuto predanje o Adamu kao Prvorođenom i njegova superiornost nad anđelima i, što čini interkonekciju sa Jovanovim evanđeljem, polemika protiv egzaltacije i kulta Mojsija, o čemu će biti više reči u nastavku. Zadržaćemo se na stihu Jevr. 1,3 u kojem se kaže da je Isus “odbljesak slave Boga i otisak njegovog bića”. Fraza “odbljesak slave božije” predstavlja ne aluziju na Mudrost/Logos već referencu na predanje o luminoznom telu ili “odeći slave” koju je posedovao Adam pre pada. Izraz “slava” (hebr. Kavod; grč. Δόξα) u biblijskoj i rabinskoj literaturi ne označava samo božanski dignitet, reputaciju i veličanstvenost, već i oznaku za vidljivo, čulima opazivo, lokalizovano prisutvo i manifestaciju Boga Jahvea, tj čudesne, luminozne (u vidu svetlosti ili vatre) teofanije Jahvea poput one na Sinaju, u Šatoru sastanka, Jerusalimskom hramu (2.Mojs. 19,18; 24,16-17; 40,34-38; 3.Mojs.9,23; 1.Car. 8,11; 2.Dn. 5,14; 7,1-3; Jez. 10,4; 43,4-5; 44,4; Otk. 4,3; 15,8; 21.23), prilikom Isusovog preobraženja (Mat. 17,1–8, Mk. 9,2–8, Luka 9,28–36; 2.Pet. 1,16–18), i, konačno, prilikom Pavlovog susreta sa vaskrslim, svetlozarnim Isusom na putu za Damask (Dela 22,6-11; što je verovatno najbolji opis onoga što je Pisac poslanice Jevrejima želeo da kaže u Jevr. 1,3). Motiv luminoznog Jahveovog lica koje obasjava njegov narod nalazimo i u tzv. Svešteničkom blagoslovu (4.Mojs. 6,25) kao i u Psalmima (4,6; 31,16; 67,1) i izraz “slava” u pomenutom kontekstu označava oblik ili formu Boga Jahvea koji je “ogrnut svetlošću kao plaštom” (Ps. 104,2; cf. Avakum/Habakuk 3,3-4) ili, mogli bismo reći, njegovo svetlosno, zračeće “telo”. U midraškoj i targumskoj literaturi kao i Kumranskim spisima, Adamova sličnost sa Bogom se interpretira ne samo u smislu čovekovog intelekta i duha, već i smislu luminoznosti tela prelapsarijanskog Adama koje je reflektovalo slavu božiju. U kumranskom liturgijskom spisu “Reči svetila” (4Q504) se kaže da Jahve stvorio Adama “po obličju svoje slave” a u pojedinim Kumranskim spisima nalazimo reference na “Adamovu slavu” i “Adamovo nasledstvo” kao nagradu izabranih posvećenika za njihovu vernost i svetost. U apokrifnoj 3.Baruhovoj takođe imamo referencu na slavu Boga kojom je Adam bio “odenut” i koju je izgubio nakon pada (cf. Rim. 3,23). U pojedinim rabinskim spisima nalazimo anegdote da je Adamovo telo, prožeto slavom božijom, tako blistalo da je zasenjivalo svetlost sunca i da su anđeli greškom pomislili da je reč o samom Jahveu. Dakle, u frazi “odsjaj slave Boga” pozadina nije Knjiga Mudrosti 7,25-26, već predanje o Adamu tj. Adamovoj slavi, a sličnost u frazeologiji sa Knjigom Mudrosti je samo formalna. Slava Jahvea koja se nekada manifestovala u Adamu, prekrila je tamna “patina” greha i smrti, ali sada se u svoj svojoj božanskoj blistavosti i veličanstvenosti manifestuje tj. reflektuje u licu Isusa koji iznova vraća “bogolikost” čoveku koji je stvoren kao “slika i slava Boga” (1.Kor. 11,7).

Ono što je bitno istaći jeste da izraz – ἀπαύγασμα“ – označava “odsjaj”, “odbljesak”, odnosno pasivno reflektovanje svetlosti tj. slave čiji izvor je Bog Otac – “Bog slave (ὁ Θεὸς τῆς δόξης) (Dela 7,2), “Otac slave (ὁ Πατὴρ τῆς δόξης) (Ef. 1,17), “Otac Svetlosti” (Jakov 1,17; cf. 1.Jn. 1,5; Otk. 21,23; 22,5). U sceni mučeništva Stefana (Dela 7,55) čitamo: “A on, pun Duha Svetoga, pogleda na nebo i vide slavu božiju i Isusa gde stoji s desne strane Bogu”, Isus, dakle, ne emituje slavu, niti je on izvorište slave, već se Očeva slava reflektuje u Isusu i ovo, da tako kažemo, “pasivno” tumačenje, potvrđuje i drugi deo stiha o Isusu kao “otisku bića” Boga Oca kao i sama paralela u Knjizi Mudrosti 7,26, gde se za Mudrost kaže da je “odbljesak večne svetlosti i ogledalo (ἔσοπτρον) delovanja Boga”. Trinitarističkim komentatorima fraza koju razmatramo oduvek je pričinjavala teškoće i oni u komentarima Poslanice Jevrejima po pravilu insistiraju na “aktivnom” značenju izraza ἀπαύγασμα u smislu direktnog “sijanja” ili “emanacije” slave Boga, ne odbljeska ili refleksije (što implicira ontološku distancu i distinkciju Oca i Sina) i shodno tome frazu – ὃς ὢν ἀπαύγασμα τῆς δόξης –  prevode i tumače kao parafrazu trinitarističke, Nikejske formule za Boga-Sina – “Svetlost od Svetlosti”, ili, pak, koristeći analogiju sa suncem i sunčevom svetlošću koju su još proto-ortodoksni iz II i III veka koristili u eksplikaciji odnosa između Boga i preegzistentnog Logosa i dokazivanju saprirodnosti i savečnosti Logosa (kao sunčevog zračenja) sa Bogom (Suncem). Međutim, ovakvo tumačenje i prevod predstavljaju, slobodno možemo reći, “nasilje” nad izvornim tekstom i značenjem Jevr. 1,3, a to izvorno značenje i paralelu sa frazom – “odbljesak slave Boga” – kao i motiv “ogledala” nalazimo u Pavlovim hristološkim iskazima u 2.Korinćanima o Isusu kao “slici Boga” i slavi Boga koja se otkrila u “licu Isusa Hrista” (2.Kor. 4.4-6). Posebno je u tom pogledu interesantan stih 2.Kor. 3,18 gde Pavle kaže: “A mi svi otkrivena lica odražavamo slavu Gospodnju i preobražavamo se u istu sliku iz slave u slavu – kako to čini Duh Gospodnji” (2.Kor. 3,18). Pojedini komentatori smatraju da je ispravan prevod početka navedenog stiha zapravo: “A mi svi otkrivena lica kao u ogledalu gledamo slavu Gospodnju…”. Dakle, u Isusu se kao u ogledalu “ogleda”, reflektuje/odražava “slava Gospodnja” (u ovom stihu izraz “Gospod” se odnosi na Boga Oca, ne Isusa). No, dve varijante prevoda nisu u kontradikciji, već komplementarne, i Pavle je, po svemu sudeći, dvosmisleni izraz – κατοπτρίζω – svesno upotrebio kako bi obuhvatio oba značenja – odražavanje/reflektovanje slave Boga Oca u Isusu kao “ogledalu” i preobražavanje tj. preslikavanje hrišćana “u istu sliku” i njihovo odražavanje slave božije “u Isusu”, “koji će preobraziti naše poniženo telo, – da bude saoblikovano njegovom telu slave (τῷ σώματι τῆς δόξης αὐτοῦ) (Filip. 3,21). Važnu potvrdu našeg tumačenja (za koju trinitaristički komentatori znaju ali je svesno ignorišu), koja nam istovremeno potvrđuje da su upravo tako hrišćani apostolskog doba shavatli frazu – “odsjaj slave Boga”, nalazimo kod Klimenta Rimskog u njegovom vrlo lepom i nadahnutom tumačenju ove fraze koju citira i kaže za Isusa (1.Kor. 36,2):

“Kroz njega motrimo u visine nebeske, kroz njega gledamo kao u ogledalu (ἐνοπτριζόμεθα) prečisti i najuzvišeniji lik (ὄψις) njega (Boga Oca); kroz njega nam se otvoriše oči srca našeg; kroz njega se nerazumni i pomračeni razum naš (διάνοια ἡμῶν) iznova rascvetava od njegove svetlosti; kroz njega je ushteo Despot (Bog Otac) da mi okusimo besmrtno znanje; on koji je odbljesak veličanstva njegovog (ὃς ὢν ἀπαύγασμα τῆς μεγαλωσύνης αὐτοῦ), toliko je veći od anđela, koliko je i uzvišenije ime nasledio”.

Važno je primetiti u gore navedenom stihu (2.Kor. 3,18) da se, prema Pavlu, aproprisanje Isusovog (ob)lika postojanja i slave od strane hrišćana, vrši “delovanjem Duha Gospodnjeg”. Isusovo “telo slave” je, Pavle to detaljno elaborira u 1.Kor. 15,35-48, Isusovo vaskrslo, pneumatizovano, duhovno telo (σῶµα πνευµατικός), zapravo telo transformisano u svetlosnu božansku Pneumu, nebesku, božansku materiju. Pavlu i Jovanu koji su bili pod snažnim uticajem stoičke filosofije nije bilo teško da biblijski koncept luminozne Jahveove slave – Kavoda povežu sa stoičkim konceptom Boga kao Pneume – Duha sačinjenog od vatrene, eterične, luminozne božanske supstancije u koju se i sam Isus transformisao nakon vaskrsenja postajući, kao i njegov Otac – Duh (“Prvi čovek Adam posta duša živa; poslednji Adam posta životvorni Duh”; 1.Kor. 15,45). Drugim rečima, izraz “slava božija” u navedenim iskazima apostola Pavla, kao i u Jevr. 1,3, je ništa drugo do oznaka za Pneumu – Duh Božiji (“Duh slave i Boga”; 1.Pet. 4,15), tj. svetlosno biće i esenciju Boga Oca u kojoj, ne kao preegzistentni božanski entitet (drugo Lice Svete Trojice), već kao čovek, nakon njegovog vaskrsenja i vaznesenja, sada participira i sam Isus, postavši i sam Duh i jedno sa Ocem (Troels Engberg-Pedersen, Cosmology and Self in the Apostle Paul: The Material Spirit; M. David Litwa, We Are Being Transformed: Deification in Paul’s Soteriology). Isusov pneumatički oblik postojanja i participiranje u božanskom biću i svetlosnoj slavi Oca nije ekskluzivna privilegija Isusa kao trinitarističkog Boga-Sina, već obećanje i nasledstvo svih Adamovih potomaka tj. dece Božije – da budu “učesnici u božanskoj prirodi” (2.Pet. 1,4) – božanskoj Pneumi. Dakle, izraz – “odsjaj slave Boga”, kao što smo već rekli, ne označava Isusovo božanstvo i preegzistenciju, već nam govori da je Bog Otac izvor blistave slave koja se kao u ogledalu odražava u licu vaskrslog, proslavljenog i pneumatičkog Isusa Hrista kao čoveka i novog Adama. Ova slava nije projava Isusovog božanstva, kao to što smatraju trinitaristi, već manifestacija esencijalnog prisustva Oca u Isusu, Očeve slave i sile u Isusu i Očeve i Isusove supstancijalne unije i perihoreze, teozisa ili deifikacije Isusa kao čoveka. U svetlosnoj Slavi Oca participiraju i hrišćani delovanjem Duha Isusa Hrista koga primaju u sebe, koji ih progresivno “ohristovljuje” i preobražava “iz slave u slavu”, kako bi se Isus “oblikovao (uobličio) u njima” (Gal. 4,19), kako bi se “saoblikovali sa slikom Sina” (Rim. 8,29; συμμόρφους τῆς εἰκόνος τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ) i kao i Isus, bili “ispunjeni do sve punoće božije” (Ef. 3,19). Tada će “Sin čovečiji doći u slavi svog Oca sa svojim anđelima” (Mat. 16,27) i Jahve će se pokazati u svoj svojoj slavi i veličanstvenosti, i deca božija će gledati svog Oca, “ne više kao u ogledalu, već licem u lice” (1.Kor. 13,12) u njegovoj esenciji, baš kao što kaže Jovan u Otkrivenju: “I gledaće njegovo lice, i njegovo ime biće na njihovim čelima. I noći neće više biti i neće im biti potrebna svetlost svetiljke, ni sunca, jer će ih Gospod Bog obasjavati i carovaće u sve vekove” (Otk. 22,4-5). Tada će se, prema očekivanjima Psalmiste, Jahve “uzvisiti na nebesima i njegova slava će biti nad svom zemljom”; “Nebesa će obznaniti njegovu pravednost i svi narodi će videti njegovu slavu” (Ps. 56/57,6; 96/97,6).

Kao što smo napomenuli, fraza “odsjaj slave Boga” krije u sebi još jedan motiv a to je Mojsijeva transfiguracija i luminozna manifestacija Jahveove slave na Mojsijevom licu prilikom njihovog susreta tj. epifanije Jahvea na gori Sinaj (2.Mojs. 34,29-35), na koju se referiše i apostol Pavle u gore razmatranom stihu 2.Kor. 3,18. Evanđeoska scena Isusovog preobraženja u kojoj se, u prisustvu Mojsija, pojavljuje proslavljeni Isus sa luminoznim telom u slavi tj. manifestaciji (epifaniji) samog Boga Oca koji Isusa proglašava za svog Sina, predstavlja jedan od načina na koji su Evanđelisti parirali jevrejskom kultu Mojsija i ovo “nadmetanje” sa Judejima i judaizerima tj. isticanje superiornosti Isusa nad Mojsijem je vrlo verovatno implicitno prisutno i u Jevr. 1,3. To nam potvrđuje vrlo važan segment Jevr. 3,1-6 gde Pisac eksplicitno kaže da je Isus, “udostojen veće slave od Mojsija” (3,3) pri čemu treba obratiti pažnju na detalje u ovom segmentu koji nam indirektno ukazuju na hristološka shvatanja Pisca poslanice. Najpre, Isus prima slavu i čast od Oca po njegovom blagovoljenju (Jevr. 5,5; cf. Ps. 20/21,6; Dan. 7,13-14; Jn. 8.54; 17,22; Dela 3,13; 1.Pet. 1,21; Otk. 5,12), što nam potvrđuje i 2. Poslanica apostola Petra: “Jer on je od Boga Oca primio čast i slavu, kada mu je od veličanstvene Slave došao ovakav glas: Ovo je moj ljubljeni Sin, koji je po mojoj volji” (2.Petr. 1,17). Dakle, slava i čast nije nešto što Isus, kao božansko biće, već poseduje po prirodi, već nešto što mu je dodeljeno od strane Oca i što Isus, kao što smo već istakli, zaslužuje svojom vernošću, poslušnošću i potčinjenošću Ocu kao dobar i veran Sin, oproban u iskušenjima, stradanju i smrti. Pisac Poslanice Jevrejima želi da istakne Isusovu preeminentnost i slavu koja nadmašuje Mojsijevu i to čini koristeći metaforu tj. relaciju između zamišljenog građevinara tj. graditelja doma (Boga Oca), sina graditelja doma (Isusa) i domopazitelja (Mojsija). Mojsije je označen kao “verni služitelj doma Božijeg” što je svakako referenca na 4.Moj.12,6 gde Jahve kaže za “slugu svog, Mojsija”: “Od svih u mom domu, najverniji je Mojsije”; nasuprot tome, u 3,6, Pisac poslanice kaže da je Isus “kao sin nad svojim domom” tj. sin graditelja doma, što predstavlja za “služitelja doma” (Mojsija), bez obzira na njegovu vernost, moralne kvalitete i zasluge, nedostižan (pravni i rodbinski) status i privilegovanost koju poseduje Isus. Naravno, trinitaristički komentatori i u ovoj metafori žele da pronađu egzegetske indikacije o “ontološkom” sinovstvu Isusa i njegovom božanstvu i preegzistenciji, kao osnovi Isusove superiornosti nad Mojsijem. Međutim, Pisac poslanice Jevrejima uporno i svesno izbegava ovu ideju i u pozadini pomenute metafore nalazi se nešto sasvim drugo a to je starozavetno, Natanovo proročanstvo o Davidu iz 1. Knjige Dnevnika 17, 4-14 (cf. 2.Sam. 7,12-16) u kojem Jahve govori o budućem Davidovom potomku koji će Jahveu sagraditi dom (hram), a za uzvrat, Jahve će njemu sagraditi dom tj. ustanoviti vladarsku dinastiju koju će večno podržavati i koju niko neće svrgnuti i prekinuti:

“On će mi sagraditi dom, a ja ću utvrditi njegovo presto doveka. Ja ću mu biti Otac, a on će meni biti sin. Svoju blagonaklonost neću odvratiti od njega, kao što sam odvratio od tvog prethodnika. Učvrstiću ga u njegovom domu i u njegovom carstvu zauvek, i presto njegov čvrsto će stajati zasvagda”.

Isus je, dakle, Sin i “udostojen je veće slave od Mojsija”, ne kao božansko biće, već kao Davidov tj. Solomonov potomak kome je Jahve obećao božansko sinovstvo, slavu, čast i neprolazno Carstvo, ne Mojsiju niti anđelima. Slavu Jahveovu koja se reflektovala na licu Mojsija, sada je zasenio “odbljesak slave Boga” u licu Isusa, Sina Davidovog koga je Tvorac svega postojećeg (pred)odredio da bude Prvenac i “naslednik svega” i kome je predao gospodarsku vlast nad celokupnom tvorevinom kao “domu” božijem koji je Bog Otac sagradio za svog Sina. “Asimetrija” u statusu i slavi koja postoji između Mojsija i Isusa je ne “ontološka” već, mogli bismo reći, “juridička” i ono što Mojsiju “nedostaje” u poređenju sa Isusom nije božanstvenost, već legitimitet i božanska odluka (obećanje) o sinovstvu i nasledstvu tj. božanskom regentstvu, koja po Očevom blagovoljenju pripada Isusu (Luka 1,32-33). Da parafraziramo Džejmsa Dana: potvrđujući svojom sinovskom ljubavlju, poslušnošću i potčinjenošću Ocu svoje vlastito zvanje i status Sina Božijeg, Isus (po)vraća sinovima Adama, status “sinova božijih” i njegovu božansku, bogoliku slavu. Kao Sin Adamov, Isus osigurava sebi i svojoj braći sudbinu – gospodstvo, sinovstvo i slavu – koja je bila namenjena njegovom praocu, ali koju on nije uspeo da realizuje (James D.G. Dunn, The epistle to the Galatians). Dakle, iznova vidimo da se Poslanica Jevrejima može interpretirati “prirodno” i neusiljeno, bez ikakvih egzegetskih teškoća i bez pozivanja na Isusovu preegzistenciju, božansku prirodu i inkarnaciju, dakle, koristeći striktno ljudsku hristologiju i Pavlovu tipologiju Adam/Isus. Ideja preegzistencije Isusa u poslanicama Jevrejima i Kološanima je posledica teoloških (trinitarističkih) predubeđenja i pristrasnosti komentatora, teologa kao i samih čitalaca koja ih prinuđava, često i nesvesno, da učitavaju u ove poslanice (kao i druge evanđeoske spise) hristološke i teološke ideje i koncepte koji su Apostolima i Evanđelistima bili potpuno strani i nezamislivi. 

U nastavku stiha Jevr. 1,3, Isus je označen kao “otisak (χαρακτὴρ) bića” Boga. Izraz χαρακτὴρ označava otisak pečata ili utisnute forme na kovanicama antičkog doba, i u Poslanici Jevrejima se odnosi na lik imperatora otisnut na kovanicama. Inače, Filon upotrebljava istovetnu numizmatičku metaforu i u čovekovom umu, razumnosti i mudrosti vidi χαρακτήρ Boga kao modela otisnut u ljudskoj prirodi, poput otiska na kovanici, što čovekov duh čini slikom Boga (Legum allegoriae III, 95; De plantatione 18; De virtutibus 52; Quod deterius potiori insidiari soleat 83). Kao što imperatori i vladari na kovanicama reprezentuju svoj lik, tako i Bog Otac u Isusu otiskuje i reprezentuje svoj lik tj. svoju božansku slavu, mudrost i svetost (pisac Poslanice Jevrejima, kako bi preventivno izbegao optužbu za antropomorfno shvatanje Boga i poistovećivanje Isusa sa Bogom Ocem, upotrebljava termin “ipostas” tj. “otisak njegove ipostasi”, umesto “otisak lika” ili “otisak lica božijeg”). Interesantnu numizmatičku paralelu za metaforu “otiska božijeg bića” nalazimo kod Ignjatija Antiohijskog koji u Magnežanima 5,2 kaže: “Postoje dve kovanice (νομίσματα) – jedna je božija, a druga ljudska, i svaka od njih ima svoj otisak (χαρακτῆρ): nevernici – otisak ovoga sveta, a verujući u ljubavi – otisak Boga Oca kroz Isusa Hrista (χαρακτῆρα θεοῦ πατρὸς διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ)”. Kliment Rimski (1.Kor. 33,4) opisujući stvaranje Adama iz 1.Mojs. 1,26-27 kaže da je Bog oblikovao čoveka kao “otisak svoje slike/lika” (τῆς ἑαυτοῦ εἰκόνος χαρακτῆρα – što je takođe indicija da se u pozadini Jevr. 1,3 nalazi Adamovska hristologija). U Isusu, Bog sebe “oslikava”, čini sebe vidljivim, čujnim, opipljivim i u svom ikoničnom oprisutnjavanju kroz ljudsku ličnost Isusa, novog Adama, dopušta da bude spoznat i iskustveno doživljen, koristeći svoju “sliku” i “otisak” kao kanal transmisije božanskog znanja i mudrosti, svog Logosa i Duha.

U vezi sa navedenim važno je istaći da hristološki simboli – “slika božija”, “obličje božije”, “odsjaj slave Boga” i “otisak bića Boga”, nisu imali za cilj da ukažu na, kao što to trinitaristički teolozi i egzegete pokušavaju da nas uvere (i muče se da dokažu), esencijalnu srodnost Isusa sa Bogom, u smislu potonje, Nikejske hristologije tj. Isusove saprirodnosti ili konsupstancijalnosti sa Bogom. Preegzistentni Bog-Sin, ne bi trebalo da bude tek “second hand”, pasivni “otisak” i “odsjaj” božanske prirode i slave što asocira na arijansku, tzv. “omijsku” hristologiju koja je negirala ontološki identitet Sina i Oca tj. njihovu “koesencijalnost” i po kojoj je Sin samo sličan (ὅμοιος) Ocu po njegovim esencijalnim atributima. Origen, u svom komentaru Jovanovog evanđelja, govoreći o predlogu “kroz” i frazi o stvaranju “kroz Hrista” tj. Logosa u Prologu (1,3) i Jevr. 1,2, ukazuje da ova fraza, koja Isusa posmatra kao instrumentalni uzrok stvaranja, implicira ontološku subordinaciju i inferiornost Isusa u odnosu na Oca, ne ono što bi trinitaristički teolozi i komentatori želeli da dokažu. “Ako je sve što postoji stvoreno kroz Logos(a)”, kaže Origen, “to znači da nije stvoreno od Logosa, već od strane nekog boljeg i većeg od Logosa. A ko to može biti osim Otac?” (II, 72). Navedeno nam potvrđuje i dokazuje, kao što smo već istakli, ontološku distinkciju, različitost Isusa kao čoveka, “slike” i “otiska” u odnosu na “objekat” reprezentacije i oslikavanja tj. “model” ili “original” – Boga Oca, i upravo zbog toga među trinitarističkim komentatorima Poslanice Jevrejima i Kološanima, primetna je nelagodnost u pogledu hristološke interpretacije metafora “slike”, “obličja”, “otiska” i “refleksije”. Lik imperatora na kovanici predstavlja vidljivu manifestaciju nevidljive, nepristupačne i nedostupne ličnosti Imperatora, njegove vladarske moći, digniteta i autoriteta, pa tako i Isus predstavlja vidljivu manifestaciju, vizuelizaciju, materijalizaciju jedne nevidljive, imaterijalne, duhovne podležeće realnosti (ipostasi) a to je – Bog Otac. Međutim, važno je imati na umu da pomenuti simboli istovremeno iskazuju esencijalnu prisutnost Oca u Isusu i funkcionalni identitet (ili, kako je to nazvao Fridrih Lufs, “otkrivenjski identitet”“Offenbarungsidentität Gottes und Jesu Christi”) između Oca i Isusa i pripadaju istom konceptualnom okviru (funkcionana hristologija) kao i Isusovi iskazi iz Jovanovog evanđelja: “Ko gleda mene, gleda onoga koji me je poslao“; “Ko je video mene, video je Oca” (Jn. 12,45; 14,9); “Zar ne verujete da sam ja u Ocu i da je Otac u meni? Reči koje vam govorim ne govorim sam od sebe; Otac, koji ostaje u meni, on čini dela. Verujte mi da sam ja u Ocu i Otac u meni” (Jn. 14,10-11).“Reč (Logos) koju slušate nije moja, nego Oca koji me je poslao” (Jn. 14,24). Otkrivenjski i funkcionalni identitet između Oca i Isusa, kao i noetička i supstancijalna unifikacija Isusa sa Bogom Ocem, ne označavaju ni u najmanjoj meri odstupanje ili “ublažavanje” monoteističkog, monističkog, patrocentričnog koncepta Boga apostola Pavla i pisca Poslanice Jevrejima. Isus, kao slika Boga Oca, otisak očevog bića i odsjaj očeve slave, naš pogled, našu pažnju, naš um, našu veru, obožavanje i bogopoštovanje ne usmerava ka sebi, već ka onome koga reprezentuje i od-slikava – ka Ocu, Bogu Jahveu i njegovoj slavi i veličanstvenosti. Isusove titule Sin Božiji i Prvenac ne označavaju samo njegov uzvišeni dignitet, preeminentnost i privilegovanost kao božanskog regenta, već njegovu ulogu i zadatak kognitivnog agenta Boga Oca, da one koji ga (Isusa) priznaju i prihvate kao Sina Božijeg upozna sa svojim Ocem koga predstavlja i zastupa, u čije ime govori i čiju očinsku volju sprovodi. Titula Sin Božiji ne označava njegovu božansku prirodu (saprirodnost sa Bogom Ocem) a naročito ne Isusa kao “kosmogonijskog agenta”, već pre, mogli bismo reći, agenta usvojenja dece, čiji je cilj da iskrene bogotražitelje koji prepoznaju i prihvataju njegovo božansko sinovstvo (kao definitivnog, superiornog i eksluzivnog izaslanika i predstavnika Boga Oca), učini decom božijom i svog Oca učini njihovim Ocem – “Evo mene i dece koju mi dade Bog” (Jevr. 2,13; Isa. 8,18). Naše priznanje i prihvatanje Isusa kao Gospoda je priznanje i prihvatanje gospodarske vlasti i naše pripadnosti i potčinjenosti onome koji je Isusa učinio Gospodom i čije gospodstvo Isus sprovodi i izvršava; poklonjenjem i slavljenjem Isusa kao Sina Božijeg i Gospoda, priklanjamo naša kolena Ocu i slavimo Oca (Filip. 2,10-11).