Tags

, , , , , , , , ,

20131013-L2009504

Слика: Исусово крштење на Јордану из тзв. Аријанског баптистерија из Равене. Исус се све до 5. века у ранохришћанској иконографији, нарочито аријанској, приказивао као голобради младић кратке косе чиме се наглашавала његова људскост насупрот каснијим “ортодоксним” приказима старијег Исуса са брадом и дугом косом по угледу на представе Јупитера (Зевса) чиме се истиче његова божанска природа у складу са новом никејско-халкидонском христологијом.

 

У почетку беше Реч, и та Реч беше у Бога, и Бог беше Реч. Ова беше у почетку у Бога. Све је кроз њу постало, и ништа, што је постало, није постало без ње.

Jован 1,1-3

1. Загонетка Јовановог пролога

Ортодоксна, римокатоличка и православна тријадологија вековима тврди да је учење о божанству Христа и његовој једносушности (консупстанцијалности) са Богом засновано на Светом писму и тзв. “апостолском предању”, пре свега Еванђељу по Јовану. Наиме, сматра се да се у прологу Јовановог еванђеља експлицитно каже да је Реч Божија/Логос – Бог и да, с обзиром да је Исус та Реч Божија, онда следи и да је Исус Бог. Никејско-халкидонска тријадологија представља, сходно томе, само теолошку и философску формулацију или артикулацију “истина” садржаних у еванђељима и посланицама апостола Павла. Видећемо да овакво поједностављено тумачење Јовановог пролога нема скриптуралну подршку те да је Јован чврсто утемељен у предачком Јахвистичком монотеизму. Да бисмо правилно разумели оно што нам еванђелисти поручују морамо се ослободити усађених тринитаристичких преконцепција које несвесно (или свесно) умећемо у библијски текст и намећемо његовим ауторима. У налажењу одговора на наше питање, библијским стиховима морамо приступити непристрасно, имајући у виду историјско-политички контекст и реторичку ситуацију тј. ситуацију адресата – онима којима је одређени библијски спис упућен и намењен и, што је веома битно, циљ који писац намерава да постигне или ефекат који жели да изазове у свести његових слушалаца тј. читалаца. И, коначно, неопходно је проверити да ли се тумачење датог стиха слаже или је у контрадикцији са другим библијским стиховима и размотрити његово значење у ширем библијском контексту. Сваки библијски стих се мора посматрати и тумачити не изоловано, сам за себе већ у корелацији са другим теолошким исказима еванђелиста и апостола и, на послетку, Исусовим изрекама које најбоље одсликавају његову самосвест и лични идентитет.

Најпре, морамо знати да када Еванђелисти кажу “Бог” онда они имају у виду не некакво апстрактно “божанство” већ конкретну божанску личност – Бога Јахвеа тј. Бога Оца.  Библијски писци нису били заинтересовани као Филон или гностици за метафизичку спекулацију нити су у својим сведочанствима о Исусовој личности баратали терминологијом платонистичке и стоичке философије која им није била ни потребна. Дакле, “Бог беше Реч” можемо схватити само у смислу апсолутног идентитета између Речи и Бога. Бог је – Реч. Да бисмо били сигурни о ком “Богу” говори еванђелист, осврнућемо се на речи самог Исуса у истом, Јовановом еванђељу, које је изговорио након свог васкрсења: “Ја идем горе своме Оцу – и Оцу вашем, своме Богу и Богу вашем” (Јован 20,17). Такође, у својој првосвештеничкој молитви Оцу Исус каже: „А ово је вечни живот, да познају тебе, јединог правог Бога и онога кога си ти послао, Исуса Христа” (Јован 17, 3). Видимо да Исус јасно и недвосмислено говори о “свом Богу” кога назива “Оцем” и, што је од изузетног значаја за наше питање – “Јединим правим Богом”. Ако претпоставимо да је Исус био монотеиста, што се засигурно може очекивати од једног Јеврејина из 1. века, и ове речи спојимо са наведеном једнакошћу “Бог = Логос”, долазимо до закључка да “Логос” о којем говори пролог Енвађеља не може бити нико други до “Бог и Отац Исуса Христа” како га назива апостол Павле у посланици Ефесцима (1,1), а не сам Исус. Сада идемо даље, и читамо: “И Реч постаде тело, и станова међу нама, и гледасмо њену славу као јединороднога од Оца, пуног благодати и истине”(Јован 1,14). Чини се да Еванђелист противуречи самом себи, јер најпре говори о Богу – Логосу, за кога смо утврдили да је Бог Отац, да бисмо на послетку схватили да је овде реч о “јединородном Сину који је у Очевом крилу” . Овде морамо направити једну велику тачку и застати пре него што кренемо даље у нашем истраживању, зато што нас следећи корак може одвући у странпутице и, на послетку, до погрешних закључака у односу на оно што нам Еванђелист поручује.

Прва странпутица је  тзв. модалистичко схватање које је било широко распрострањено међу хришћанима првих векова по којем Бог Отац и Син представљају само маске, модалитете једног те истог бога који се у зависности од потребе појављује као Отац или као Син. По овом схватању Бог Отац је, ставивиши на себе маску човека и Сина Божијег, преузео људску природу и појавио се међу људима као Исус, умро на крсту, васкрсао и вратио се на Небо враћајући се у своје првобитно стање као Бог Отац. Друга странпутица је добро познато, тријадолошко, никејско учење према којем апостол Јован говори о два ентитета, две дистинктивне ипостаси (субзистенције) које, пак, поседују једну те исту суштину (есенцију) и биће као Бог Отац и Бог Син те оба заједно са Светим Духом представљају – Бога, Свету Тројицу или, на латинском, Тројство. Ово учење се популарно изражава свима добро познатом формулом: “Једна суштина у три лица”. По овој апсурдној, контрадикторној доктрини, Бог Отац је, могли бисмо рећи, остао на небу док је Бог Син тј. “Друго лице Свете Тројице” сишао са неба и “постао тело”, тј. човек Исус који у себи спаја божанску и људску природу остајући при томе божанска личност Сина или Логоса. То је укратко суштина никејско-халкидонске доктрине “оваплоћења” или “инкарнације” Логоса и тзв. Исусовог “богочовештва”.

2. Логос и Свети Дух у библијским списима

Теолози који нису лимитирани догматским предубеђењима ортодоксије, правилно запажају да постоји блиска веза између Јованове христологије и његове пневматологије, што вуче своје корене из међусобне конвертибилности појмoва “Свети Дух”, “Мудрост” и “Реч Божија” у библијским и псеудографским списима. Напомињемо да се у наведеним примерима не говори о различитим ентитетима већ је реч о синонимним паралелизмима који представљају једно од основних обележја хебрејске (библијске) поезије:

„Нека ти сва твоја створења служе, Боже. Јер ти само рече и постадоше; отпосла свој дух и он их обликова. И гласу твоме нико се не одупре“ 

Књига о Јудити 16,14

Боже Отаца и Господе милости који си све створио речју својом и који си Мудрошћу својом саздао човека…Вољу пак твоју ко би познао, да ти ниси дао Мудрост и да ниси послао Светога Духа свога са висина?

Премудрости Соломонове, 9,1.17.

“Јахвеовом речју учврстише се небеса и дахом његових уста сва војска њихова”

Псалам 32,6

Дух Јахвеов говори кроз мене и његова реч је на мом језику”

2. Самуилова 23,2

Аутор Премудрости Соломонових (Књига Мудрости) не само да поистовећује Мудрост и Свети Дух већ Дух посматра као срж и извор саме Мудрости:

Јер у Мудрости је Дух разумевања, свети, јединородни, многострани, танани, окретан, светли, чисти, јасни, незлобиви, добротољубиви, продорни, неодољиви, добротворни, човјекољубиви, тврди, крепки, безбрижни, свесилни, свевидећи и све духове прожимајући умне, чисте, светанане”.

Премудрости Соломонове 7,22-23

У Причама Соломоновим (1,23), Мудрост говори:
“Ево, излићу свој дух на вас и поучићу вас својим речима”
Приче Соломонове 1,23
Слично, читамо у Књизи Исуса сина Сирахова:
“Ако великом Господу буде угодно, он ће га (Мудраца) испунити духом разумевања и из њега ће извирати речи мудрости и молитвама ће прослављати Господа”
Сирах 39,6

Блиска веза између Мудрости и Светог Духа  може се видети и на примерима старозаветних мудраца као што су Јосиф (1.Мојс.41,38), пророк Данило (Данило 5,11.14) и Исус Навин (5.Мојс.34,9) који су били испуњени “Духом мудрости” или “Духом разумевања”. Такође, Веселеила, Јахвеовог архитекту Шатора савеза и “уметничког директора” током егзодуса Израиљаца, Јахве је испунио “Духом Светим, мудрошћу и разумевањем и знањем и умешношћу у занату сваке врсте”(2.Мојс.28,3; 31,3; 35,11). У књизи пророка Исаије за будућег Месију, Давидовог потомка се каже да ће бити испуњен “Духом мудрости и разумевања”(Исаија 11,1-3) баш као и изабраник божији – “Син Човечији” из 1.Енохове 49,1-3. Зато апостол Павле Исуса назива “Силом и Мудрошћу божијом”(1.Koр.18,24) у којој је “скривено све благо мудрости и знања”(Кол.2,3).

Мудросна и апокалиптичка књижевност хеленистичког периода представљала је главни резервоар идеја и слика који ће новозаветни писци (Павле и Јован пре свих) користити за своје христолошке концептуализације. Свакако је, међу поменутим списима, најпознатији контроверзни одељак из Прича Соломонових, који данашњем читаоцу васпитаном на тринитаристичким догматима, одмах побуђује христолошке асоцијације, нарочито због блискости са Јовановим прологом где се говори о „Логосу који је беше у Бога“ тј. његовом присуству уз Бога када је стварао свет, као Демијург. Такође, одмах запажамо и директну везу са стиховима апостола Павла из посланице Колошанима о Исусу као „прворођеном међу свим створењима“ (Кол.1,15):

„Јахве ме створи као почетак своје творевине, као најраније од својих дела, у прадоба. Обликована сам још од вечности, од искона, пре настанка земље…Када је стварао небеса била сам присутна…била сам крај њега као градитељица“

Приче Соломонове 8,22-30

Наведеним стиховима можемо додати одломак из Књиге Исуса сина Сирахова у којем Мудрост говори за себе:

„Изађох из уста Свевишњега…Пре векова, од искона, он ме је створио и нећу престати да постојим довека“

Сирах 24,3.9

Одмах пада у очи да се у наведеним стиховима о Мудрости говори као о створеном бићу, „створењу“, баш као и у Павловој посланици Колошанима и Јовановом Откривењу (3,14) – „Почетак створења Божијих“. То је и разлог због чега су поменути стихови Прича и Посланице Колошанима представљали примарне скриптуралне доказе које су Аријанци користили током догматских и еклесиолошких спорова у IV. в. С друге стране, тринитаристи у полемикама о преегзистенцији Логоса такође (мада невољно због наведеног разлога), врло често посежу за овим стиховима јер наводно потврђују да је Исус поседовао личну, преинкарнациону егзистенцију, о чему ће више бити речи у наставку.

О персонификованој мудрости која је „била са Богом“„која је била у присуству Бога када је стварао свет“ и која силази са Небеса са божанског престола међу људе, читамо у Књизи Мудрости (срп. Премудрости Соломонове):

„С тобом је мудрост, која зна дела твоја, која је била у твом присуству када си стварао свет; она зна шта је угодно твојим очима и шта је право по твојим заповестима. Пошаљи је с небеса светих и отправи је од свога славног престола, да уз мене буде и помогне ми да спознам шта је теби мило. Јер она све зна и разуме, она ће ме разборито водити у подухватима мојим и штитити својом моћи“

Премудрости Соломонове 9,9-11

У књизи Варуховој читамо како Бог шаље Мудрост Израиљу из свог небеског станишта да обитава на земљи међу људима (Варух 3,37), баш као Јованов Логос. О силаску Мудрости са неба на земљу говори и Прва Енохова књига која представља директну паралелу са стихом из Јовановог Еванђеља у којем се говори о негостопримљивом ставу људи према Мудрости/Логосу (Jован 1, 9-11):

„Мудрост не могаше да нађе место [на земљи] где ће обитавати, и зато јој се нађе место на небесима. Мудрост сиђе да обитава међу синовима људским, али не нађе себи обитавалишта. Зато се Мудрост врати на своје место и настани се међу анђелима“

1.Енохова 42,1-2.

У Посланици Јеврејима за Исуса се каже да је „одсјај божије славе и одраз његовога бића“(Јевр.1,3) баш као и у књизи Мудрости: Јер она је дах силе Божије и излив чисти славе Сведржитеља; зато је ништа нечисто не може оскрнавити. Она је одбљесак вечне светлости и огледало чисто деловања Божијег и слика његове доброте“ (Премудрости Соломонове 7,25-26). Јасно је видљива епифанијска функција Мудрости и њена идентификација са енергијом, деловањем божијим тј. Светим Духом – „дах силе Божије“.

Међутим, како правилно закључује Џемс Дан, „Од кључног значаја је да схватимо да се Јованова христологија заснива на Мудросним списима у којима се Мудрост/Логос не поима као божанско биће, различито од Бога, интерпретирано као интермедијарно биће посредујуће између Бога у својој трансцендентности на небу и његовог створеног света, већ се Мудрост пре поима као израз божије иманентности…Мудрост, као и Име Божије, Слава и Дух Божији, представљају начине исказивања божије присутности и блискости, његове интеракције са светом, његове бриге за свој народ. Све поменуте речи представљају изразе за иманентност Бога, његову активост у творевини, откривење и искупљење док, истовремено, чувају његову свету трансцендентност и апсолутну другост“(James Dunn, Let John be John).

Као синоними, Логос=Мудрост=Свети Дух појављују се и код Филона Александријског (20-50 г. 1. века), који се сматра примарном инспирацијом Јовановог пролога и уопште учења о Исусу као божанском Логосу. Филон у својим мистичним списима употребљава живописне персонификације сила и својстава врховног Бога – “Онога који јесте”. За Филона Логос је „Други бог“, “Прворођени син“, и „најузвишеније, прво међу свим створењима“ које Бог користи као инструмент за стварање света и које врши улогу посредника између Бога и творевине. Такође, Филон Логоса назива „Прворођеном речју“, „Ликом божијим“, „најстаријим од његових анђела“, „великим арханђелом са много имена“, „именом Божијим“, „човеком по божијем лику“, „небеским Адамом“, „Првосвештеником“. Баш као и Јован, он употребљава реч “бог” са и без одређеног члана при чему овог другог идентификује са Логосом што су једина два случаја у литератури тог периода где имамо овакву дистинкцију. Сва поменута имена су хришћанском уху добро позната и буде христолошке асоцијације, али неопходно је знати да је Филон чврсто утемељен у библијском монотеизму и у његовом систему Логос је пре свега Логос Бога, Божија креативна енергија и манифестација не дистинктивно, одвојено биће – ипостас или супстанцијална реалност напоредо са Богом. Роналд Вилијамсон у својој студији о Филоновој философији каже: “Не може се довољно нагласити да је за Филона Логос – Логос Бога, бестелесна (нематеријална) реч или мисао Бога, а не дистинктивно и одвојено биће које поседује властити онтолошки статус…Филонов Логос упркос живописним персонификацијама никада не постаје, као што ће то бити касније у хришћанској теологији – личност унутар божанства или Друго Лице Свете Тројице”(Ronald Williams, Jews in the Hellenistic World: Philo). Према Филону, Бог, недоступан и неприступачан у агностичком мраку и тишини, открива се творевини и човеку својим силама међу којима врховни статус заузима Логос али које се не могу посматрати као супстанцијални ентитети, субзистенције или ипостаси суштински различите и одвојиве од самог Бога већ као његове екстензије или партиципативни нивои унутар божанског бића, енергије једног и јединог, aпсолутног Бога којима себе разоткрива и општи са човеком у ноетичкој сфери. Климент Александријски (2.век) каже: “Реч (Логос) је лице Божије, преко којег се Бог манифестује и чини себе познатим”.

Дакле, концепти “Логоса” и “Мудрости Божије” у претхришћанској мудросној и апокалиптичкој књижевности, као и у Филоновим езотеричним списима представљају метафоре које Филон и библијски писци користе како би разрешили дихотомију између божије трансцендентности и иманентности као живог Бога Израиља. Улога ових метафора се састоји у томе да чувају божију трансцендентност, онтолошку другост и недоступност, при чему ове поетске персонификације још увек нису означавале реалну, личну ипостатичност тј. постојање некаквог супстанцијалног ентитета, нарочито не божанског, паралелно са Богом. За родоначелника јудео-хришћанске Логос христологије, идеја консупстанцијалности тј. једносушности онако како је представљена у никејско-халкидонском догмату би била недопустива и незамислива. Чак и познаваоци Филонове теологије који се двоуме да ли Филонове божанске силе представљају ипостазиране ентитете, истичу да је њихово “божанство” делегирано, деривација врховног, примарног Божанства које овим субординисаним бићима, попут анђеоских бића у библијским списима, додељује одређена нижестепена божанска својства и моћи како би остварио контакт са створеним светом и омогућио партиципацију у божанској природи. Међутим, ове ипостазиране божанске силе ниуком случају се не могу сматрати равноправним са Богом нити угрожавати његов суверенитет и апсолутитет. Управо због тога ће у пост-никејскоj тријадологији и сама титула „Логос“, коју су ранохришћански теолози употребљавали као примарни христолошки термин, постепено бити напуштена и замењена изразом „Син Божији“ или „Бог Син“ како би се потиснуо изворни, анипостатични, субординисани карактер Логоса и учврстио новоутврђени божански статус другог лица Свете Тројице.

Постоје мишљења да је Јованов пролог настао заправо са циљем побијања докетистичких, филоновских и гностичких идеја о Логосу као преегзистентном анђеоском бићу које се као фантазма појавио у људском обличју. Зато Јован истиче да је Логос “постао тело”, тачније “месо”, тј. човек од “крви и меса” али не као инкарнација некаквог божанског бића већ као отеловљење неипостасне креативне мудрости и логоса Бога. Отуда потиче и привидни парадокс да Јованово Еванђеље, чија христологија се насупрот синоптичким евађељима сматра метафизички “високом”, заправо највише од свих Еванђеља обилује Исусовим исказима којима се истиче његова субординација и инфериорност у односу на Бога Оца. Према Маријану Хилару, Јованов пролог је инспирисан “опозицијом према ширењу филоновске религиозно-философске синтезе. За разлику од Филона, Јован  не жели од Логоса да направи преегзистентног Сина Божијег, већ људског Исуса, сина Јосифа из Назарета (Јован 1,45) који је назван божијим сином у јеврејском (месијанском) смислу. Јованово еванђеље не познаје приче о девичанском зачећу, Исусовом детињству и уместо Витлејема његово место рођења лоцира у Назарет (Јован 7,40-52). Јованово еванђеље сугерише да се догађај отеловљења одиграо приликом Исусовог крштења (Јован 1,14-15) када је Дух сишао на њега и Јован Крститељ посведочио да је Исус божији Син (или као у неким текстуалним верзијама – божији изабраник; Јован 1,33-34). Исус постаје божији син путем усвојења или његове трансформације божанском силом која силази на њега чиме постаје инструмент откривења Бога и спасења. У том смислу, Исус би се могао назати богом јер он представља Бога функционално, не као онтолошки идентичан са Богом. Овај концепт функционалног идентитета је био познат у Јудаизму као институција пуномоћника или заступника (хебр. шалијах)”. Институција изасланика са овлашћењима пуномоћника/заступника подразумева да је пуномоћник у функционалном смислу, тј. у смислу његовог ауторитета и овлашћења идентичан са властодавцем/налогодавцем којег заступа (Marian Hillar, From Logos to Trinity).

Да закључимо: Логос (Реч), Мудрост и Свети Дух представљају теолошке еквиваленте који се у библијским списима и претхришћанској библијској теологији и философији користе као ознака за иманентно присуство Бога, његову манифестацију (епифанију), силу и деловање у творевини и комуникацију са човеком. При томе, Логос и Мудрост се користе у описивању, могли бисмо рећи, спољашње манифестације Бога, његовог саморазоткривања и иступања ка творевини, његову активност (делотворност) у стварању и провиденцијалном управљању светом као и божанску комуникацију кроз творевину (Рим.1, 19-20). Такође, овај облик манифестовања Бога обухвата и интерперсоналну комуникацију путем божијих порука и обзнана које су људима преносили библијски пророци и анђеоски гласници, обраћање човеку путем Мојсијевог закона и, напослетку, Исусовог сведочанства и његовог Еванђеља као финалног, савршеног откривења Бога. Апостол Петар у својој проповеди идентификује Исуса са пророком чији долазак је најавио Мојсије: „Мојсије је, наиме, рекао: Господ Бог подићи ће вам од ваше браће пророка – као што је подигао мене; њега послушајте у свему што год вам каже“(Дела Апостолска 3,22; 5.Мојс.18,15). У наставку поменутог цитата из Поновљених закона, Јахве говори о овом пророку: “Ставићу своје речи у његова уста да им каже све што заповедим. Не буде ли ко послушао моје речи које ће пророк говорити у моје име, тај ће одговарати преда мном”(5.Мојс.18,18-19). Баш тако у Јовановом еванђељу Исус описује своју функцију Логоса или Јахвеовог гласноговорника који својим ученицима “прослеђује речи које му даје његов Отац”(Јован 17,8). Исусова улога Логоса је можда највидљивија у следећој изјави: “Јер ја нисам говорио сам од себе, него Отац који ме је послао, он ми је дао налог шта да кажем и шта да говорим. И знам да је његова заповест живот вечни. Што, дакле, ја говорим, говорим онако како ми је говорио Отац”(Јован.12,49-50). Дакле, Исус је Логос – Реч Божија не као инкарнација некаквог божанског ентитета у смислу филоновске и платонистичке метафизике већ као Јахвеов пророк и изасланик, преносилац аутентичне божије речи, истине и мудрости. Шта је то што омогућава Исусу да врши ову функцију Логоса божијег? То је “Дух истине”(Јован 16,13), “Дух мудрости и откривења”(Ефесцима 1,17) који је поседовао у пуноћи. Дух Божији или Свети Дух, у односу на наведене облике божије манифестације (Мудрост и Логос), означава више интимну, личну и унутрашњу комуникацију Бога и човека. Свети Дух се у библијским списима користи у описима присуства Бога и испољавања божије силе кроз човека, у инспирацији и екстатичној поседнутости човека Духом која се, пак, огледа у даровима пророштва и других харизми, религиозном ентузијазму и испуњености Светим Духом који људски дух уздиже на један виши ниво егзистенције и познања Бога, посвећености и општења са Богом. Не сме се при томе губити из вида да, када говоримо о Логосу и Божијем Духу, да је реч о једном те истом Богу Оцу, Јахвеу и његовим диференцираним облицима деловања, манифестовања и комуникације, што се све може подвести под библијски појам – Свети Дух.

Такође, списи хришћанских теолога и писаца са краја 1. и почетка 2. века, као што су Јустин и Jeрмa показују да у свести и духовности већине првих хришћана Свети Дух и Логос још увек нису били посматрани као различити ентитети тј. као два различита лица Свете Тројице. “Свети Дух је Син Божији” читамо у Јермином “Пастиру” (LXVIII, 1) а касније ћемо видети још интересантније детаље његове христологије. Према Јустину, “Дух и Сила Божија нису ништа друго до Логос који је такође Прворођенац Божији” (1.Апологија XXXIII). Ова чињеница је од изузетног значаја за правилно разумевање Јовановог пролога и указује нам да христолошку формулу – “Реч постаде тело” – тј идеју “инкарнације Логоса” треба схватити у библијском смислу обитавања и присуства (инхоминизације) Светог Духа у Исусу тј. његовој испуњености (поседнутости) Светим Божијим Духом. Први слушаоци тј. читаоци Јовановог Еванђеља, поменуте речи о оваплоћењу Логоса су схватали као синонимну варијанту сведочанства Јована Крститеља: “Видео сам Духа Светог како силази као голуб са неба, и оста на Исусу” (Јован 1,32; Charles Talbert, “And the Word became Flesh. When?”). “Исусово поседовање Духа и искуствени доживљај Духа”, каже Џемс Дан, “то је оно што апостол Павле назива Исусовим синовством и што ће каснија догма назвати његовим божанством. ’Божанство’ земаљског Исуса представља функцију Духа, и, заправо је ништа мање и ништа више него Свети Дух” (James Dunn, Jesus – Flesh and Spirit: An Exposition of Romans 1:3-4). Према Волфхарту Паненбергу, иначе тринитаристичком теологу, “Вероватно најранији покушај да се изрази присуство Бога у Исусу карактерише концепт Духа. Испрва, концепт Сина Божијег није означавао партиципацију у божанској суштини (есенцији). Тек ће се у хришћанству пониклом у многобошачким заједницама, божанско синовство Исуса почети схватати физички, као партиципација у божанској суштини. У јудаистичкој, као и хеленистичко-јудејској сфери, “Син Божији” је задржао своје старо значење “усвојења” (адопције) и присуства Бога путем његовог Светог Духа који je додељен Исусу” (Wolfhart Pannenberg, Jesus: God and Man)

3. Логос христологија и Свети Дух у учењу отаца ране Цркве

Модерни тринитаристички теолози и патролози оптужују Јустина за “примитивно, бинитарно и конфузно” поимање Бога у којем не постоји јасна дистинкција између Другог и Трећег лица Свете Тројице – Логоса и Светог Духа те да Свети Дух још увек нема јасно профилисану божанску ипостатичност нити тријадолошку функционалност различиту од Логоса. Ови теолози истичу да су “бинитарне тенденције” (Отац + Син без Светог Духа који се изједначава са Сином тј. Логосом) биле изражене код ранохришћанских теолога 2. века несхватајући да су они заправо тежили да очувају изворну, еванђеоску христологију Светог Духа у којој Дух Божији још увек није представљао самостални божански ентитет и личност различиту од Бога.

Јустин пише: Бог је изродио из себе као Почетак пре свих својих створења неку врсту рационалне Силе, која се такође назива Свети Дух, Слава Господња, а некада Син, некада Мудрост, а некада Анђео, а некада Бог, а некада Господ и Логос” (Дијалог са Трифоном 61.11). У свом коментару на речи арханђела Гаврила упућених Марији из сцене Благовести у Лукином еванђељу (1, 35; Исусово зачеће од Светог Духа) – “Дух Свети доћи ће на тебе и сила Свевишњега осениће те; зато ће се то свето дете звати Син Божији” –  Јустин каже: “Дух и Сила која је од Бога би требало, као што је уобичајено, да се схвате као ништа друго до – Логос, који је такође прворођени Син Божији…Овај је [Логос=Дух] када се надвио над девицом и осенио је, учино да она зачне не путем сношаја, већ путем [божанске] силе”.Тертулијан тумачи овај стих на истоветан начин, још екплицитније поистовећујући Логоса и Свети Дух:Дух Божији у овом одломку мора бити исто што и Логос”, каже Тертулијан, “Јер баш као што кад Јован каже: Логос постаде тело , ми под Логосом подразумевамо Духа, тако и овде, под именом Духа ми препознајемо Логоса. Јер Дух је супстанција Логоса а Логос је деловање [лат. operatio, енергија] Духа, и ово двоје су једно и исто. Ако Дух није Логос и Логос није Дух, онда би то значило да Јован мисли на једног, када за њега [Логоса] каже да постаде тело а арханђел Гаврило на другога када најављује [Марији]: зачећеш и родићеш сина’ ” (Против Праксеја XXVI).

Ориген, чија списатељска делатност већ дубоко залази у III в. говори о “некима који сматрају да је Свети Дух божанска енергија, која нема дистинктивну персоналну егзистенцију…који нема дистинктивну есенцију [ипостас] у односу на Оца и Сина. Или, ако сматрају да је Син различит од Оца, да је Дух исто што и Отац” (ОригенCommentarii in evangelium Joannis). Заступници овог схватања, сведочи Ориген, позивају се на стихове из Матејевог (12,32) и Марковог (3,29) еванђеља да је хула на Светог Духа неопростива (јер је заправо реч о Богу Оцу) за разлику од хуле на “Сина Човечијег” – Исуса. Ориген сам потврђује да имајући у виду “доктрину коју су пренели апостоли…још увек није јасно” да ли је Свети Дух исто што и Син Божији и какав је његов онтолошки статус у односу на Бога Оца. Иначе, Ориген је сматрао да је Дух супстанцијални ентитет (ипостас) који је створен кроз Логоса и, који, будући да припада сфери створених бића, заузима нижи божански статус у односу на Оца и Сина. Оригеново сведочанство показује да у ранохришћанској теологији II и III века никејско учење о ипостатичности Светог Духа као Трећег Лица Свете Тројице још увек није било општеприхваћено нити сматрано аутентичном “апостолском доктрином”. Заправо, тек ће крајем IV в. након готово полувековних теолошких спорова и дебата и тријумфа тзв. “омоусијанске” партије епископа и њихове тринитаристичке доктрине, и Свети Дух бити проглашен за дистинктивну ипостас равноправну и једносушну са Оцем и Сином.

Поред Јустина, Тертулијана и Оригена, за наше истраживање од посебног значаја је спис “Пастир” (почетак 2. века) хришћанског мистика Јерме који нам пружа увид у једноставну, али библијски фундирану христологију Светог Духа раних хришћана пост-апостолског периода. Христологија Јерминог “Пастира” модерним теолозима представља нерешиву енигму и, као и у случају Јустина, обично се оцењује као “примитивна”, “конфузна” и “инконзистентна” и многи од поменутих теолога постављају питање како је један такав спис на граници “јереси” уживао такво поштовање међу хришћанима и није изазвао осуду “Светих Отаца”. Ово неразумевање, или боље речи, одбијање разумевања “Пастира” произлази управо из разлога којег смо навели у уводу: Јермин “Пастир” је у директној супротности са никејско-халкидонским учењем о Христу и сваки покушај да се живописна, мистична пневматологија овог хришћанског писца реинтерпретира у никејско-халкидонском смислу је унапред осуђена на неуспех. Јермин “Пастир” је значајан зато што представља први ранохришћански спис у којем су изложени принципи христологије Светог Духа (Spirit Christology), која је представљала револуционарни преокрет у теологији 20.века усмерен ка ревидирању никејско-халкидонске доктрине и повратку аутентичном, библијском, јудео-хришћанском монотеизму. У Јермином спису нема ни помена о Логосу нити његовом оваплоћењу а кључну улогу у христологији преузима Свети Дух. Ево како Јерма описује  “инкарнацију” Логоса: Духа Светога, који од пре постоји и који је створио читаву творевину, Бог је настанио у тело у које је хтео. И то, дакле, тело, у које се настанио Дух Свети, послужило је Духу добро, живећи у честитости и чистоти, нимало не упрљавши Духа. Пошто је, дакле, то тело поживело добро и чисто, и заједно са Духом потрудило се и сарађивало у свакој ствари, поживевши крепко и врлински добило је заједницу са Духом Светим; Јер се Богу допало понашање овог тела, пошто се оно на земљи није укаљало поседујући Дух Свети” (LIX, 5-6).

Као што видимо, реч је о тзв. “инспирационој” христологији, или  “христологији поседнутости”(Светим Духом) како тринитаристички теолози пежоративно називају христологију Светог Духа, за разлику од халкидонске, “онтолошке”. У овом христолошком моделу уместо божанске личности Логоса која преузима људску природу, људска личност Исуса (“тело које је избрао Бог Отац за свој Свети Дух”) прима Свети Дух Божији који се “настањује” у Исусу – “Бог настањује у тело Духа Светога” тј. испуњава Исуса својим божанским Духом. У овом ранохришћанском моделу христологије нема места за “уипостазирање” људске природе од стране ипостаси (личности) Бога Логоса. Субјекат или носилац тј. ипостас људске природе је људска личност Исуса кроз коју Бог Отац делује и манифестује се својим Светим Духом. Исус као самосвојна људска личност “сарађује” са Светим Духом и “заједно са Духом”, у “заједници са Светим Духом” тј. у интимној духовној, личној заједници са својим Оцем, води врлински живот по божијим заповестима чувајући светост овог божијег дара – божанског присуства у себи и испуњености Светим Духом – како би “живео Богу”. Поједини тринитаристички теолози у жељи да Јермину христологију “усагласе” са халкидонским принципима, покушали су да појам “Светог Духа” у наведеном одломку протумаче као “божанску природу” под изговором да Јерма није поседовао адекватно философско образовање и појмовно-терминолошку апаратуру која би му омогућила да искаже велику тајну утврђену халкидонским догматом о јединству божанске и људске природе у личности преегзистентног Логоса. Међутим, овакво тумачење је неодрживо јер Јерма у наставку цитата говори о истом Светом Духу који баш као у Исусу обитава и у верницима који по угледу на Исуса морају да врлинским животом спрече његово скрнављење: “Јер ће плату [вечни живот у присутности божијој] добити свако тело које се нађе чисто и неупрљано, у којем је Дух Свети обитавао…То тело твоје [Пастир се обраћа Јерми] чувај чисто и неупрљано, да би Дух који се у њему настанио посведочио му и оправдало се тело твоје”(LIX, 7; LX, 1).  И у свом учењу о Богу, Јерма чврсто стоји на позицијама библијског монотеизма. “Пре свега веруј да је Бог један, који је све саздао и уредио, и створио све из небића у биће и који све садржи а сам је необухватљив”(XXVI, 1). Видимо да у овом кратком вероисповедању нема било каквог помена о Логосу, божанском ентитету напоредо са Богом или преегзистентном Сину Божијем једнобитном са Оцем нити се Дух поима као ипостас (Треће лице Свете Тројице) различита од Бога. Јерма је заправо представник изворне, еванђеоске тзв. адопционистичке христологије јер Исус, тек након што је примио Свети Дух у себе и посветио се Богу, постаје “Син Божији” и партиципира у божанској слави и власти на основу воље свог Оца, не по својој божанској природи. Он је “Господар народа, добивши сву власт од свог Оца”(LIX, 3). Христологија доникејских теолога, дакле, не само да није “примитивна” насупрот “високој” инкарнационој христологији тринитариста, већ, као што добро запажа теолог Џон Меквери, њихове “бинитарне” и “адопционистичке” тенденције су резултат њихове тежње да спрече “докетску дисторзију личности Исуса Христа” и у контемплацији његове узвишености као Сина Божијег и Господа, сачувају његов људски лик (John MacQuarrie, The Pre-existence of Jesus Christ). Само таква једна христологија може имати егзистенцијални значај за човека, не она која полази од платонистичког Логоса, већ која полази од историјске личности човека Исуса (1.Тим.2, 5), Назарећанина , Сина Човечијег “кога је Бог помазао Духом Светим и силом, који је прошао чинећи добра и лечећи све које је ђаво савладао, јер је Бог био са њим”(Дела 10, 38)

4. Преегзистенција Логоса

Логос или Реч Божија заиста јесте “била у почетку” (Јован 1,1) и препознајемо је већ у другом стиху књиге Постања као “Дух Божији који је лебдео над водом”(1.Мојс. 1,2). Он је заиста “био у Богу”(Јован 1,1) као његова стваралачка сила и моћ (Јован 1,3), као његова моћна реч и заповест која је из мрачног бездана дозвала светлост и живот (1.Мојс. 1,3; Јован 1,4), која је говорила кроз пророке и Мојсијев закон, али он је постао личност, ипостас са супстанцијалном егзистенцијом тек у моменту када је “постао тело” тј. у људској личности Исуса Христа. Дакле, баш као што нам говори еванђелист Јован, који не каже “У почетку беше Исус Христос” или “У почетку беше Син”, већ – “У почетку беше Логос” – не као божанска личност, супстанцијална реалност или “Друго лице Свете Тројице” већ, као што смо рекли, као енергија и делотворна моћ Бога Оца. Управо то је главни разлог зашто Еванђелист одмах након “Логос беше у Бога” додаје – “Бог беше Логос” – како би истакао да Логос не поседује (личну) егзистенцију одвојену од Бога и тиме отклонио сумњу читалаца да доводи у питање своју верност монотеизму (R. H. Strachan, The Idea of Pre-Existence in the Fourth Gospel).  Сходно томе, не може се говорити о “преегзистенцији Христа” већ само о “преегзистенцији Логоса” који тек у Исусу Христу, његовим зачећем од Светог Духа (по појединим теолозима заправо тек од момента крштења и силаска Светог Духа на Исуса приликом Јорданске епифаније), бива персонализован или ипостазиран од стране човека, људске личности Исуса Христа и само у том смислу можемо говорити о “оваплоћењу” или “инкарнацији” Логоса.

У вези са наведеним, треба рећи да и код прото-тринитарних теолога 2. века као што су Јустин, Атенагора, Иполит Римски, Тертулијан и Теофил Антиохијски, Логос није поседовао дистинктивну персоналну егзистенцију пре његове еманације из Бога. Реч је о тзв. двостепеној Логос-христологији према којој до момента еманације Логоса тј. његове екстериоризације из Бога, Бог Отац је био једина “личност” или ипостас божанства док је Логос представљао његову безличну, унутрашњу силу и није се разликовао од Бога као засебни, субзистентни ентитет. Према Теофилу Антиохијском: “Еванђелист Јован каже: У почетку беше Логос и Логос беше у Бога. Он показује да је Бог изворно био сам и да је Логос био у њему”. Логос постаје лично биће или Друго лице божанства тек након мистичног, правременског “порођаја” од Бога и то са циљем стварања света као Божији креациони инструмент – платонистички Демијург и епифанијски посредник Бога према творевини. Изузетак међу поменутим доникејским теолозима представља Иполит Римски. У спису “Против Ноета” чији је аутор највероватније Иполит или неко од његових ученика, Иполит износи значајну мисао да Логос постаје савршени “Син Божији” тек након што је “постао тело”. Другим речима, пре оваплоћења Логос још увек не поседује пуну персоналност и не представља самосвојни ентитет одвојив и дистинктиван у односу на Бога Оца. У свом преинкарнационом стању, Логос је једноставно Очева унутрашња сила и његов креативни ум у акцији без аутономне егзистенције. Иполит заправо на исправан, “постинкарнациони” начин тумачи речи Јовановог пролога: “И Реч постаде тело, и станова међу нама, и гледасмо њену славу као јединороднога од Оца, пуног благодати и истине” (1,14). Према Иполиту, о личној егзистенцији Логоса као Сина Божијег и видљивој манифестацији Бога и његове мудрости и славе, може се говорити тек након што се тај Логос појавио у људској личности Исуса Христа и “становао међу нама” као човек. Тек тада, према Иполиту, Логос постаје Син а Бог – његов Отац. Логос постаје Син тек након што је постао тело. Дакле, пре инкарнације/оваплоћења тј. пре него што ће се Бог Отац пројавити својим Светим Духом у личности Исуса Христа, Логос је једноставно делотворна моћ Бога а не самосвојна, индивидуална личност у пуном смислу те речи.

Нажалост, Иполит и његови ученици, остаће усамљени у својим схватањима и њихова христологија неће заживети у наступајућим годинама у којима ће дитеистичка Логос-христологија доникејских теолога полако кретати ка Никеји. Новозаветно учење о Исусу као човеку у којем Логос као несубзистентна енергија Бога Оца обитава у виду Светог Духа (тзв. “динамички монархијанизам” како га називају тринитаристички “јересиолози”) поново ће се појавити управо у јеку теолошког (и политичког) рата између аријанаца и тринитариста који је отпочео Никејским сабором 325 г.  Његови заступници биће Маркел Анкирски (285-374 г.) и његов ученик Фотин (+379), епископ Сирмијума, данашње Сремске Митровице у Србији. Маркел је иначе био пријатељ Атанасија Александријског, учесник Никејског сабора и ватрени противник аријанаца-оригениста предвођених Јевсевијем Кесаријским због чега ће заједно са Атанасијем бити осуђен, рашчињен и прогоњен. Маркел и Фотин су негирали персоналну преегзистенцију Логоса и његову субзистентност тј. ипостатичност пре оваплоћења – схватање који су аријанци и тринитаристи заједнички заступали, као и платонистичко-филоновки концепт Бога. Заправо, суштински, једина разлика између аријанаца и тринитариста била је, могли бисмо рећи, у степену божанства којег су приписивали преегзистентном Логосу као другој божанској ипостаси, тачније, богу напоредо са Богом Оцем. Насупрот томе, Маркел и Фотин су одбијали да признају било какав плуралитет у библијском концепту Бога и за њих је Бог једна и једина ипостас (“Једно лице, једна ипостас, једна нераздељива монада” – Маркел Анкирски) а његова Реч – Логос у свом преинкарнационом стању представља делотворну енергију Бога а не лично биће – ипостас. Према Маркелу и Фотину, о Логосу као Сину Божијем, тј. аутономној субзистенцији/ипостаси може се говорити само након оваплоћења схваћеног у смислу инхабитације Логоса у људској ипостаси Исуса Христа, када Бог истовремено постаје и Отац. Дакле, Логос не поседује преегзистенцију као личност већ постаје Син Божији и бива ипостазиран путем оваплоћења тј. Исусовим сједињавањем са божанским Логосом – Светим Духом (управо зато апостол Јован искључиво у Прологу употребљава за Исуса аперсонални термин “Реч”, док у остатку Еванђеља, након што Реч “постаде тело”, заправо од Исусовог крштења, започиње да употребљава израз “Син”).  Тиме се не умањује “божанственост” Исуса у поређењу са тринитаристичким схватањем јер Логос тј. Свети Дух којим је Исус испуњен управо означава ту “пуноћу божанства која у Исусу обитава телесно” о којој говори апостол Павле (Колошанима 2,9). Исусов статус божанског Сина Божијег, према Маркелу и Фотину, заснива се на његовом персоналном и динамичком јединству са Богом, не у партиципацији преегзистентног Логоса у божанској есенцији или суштини на коју ће придодати деперсонализовану људску природу, што су била схватања аријанаца и тринитариста. Маркелов и Фотинов исправни, „средњи пут“ између „Сциле и Харибде“ аријанског и тринитаристичког екстремизма, биће проглашен за „јерес“ како од једних тако и других а са тријумфом тринитаристичке опције крајем 4. века, овај тандем теолога ће се, парадоксално, заједно са Аријем наћи на врху топ-листе „јеретика“ тринитаристичке патрологије оставши то и до данас, потврђујући још једном Исусове речи које је упутио фарисејима: „Зато, ево вам шаљем пророке, и мудре и књижевнике. Од њих ћете једне убити и распети, а друге шибати у вашим синагогама и гонити од града до града…“(Матеј 23, 34).

Са оживљавањем христологије Светог Духа (Spirit Christology) у римокатоличкој и протестантској теологији двадесетог века, Маркел Анкирски и Фотин Сирмијумски ће доживети својеврсну теолошку и политичку рехабилитацију а модерна, научна патрологија потврдиће недвосмислено да заговорници тринитаристичке теологије не могу више тврдити да су директни наследници и настављачи учења апостолских ученика и отаца Цркве првих векова. Оно што је заједничка црта Логос-христологије Иполита и осталих поменутих ранохришћанских теолога јесте да у њој још увек нема онтолошке нужности постојања Бога Сина и његовог атемпоралног, “вечног рађања” из суштине Бога што су постулати никејске тријадологије. Логос као субординисано божанско биће рађа се по вољи Бога који слободно делегира божанска својства и моћи Логосу остајући сам “неокрњен” у својој апсолутности и божанству. Преегзистенција Логоса је, сходно томе, до момента његове еманације од Бога Оца (код Иполита све до момента инкарнације) идеална и неперсонална и генерално можемо рећи да су доникејски теолози у развоју својих христолошких система у основи још увек “тумарали” у границама библијског монотеизма. Њихова основна погрешка била је то што су почетак личне егзистенције Логоса као несубзистентне енергије Бога померили уназад, у праисторију уместо у моменат инкарнације – оваплоћења (што је било учење Маркела Анкирског и Фотина Сирмијумског). Доникејци су тиме отворили два нерешива питања на којa, као ни модерни тринитаристи све до данас, нису успели да дају одговор: прво питање је онтолошки и теолошки статус тог новорођеног божанског бића у односу на врховног Бога – Оца, што је са собом повукло питање усклађености овакве једне дитеистичке теологије са библијским монотеизмом. Друго питање се односи на ипостас оваплоћеног Логоса и аутентичност његове људскости с обзиром да су Исуса у догађају “оваплоћења” оставили без реалног људског субјекта и центра свести, што ће остати суштински недостатак и халкидонске христологије. Према Џону Мекверију, митолошка идеја о преегзистенцији Исуса Христа, тј. “тврдња да је Исус пре свог рођења поседовао свесну, персоналну егзистенцију на небу, не само да представља небиблијску митологизацију, већ је разaрајућа у погледу очувања аутентичне људске природе Исуса Христа”(John Macquarrie, Jesus in Modern Theology). У сваком случају, учење о личној (ипостатичној) преинкарнационој егзистенцији Логоса представљало је данак који су ранохришћански теолози платили утицају платонистичке философије и гностичких космолошких система као и, међу верницима и свештенством првих векова хришћанства, широко распрострањеним модалистичким учењима.  Из поменутих теолошких и философских система ће се, непуни век касније, изродити никејска тријадологија Свете Тројице или Тројства.

5. Пневматичка христологија апостола Павла као кључ за разумевање Јовановог пролога

Да бисмо на исправан начин разумели изворну новозаветну христологију и Јованов пролог морамо имати у виду учење апостола Павла о Светом Духу. За Павла, централни, конститутивни елемент новог живота који се стиче крштењем јесте искуствени доживљај Светог Духа, односно интимни доживљај познања Бога и божије комуникације Духом Светим. Павле не даје некакву разрађену пневматологију у метафизичким категоријама јер за њега, као и за апостола Јована, Свети Дух представља духовно искуство, искуство присуства и неодољивог деловања Бога у човеку, искуство богопознања и једног другачијег начина егзистенције – новог, васкрслог живота у Исусу Христу. Као и апостол Јован, Павле извориште тог новог живота види у Светом Духу и заправо га изједначава са Духом. Међутим, Павле уводи једну нову димензију у библијску пневматологију. Свети Дух је “Дух живота у Исусу Христу” (Рим.8,2). Сходно томе, искуствени доживљај Светог Духа, његов садржај и манифестација тог новог живота у Духу јесте – Исус Христос. Бити испуњен Светим Духом и поседовати Дух, представља за Павла ништа мање до поседовати Исуса и Исусово присуство и живот у хришћанима (Гал.2,20). Сада долазимо до кључног момента Павлове христологије: Павле у својим посланицама у више наврата поистовећује Исуса и Свети Дух. “За апостола Павла”, како правилно запажа Џемс Дан, “иманентна Христологија је – пневматологија; у искуству верника не постоји разлика између Христа и Духа”. Он говори о Светом Духу као “Духу Исуса Христа”(Рим.8,9; Филип. 1,19) и “Духу Сина Божијег”(Гал. 4,6).

Идентификација Исуса и Светог Светог Духа код Павла не базира се на божанској “супстанцији” (једносушности) већ на хришћанском искуству, хришћанском животу у испуњености Духом, животу “у Христу”.  Ми доживљавамо Исуса као Дух а Дух се доживљава као Исус. Павлова христолошка формула: “Господ је Дух” (2.Кор.3,17) је егзистенцијална, не спекулативна, метафизичка, “онтолошка” изјава. За Павла, према римокатоличком теологу Ингу Херману, Дух је функционални концепт и описује начин на који се Исус манифестује и делује у Цркви након ускрснућа, динамичко присуство васкрслог Господа. Дух је, како правилно запажа Хендрикус Бергхоф, нови начин постојања, манифестовања и деловања Исуса. То је специјалан modus existendi, модус иманентности при чему Дух не представља некакво лично биће (ипостас) напоредо са Христом, већ самог Исусa у својој иманентности и деловању, које је истовремено иманентност и деловање самог Бога и Оца – кроз Исуса у Духу Светом (Hendrikus Berkhof, The Doctrine of the Holy Spirit). Неперсоналном библијском концепту Духа (као и Мудрости и Логосу), апостол Павле додељује персоналитет и карактер – Исуса Христа. Дух Свети постаје “христолик” а Исус његова одредница која детерминише и лимитира начин, облик и циљ деловања Духа (James Dunn, Jesus and Spirit). Отуда је од суштинског значаја да се очува изворни, библијски концепт Светог Духа као енергије и иманентног присуства Бога Оца а не као аутономне субзистенције (ипостаси) која би нарушавала суптилну егзистенцијалну интеракцију у троуглу између Бога Оца, Исуса и човека у којој Свети Дух представља основни медијум комуникације или, боље, егзистенцијалну “атмосферу” у којој се поменута интеракција и комуникација одиграва. “У Духу човек дотиче самог Бога. Дух је медијум сусрета између Бога и човека” (Ingo Hermann, Kyrios und Pneuma). Свака прича о Светој Тројици и персоналности (ипостатичности) Светог Духа, истиче Инго Херман, представљала би наметање Павлу нечега што му никада није ни пало на памет. Учитавање тринитаристичких концепција у Павлову пневматичку христологију лишава је њене пуноће и живота и баца целокупну његову теологију у конфузију. Свети Дух је за хришћане пре свега реалност искуственог доживљаја у којем је Исус стваран и присутан искључиво кроз Духа и као Дух (Ingo Hermann, Kyrios und Pneuma).

Након ускрснућа, Дух постаје нови начин постојања Исуса који се „искуствено доживљава у Духу, кроз Духа и као Дух” (James Dunn, Christ and Spirit). Према Павлу, након Исусовог ускрснућа и уздигнућа, Свети Дух, “Утешитељ” добија једну нову функционалност и сада делује као Дух Исуса Христа јер са започињањем Новог Савеза, Исус постаје једини, ексклузивни посредник између Бога и човека, носилац и разделитељ Светог Духа: „Нико не долази Оцу – сем кроз мене”(Јован 14, 6; 1 Тим 2,5). У стварности Новог савеза, Јахве бива присутан, открива се и упознаје искључиво у Исусу и кроз Исуса. Свети Дух је и даље исти Бог Отац – Јахве у својој иманенцији али која се остварује на један нови начин као “Дух његовог Сина”, Дух Исуса Христа. Сходно томе, можемо закључити да Дух Исуса Христа, представља нови начин општења и иступања Бога Јахвеа ка човеку – „у Христу, кроз Христа и као Христ”. Према Инго Херману, Свети Дух тј. Дух Исуса Христа представља “начин на који Бог даје самог себе и бива доступан кроз Христа”. Управо у контексту наведене пневматичке христологије апостола Павла морамо посматрати и Логос христологију апостола Јована. Павле и Јован причају о истом Логосу – Светом Духу. Исус, испуњен Светим Духом у пуноћи, постаје Логос тј. ексклузивни медијум комуникације Бога са човеком. Другим речима, Логос тј. божијa конверзација и комуникација са човеком сада добија један нови облик – “постаје тело”, постаје човек – Исус Христос при чему Исус ову улогу божијег Логоса остварује Светим Духом, савршеном испуњеношћу и поседнутошћу Духом. Исусова испуњеност Светим Духом чини га Логосом. Могли бисмо рећи да Логос “постаје тело” тако што Исус “постаје” Свети Дух.

6. Еванђеоска христологија Светог Духа

Након што смо се упознали са христологијом ранохришћанских теолога и апостола Павла, вратићемо се нашој анализи Јовановог еванђеља како бисмо, коначно, пронашли излаз из “ћорсокака” тринитарне теологије и разрешили загонетку “Пролога”. Најпре ћемо се осврнути на речи самог Исуса које, могли бисмо рећи, одсликавају његову “божанску” самосвест. Тако, он каже: “Зар не верујете да сам ја у Оцу и да је Отац у мени? Речи које вам говорим не говорим сам од себе; Отац, који остаје у мени, он чини дела. Верујте ми да сам ја у Оцу и Отац у мени” (Јован 14, 10-11). Дакле, ако бисмо Исуса назвали “божанским”, “Сином Бога” и “Логосом” то је не зато што је он божанско биће, преегзистетно и једносушно са Богом, већ зато што је сам Бог Отац “у њему” и “чини дела и говори кроз њега”. Ово епифанијско, лично, делотворно, комуникативно присуство Бога Оца – Јахвеа у Исусу се означава као Реч Божија – Логос или, да употребимо аутентични библијски израз – Свети Дух Божији.

У Лукином еванђељу читамо како Исус своју месијанску службу започиње “у сили Духа” (Лука 4,14). Једна од важних служби Исуса као Месије била је егзорцизам као један од главних есхатолошких знакова наступајућег Царства Божијег и Исусовог тријумфа над Сатаном. „Ако ја Божијим Духом изгоним демоне, онда је дошло до вас царство Божије“ (Матеј 12,28). Ако пажљиво читамо оно што Исус говори видимо да он сам свој месијански ауторитет и натприродну моћ не заснива на свом божанском пореклу, својој божанској природи Логоса већ на поседовању Светог Духа. Дакле, божанска моћ којом Исус изгони демоне представља Свети Дух који је примио од Бога Оца. Такође, у месијанском стиху пророка Исаије, есхатолошки спаситељ се описује не као преегзистено божанско биће већ као човек са својом људском генеалогијом, као Давидов потомак, “надахнут страхопоштовањем према Богу” који ће поседовати пуноћу Светог Духа: “Проклијаће младица из пања Јесејева, изданак ће изнићи из његовог корена. На њему ће почивати Дух Јахвеов, дух мудрости и разумевања, дух савета и силе, дух знања и страхопоштовања према Јахвеу” (Исаија 11, 1-2). Из поменутих библијских цитата, већ можемо сагледати основне елементе праве еванђеоске христологије, тзв. христологије светог Духа: Исусов статус Божијег Сина и Логоса произлази из његовог личног, духовног јединства са Богом у којем Исус постаје орган деловања, манифестација и епифанија самог Јахвеа, Бога Оца. Ова иманентност и епифанија Бога се у доникејској христологији означавају поетским персонификацијама, тј. метафорама “Логоса” и “Мудрости” које се не могу нити смеју посматрати као божански ентитети или ипостаси. Исус je “у Оцу и Отац је у њему и Отац кроз Исуса делује и говори”. То присуство, инхабитација Бога и Оца у Исусу, “божански елемент” у његовој људској природи представља Свети Дух.

Сходно томе, библијске стихове који наизглед говоре о преегзистенцији Исуса као Логоса/Мудрости у новозаветној христологији треба првенствено посматрати у есхатолошком (или телеолошком) смислу. Исус, који је приликом Јовановог крштења на Јордану потврђен од Јахвеа као Син Божији и Исаијин Месија са пуноћом Светог Божијег Духа у себи, ускрснут и уздигнут ка свом Богу и Оцу, остварује смисао (план), иницијални циљ стварања и епифанијску улогу човека у творевини – да буде манифестација и орган деловања Бога Јахвеа у материјалном свету и да тај свет учини Божијим Царством. Исус, као човек, аутентично људско биће, “отеловљује” у себи Бога Оца у његовом разоткривању, у комуникацији и спасоносном обраћању људима. То разоткривање је енергијско, духовно и остварује се Светим Духом при чему Исус остаје људска, а Бог – божанска личност без било каквог “ипостазирања” људске природе божанском личношћу. Ако бисмо желели да користимо тринитаристичку терминологију, можемо заједно са великим римокатоличким теологом Пиетом Шуненбергом (Piet Schoonenberg) рећи да људска личност Исуса ипостазира тј. персонализира божанску природу тј. Логоса. За разлику од Исуса сабора из Халкидона који представља хибридно биће са личношћу и центром свести у сфери божанства, еванђеоски Исус у пуном капацитету људске природе, свога човештва као људска личност, остварује јединство са Богом постајући медијум савршеног откривења Бога – Логос, који означава “Бога који је у свој својој пуноћи био у Исусу, који представља и манифестује све оно што Бог јесте у његовом иступању ка људима”(James Dunn, Christology in the Making). Исус ово откривење Бога Оца остварује не као каква безлична “љуштура” човека коју на себе “навлачи” некакав парабожански ентитет – Логос. Не, Богу Оцу то омогућава управо људска природа, створена “по лику Божијем” и Исус који као “Нови Адам” поново разоткрива Божије лице у човеку.  Исус испуњен Светим Божијим Духом у пуноћи, остварује савршено, интимно јединство љубави, познања и живота са Богом Јахвеом да му то омогућава да каже апостолу Филипу који је затражио да му Исус покаже Оца: “Ко је видео мене, видео је Оца”(Јован 14, 9).

Према Џемсу Мекгрету (James McGrath, The Only True God: Early Christian Monotheism in Its Jewish Context), Јованова христологија је у савршеном складу са јудејским, библијским монотеизмом, јер, као што смо рекли, између Исуса и Бога не постоји однос онтолошког већ функционалног идентитета у смислу да Исус врши функцију изасланика (заступника или пуномоћника) Бога који Исусу додељује одређена божанска овлашћења и прерогативе али који не угрожавају Јахвеов суверенитет и апсолутитет као Бога. Институција изасланика (хеб. шалијах) као заступника/пуномоћника била је позната у јудејском и римском праву и управо тако су читаоци Јовановог еванђеља доживљавали Исуса и схватали његов јединствен и узвишен статус и ауторитет. Они су знали да је Исус човек, син дрводеље Јосифа из Назарета, али су такође знали да је као Јахвеов изасланик много више од тога – сам Јахве је био присутан у њему и говори кроз њега и Исусово присуство означава присуство самог Бога. Хришћани су у Исусу препознали Јахвеовог Шалијаха у “којем је име Јахвеово” (или, у правничкој терминологији – “који иступа у име Јахвеово” као његов заступник) по узору на Анђела Јахвеовог тзв. Анђела присутности (Јахвеове) који је пратио Израиљце приликом егзодуса из Египта. У Књизи изласка, у сцени када Јахве Израиљцима додељује Анђела као пратиоца на путу кроз дивљину ка обећаној земљи, можемо видети опис божанског изасланика – Шалијаха који нам може помоћи у разумевању како су први хришћани доживљавали Исусов узвишени, божански статус: “Ево, шаљем свог анђела пред тобом да те чува на путу и доведе те у место које сам ти припремио. Поштуј га и слушај шта ти говори. Немој да га огорчиш, јер вам неће опростити прекршаје. Моје име је у њему. Ако му будеш послушан и будеш чинио све што сам наредио, ја ћу бити непријатељ твојим непријатељима и противник твојим противницима”(2.Мојс.23, 20-23). Исус своју функцију Јахвеовог Шалијаха истиче у више наврата: “Ко прима мене, прима онога који ме је послао”(Матеј 10,40). Он, као заступник свог Оца, “долази у име Господње” (Јован 11,9; 13,35) и “не чини ништа сам од себе, него говори оно што га је научио Отац” (Јован 8,28-29.42). “Веровање да Еванђеље по Јовану претвара Исуса у Бога или га чини идентичним са Богом означава потпуно неразумевање овог текста”, каже Џејкоб Џервел, “Исус није Бог већ божији представник/изасланик, и, као такав, свеобухватно и потпуно делује у божије име да се може рећи да он у свету представља све оно што јесте Бог. Еванђеље јасно каже да Бога и Исуса не можемо сматрати истоветним личностима као у  14,28 – Мој Отац је већи од мене. Исус не каже: Ја и Отац смо један, већ, пре једно или Отац је у мени и ја сам у Оцу (10,38; 14,10)“ . Ово може звучати мистично, наставља Џервел, али права позадина је заправо јеврејска, јуридичка пре него мистична, хеленистичка и тиче се концпета изасланика тј. заступништва у горе наведеном смислу. То не значи снижавање статуса Исуса и његовог божанског достојанства. Напротив, ова функција означава највиши могући степен и статус које једно људско биће може досећи у свом обожењу и светости. Бити Јахвеов изасланик и пуномоћник значи чинити присутним самог Бога, оприсутњавати Бога на најнепосреднији могући начин иако је та присутност посредована личношћу Исуса (Jacob Jervell, Jesus in the Gospel of John). Управо на тај начин, разликовањем функционалног и онтолошког идентитета и употребом библијског концепта Светог Духа уместо метафизичких категорија супстанције и есенције, апостоли и еванђелисти су Исуса учинили медијатором Божије присутности и силе, и истовремено су успели да своја христолошка учења очувају у оквирима Јудејског монотеизма. Шта је то што Исуса чини Очевим гласноговорником – Логосом, изаслаником и пуномоћником? Шта су то први хришћани осећали и доживљавали у Исусу што их је приморавало да га признају и прихвате као онога “који долази у име Господње”? Био је то Свети Дух.

Дакле, Реч јесте Бог али је то Бог Отац – Јахве у свом саморазоткривању и епифанији кроз човека – Исуса. “Логос” није некакво самостално божанско биће напоредо са Богом Оцем већ исти тај Бог и Отац Исуса Христа. “То је управо реч Јахвеова, говор Јахвеов, сам Јахве који говори.” (James Dunn, Christology in the Making). Исус, испуњен Светим Духом Божијим, представља дефинитивно и климактично откривење Бога Јахвеа и као такав у функционалном смислу је “отелотворење” или “инкарнација” Речи и Мудрости Јахвеове, видљиво “лице” Бога Оца, “слика невидљивога Бога”(Колошанима 1,15) и “обличје божије”(Филипљанима 2, 6).  Зато, гледајући Исуса можемо видети самог Бога Оца – Јахвеа и заједно са апостолом Томом рећи: “Господ мој и Бог мој” (Јован 20, 28).

***

Arian Baptistry
Slika: Isusovo krštenje na Jordanu iz tzv. Arijanskog baptisterija iz Ravene. Isus se sve do 5. veka u ranohrišćanskoj ikonografiji, naročito arijanskoj, prikazivao kao golobradi mladić kratke kose čime se naglašavala njegova ljudskost nasuprot kasnijim “ortodoksnim” prikazima starijeg Isusa sa bradom i dugom kosom po ugledu na predstave Jupitera (Zevsa) čime se ističe njegova božanska priroda u skladu sa novom nikejsko-halkidonskom hristologijom.

 

U početku beše Reč, i ta Reč beše u Boga, i Bog beše Reč. Ova beše u početku u Boga. Sve je kroz nju postalo, i ništa, što je postalo, nije postalo bez nje.

Jovan 1,1-3

1. Zagonetka Jovanovog Prologa

Ortodoksna, rimokatolička i pravoslavna trijadologija tvrdi da je učenje o božanstvu Hrista i njegovoj jednosušnosti (konsupstancijalnosti) sa Bogom zasnovano na Svetom pismu i tzv. “apostolskom predanju”, pre svega Evanđelju po Jovanu. Naime, smatra se da se u prologu Jovanovog evanđelja eksplicitno kaže da je Reč Božija/Logos Bog i da, s obzirom da je Isus ta Reč Božija, onda sledi i da je Isus Bog. Nikejsko-halkidonska trijadologija predstavlja, shodno tome, samo teološku i filosofsku formulaciju ili artikulaciju “istina” sadržanih u evanđeljima i poslanicama apostola Pavla. Videćemo da ovakvo pojednostavljeno tumačenje Jovanovog prologa nema skripturalnu podršku te da je Jovan čvrsto utemeljen u predačkom Jahvističkom monoteizmu. Da bismo pravilno razumeli ono što nam evanđelisti poručuju moramo se osloboditi usađenih trinitarističkih prekoncepcija koje nesvesno (ili svesno) umećemo u biblijski tekst i namećemo njegovim autorima. U nalaženju odgovora na naše pitanje, biblijskim stihovima moramo pristupiti nepristrasno, imajući u vidu istorijsko-politički kontekst i retoričku situaciju tj. situaciju adresata – onima kojima je određeni biblijski spis upućen i namenjen i, što je veoma bitno, cilj koji pisac namerava da postigne ili efekat koji želi da izazove u svesti njegovih slušalaca tj. čitalaca. I, konačno, neophodno je proveriti da li se tumačenje datog stiha slaže ili je u kontradikciji sa drugim biblijskim stihovima i razmotriti njegovo značenje u širem biblijskom kontekstu. Svaki biblijski stih se mora posmatrati i tumačiti ne izolovano, sam za sebe već u korelaciji sa drugim teološkim iskazima evanđelista i apostola i, na posletku, Isusovim izrekama koje najbolje odslikavaju njegovu samosvest i lični identitet.

Najpre, moramo znati da kada Evanđelisti kažu “Bog” onda oni imaju u vidu ne nekakvo apstraktno “božanstvo” već konkretnu božansku ličnost – Boga Jahvea tj. Boga Oca. Biblijski pisci nisu bili zainteresovani kao Filon ili gnostici za metafizičku spekulaciju niti su u svojjim svedočanstvima o Isusovoj ličnosti baratali terminologijom platonističke i stoičke filosofije i teologije koja im nije bila ni potrebna. Dakle, “Bog beše Reč” možemo shvatiti samo u smislu apsolutnog identiteta između Reči i Boga. Bog je – Logos. Da bismo bili sigurni o kom “Bogu” govori evanđelist, osvrnućemo se na reči samog Isusa u istom, Jovanovom evanđelju, koje je izgovorio nakon svog vaskrsenja: “Ja idem gore svome Ocu – i Ocu vašem, svome Bogu i Bogu vašem” (Jovan 20,17). Takođe, u svojoj prvosvešteničkoj molitvi Ocu Isus kaže: „A ovo je večni život, da poznaju tebe, jedinog pravog Boga i onoga koga si ti poslao, Isusa Hrista” Jovan 17, 3). Vidimo da Isus jasno i nedvosmisleno govori o “svom Bogu” koga naziva “Ocem” i, što je od izuzetnog značaja za naše pitanje – “Jedinim pravim Bogom”. Ako pretpostavimo da je Isus bio monoteista, što se zasigurno može očekivati od jednog Jevrejina iz 1. veka, i ove reči spojimo sa navedenom jednakošću Bog = Logos, dolazimo do zaključka da “Logos” o kojem govori prolog Envađelja ne može biti niko drugi do – “Bog i Otac Isusa Hrista” kako ga naziva apostol Pavle u poslanici Efescima (1,1), a ne sam Isus. Sada idemo dalje, i čitamo: “I Reč postade telo, i stanova među nama, i gledasmo njenu slavu kao jedinorodnoga od Oca, punog blagodati i istine” (Jovan 1,14). Čini se da Evanđelist protivureči samom sebi, jer najpre govori o Bogu, za kojeg smo utvrdili da je Bog Otac, da bismo na posletku shvatili da je ovde reč o “jedinorodnom Sinu koji je u Očevom krilu” . Ovde moramo napraviti jednu veliku tačku i zastati pre nego što krenemo dalje u našem istraživanju, zato što nas sledeći korak može odvući u stranputice i, na posletku, do pogrešnih zaključaka u odnosu na ono što nam Evanđelist poručuje.

Prva stranputica je tzv. modalističko shvatanje koje je bilo široko rasprostranjeno među hrišćanima prvih vekova po kojem Bog Otac i Sin predstavljaju samo maske, modalitete jednog te istog boga koji se u zavisnosti od potrebe pojavljuje kao Otac ili kao Sin. Po ovom shvatanju Bog Otac je, stavivši na sebe masku čoveka ili Sina Božijeg, preuzeo ljudsku prirodu i pojavio se među ljudima kao Isus, umro na krstu, vaskrsao i vratio se na Nebo vraćajući se u svoje prvobitno stanje kao Bog Otac. Druga stranputica je dobro poznato, trijadološko, nikejsko učenje prema kojem apostol Jovan govori o dva entiteta, dve distinktivne ipostasi (subzistencije) koje pak poseduju jednu te istu suštinu (esenciju) i biće kao Bog Otac i Bog Sin te oba zajedno sa Svetim Duhom predstavljaju – Boga, Svetu Trojicu ili na latinskom, Trojstvo. Ovo učenje se popularno izražava svima dobro poznatom formulom: “Jedna suština u tri lica”. Po ovoj apsurdnoj, kontradiktornoj doktrini, Bog Otac je, mogli bismo reći, ostao na nebu dok je Bog Sin tj. “Drugo lice Svete Trojice” sišao sa neba i “postao telo”, tj. čovek Isus koji u sebi spaja božansku i ljudsku prirodu ostajući pri tome božanska ličnost Sina ili Logosa. To je ukratko suština nikejsko-halkidonske doktrine “ovaploćenja” ili “inkarnacije” Logosa i tzv. Isusovog “bogočoveštva”.

2. Logos i Sveti Duh u biblijskim spisima

Teolozi koji nisu limitirani dogmatskim predubeđenjima ortodoksije, pravilno zapažaju da postoji bliska veza između Jovanove hristologije i njegove pnevmatologije, što vuče svoje korene iz međusobne konvertibilnosti pojmova “Sveti Duh”, “Mudrost” i “Reč Božija” u biblijskim i pseudografskim spisima. Napominjemo da se u navedenim primerima ne govori o različitim entitetima već je reč o sinonimnim paralelizmima koji predstavljaju jedno od osnovnih obeležja hebrejske (biblijske) poezije:

„Neka ti sva tvoja stvorenja služe, Bože. Jer ti samo reče i postadoše; otposla svoj duh i on ih oblikova. I glasu tvome niko se ne odupre“ 

Knjiga o Juditi 16,14

“Bože Otaca i Gospode milosti koji si sve stvorio rečju svojom i koji si Mudrošću svojom sazdao čoveka…Volju pak tvoju ko bi poznao, da ti nisi dao Mudrost i da nisi poslao Svetoga Duha svoga sa visina?”

Premudrosti Solomonove, 9,1.17.

“Jahveovom rečju učvrstiše se nebesa i dahom njegovih usta sva vojska njihova”

Psalam 32,6

Duh Jahveov govori kroz mene i njegova reč je na mom jeziku”

2. Samuilova 23,2

Autor Premudrosti Solomonovih (Knjiga Mudrosti, 7,22-23) ne samo da poistovećuje Mudrost i Sveti Duh već Duh posmatra kao srž i izvor same Mudrosti:

Jer u Mudrosti je Duh razumevanja, sveti, jedinorodni, mnogostrani, tanani, okretan, svetli, čisti, jasni, nezlobivi, dobrotoljubivi, prodorni, neodoljivi, dobrotvorni, čovjekoljubivi, tvrdi, krepki, bezbrižni, svesilni, svevideći i sve duhove prožimajući umne, čiste, svetanane”.

U Pričama Solomonovim (1,23), Mudrost govori:

“Evo, izliću svoj duh na vas i poučiću vas svojim rečima”

Priče Solomonove 1,23

Slično, čitamo u Knjizi Isusa sina Sirahova:

“Ako velikom Gospodu bude ugodno, on će ga (Mudraca) ispuniti duhom razumevanja i iz njega će izvirati reči mudrosti i molitvama će proslavljati Gospoda”

Sirah 39,6

Bliska veza između Mudrosti i Svetog Duha  može se videti i na primerima starozavetnih mudraca kao što su Josif (1.Mojs.41,38), prorok Danilo (Danilo 5,11.14) i Isus Navin (5.Mojs.34,9) koji su bili ispunjeni “Duhom mudrosti” ili “Duhom razumevanja”. Takođe, Veseleila, Jahveovog arhitektu Šatora saveza i “umetničkog direktora” tokom egzodusa Izrailjaca, Jahve je ispunio “Duhom Svetim, mudrošću i razumevanjem i znanjem i umešnošću u zanatu svake vrste”(2.Mojs.28,3; 31,3; 35,11). U knjizi proroka Isaije za budućeg Mesiju, Davidovog potomka se kaže da će biti ispunjen “Duhom mudrosti i razumevanja”(Isaija 11,1-3) baš kao i izabranik božiji – “Sin Čovečiji” iz 1.Enohove 49,1-3. Zato apostol Pavle Isusa naziva “Silom i Mudrošću božijom”(1.Kor.18,24) u kojoj je “skriveno sve blago mudrosti i znanja”(Kol.2,3).

Mudrosna i apokaliptička književnost helenističkog perioda predstavljala je glavni rezervoar ideja i slika koji će novozavetni pisci (Pavle i Jovan pre svih) koristiti za svoje hristološke konceptualizacije. Svakako je, među pomenutim spisima, najpoznatiji kontroverzni odeljak iz Priča Solomonovih, koji današnjem čitaocu vaspitanom na trinitarističkim dogmatima, odmah pobuđuje hristološke asocijacije, naročito zbog bliskosti sa Jovanovim prologom gde se govori o „Logosu koji je beše u Boga“ tj. njegovom prisustvu uz Boga kada je stvarao svet, kao Demijurg. Takođe, odmah zapažamo i direktnu vezu sa stihovima apostola Pavla iz poslanice Kološanima o Isusu kao „prvorođenom među svim stvorenjima“ (Kol.1,15):

„Jahve me stvori kao početak svoje tvorevine, kao najranije od svojih dela, u pradoba. Oblikovana sam još od večnosti, od iskona, pre nastanka zemlje…Kada je stvarao nebesa bila sam prisutna…bila sam kraj njega kao graditeljica“

Priče Solomonove 8,22-30

Navedenim stihovima možemo dodati odlomak iz Knjige Isusa sina Sirahova u kojem Mudrost govori za sebe:

„Izađoh iz usta Svevišnjega…Pre vekova, od iskona, on me je stvorio i neću prestati da postojim doveka“

Sirah 24,3.9

Odmah pada u oči da se u navedenim stihovima o Mudrosti govori kao o stvorenom biću, „stvorenju“, baš kao i u Pavlovoj poslanici Kološanima i Jovanovom Otkrivenju (3,14) – „Početak stvorenja Božijih“. To je i razlog zbog čega su pomenuti stihovi Priča i Poslanice Kološanima predstavljali primarne skripturalne dokaze koje su Arijanci koristili tokom dogmatskih i eklesioloških sporova u IV. v. S druge strane, trinitaristi u polemikama o preegzistenciji Logosa takođe (mada nevoljno zbog navedenog razloga), vrlo često posežu za ovim stihovima jer navodno potvrđuju da je Isus posedovao ličnu, preinkarnacionu egzistenciju, o čemu će više biti reči u nastavku.

O personifikovanoj mudrosti koja je „bila sa Bogom“,  „koja je bila u prisustvu Boga kada je stvarao svet“ i koja silazi sa Nebesa sa božanskog prestola među ljude, čitamo u Knjizi Mudrosti (srp. Premudrosti Solomonove):

„S tobom je mudrost, koja zna dela tvoja, koja je bila u tvom prisustvu kada si stvarao svet; ona zna šta je ugodno tvojim očima i šta je pravo po tvojim zapovestima. Pošalji je s nebesa svetih i otpravi je od svoga slavnog prestola, da uz mene bude i pomogne mi da spoznam šta je tebi milo. Jer ona sve zna i razume, ona će me razborito voditi u poduhvatima mojim i štititi svojom moći“

Premudrosti Solomonove 9,9-11

U knjizi Varuhovoj čitamo kako Bog šalje Mudrost Izrailju iz svog nebeskog staništa da obitava na zemlji među ljudima (Varuh 3,37), baš kao Jovanov Logos. O silasku Mudrosti sa neba na zemlju govori i Prva Enohova knjiga koja predstavlja direktnu paralelu sa stihom iz Jovanovog Evanđelja u kojem se govori o negostoprimljivom stavu ljudi prema Mudrosti/Logosu (Jovan 1, 9-11):

„Mudrost ne mogaše da nađe mesto [na zemlji] gde će obitavati, i zato joj se nađe mesto na nebesima. Mudrost siđe da obitava među sinovima ljudskim, ali ne nađe sebi obitavališta. Zato se Mudrost vrati na svoje mesto i nastani se među anđelima“

1.Enohova 42,1-2.

U Poslanici Jevrejima za Isusa se kaže da je „odsjaj božije slave i odraz njegovoga bića“ (Jevr.1,3) baš kao i u knjizi Mudrosti: „Jer ona je dah sile Božije i izliv čisti slave Svedržitelja; zato je ništa nečisto ne može oskrnaviti. Ona je odbljesak večne svetlosti i ogledalo čisto delovanja Božijeg i slika njegove dobrote“ (Premudrosti Solomonove 7,25-26). Jasno je vidljiva epifanijska funkcija Mudrosti i njena identifikacija sa energijom, delovanjem božijim tj. Svetim Duhom – „dah sile Božije“.

Međutim, kako pravilno zaključuje Džems Dan, „Od ključnog značaja je da shvatimo da se Jovanova hristologija zasniva na Mudrosnim spisima u kojima se Mudrost/Logos ne poima kao božansko biće, različito od Boga, interpretirano kao intermedijarno biće’ posredujuće između Boga u svojoj transcendentnosti na nebu i njegovog stvorenog sveta, već se Mudrost pre poima kao izraz božije imanentnosti…Mudrost, kao i Ime Božije, Slava i Duh Božiji, predstavljaju načine iskazivanja božije prisutnosti i bliskosti, njegove interakcije sa svetom, njegove brige za svoj narod. Sve pomenute reči predstavljaju izraze za imanentnost Boga, njegovu aktivost u tvorevini, otkrivenje i iskupljenje dok, istovremeno, čuvaju njegovu svetu transcendentnost i apsolutnu drugost“ (James Dunn, Let John be John).

Kao sinonimi, Logos=Mudrost=Sveti Duh pojavljuju se i kod Filona Aleksandrijskog (20-50 g. 1. veka), koji se smatra primarnom inspiracijom Jovanovog prologa i uopšte učenja o Isusu kao božanskom Logosu. Filon u svojim mističnim spisima upotrebljava živopisne personifikacije božanskih sila i svojstava vrhovnog Boga – “Onoga koji jeste”. Za Filona Logos je „Drugi bog“, “Prvorođeni sin“, i „najuzvišenije, prvo među svim stvorenjima“ koje Bog koristi kao instrument za stvaranje sveta i koje vrši ulogu posrednika između Boga i tvorevine. Takođe, Filon Logosa naziva „Prvorođenom rečju“, „Likom božijim“, „najstarijim od njegovih anđela“, „velikim arhanđelom sa mnogo imena“, „imenom Božijim“, „čovekom po božijem liku“, „nebeskim Adamom“, „Prvosveštenikom“. Baš kao i Jovan, on upotrebljava reč “bog” sa i bez određenog člana pri čemu ovog drugog identifikuje sa Logosom što su jedina dva slučaja u literaturi tog perioda gde imamo ovakvu distinkciju. Sva pomenuta imena su hrišćanskom uhu dobro poznata i bude hristološke asocijacije, ali neophodno je znati da je Filon čvrsto utemeljen u biblijskom monoteizmu i u njegovom sistemu Logos je pre svega – Logos Boga, božija kreativna energija i manifestacija а ne distinktivno, odvojeno biće – ipostas ili supstancijalna realnost naporedo sa Bogom. Ronald Vilijamson u svojoj studiji o Filonovoj filosofiji kaže: “Ne može se dovoljno naglasiti da je za Filona Logos – Logos Boga, bestelesna (nematerijalna) reč ili misao Boga, ne distinktivno i odvojeno biće koje poseduje vlastiti ontološki status…Filonov Logos uprkos živopisnim personifikacijama nikada ne postaje, kao što će to biti kasnije u hrišćanskoj teologiji – ličnost unutar božanstva ili Drugo Lice Svete Trojice” (Ronald Williams, Jews in the Hellenistic World: Philo). Prema Filonu, Bog, nedostupan i nepristupačan u agnostičkom mraku i tišini, otkriva se tvorevini i čoveku svojim silama među kojima vrhovni status zauzima Logos ali koje se ne mogu posmatrati kao supstancijalni entiteti, subzistencije ili ipostasi suštinski različite i odvojive od samog Boga već kao njegove ekstenzije ili participativni nivoi unutar božanskog bića, energije jednog i jedinog apsolutnog Boga kojima sebe razotkriva i opšti sa čovekom u noetičkoj sferi. Kliment Aleksandrijski (2.vek) kaže: “Reč (Logos) je lice Božije, preko kojeg se Bog manifestuje i čini sebe poznatim”.

Dakle, koncepti “Logosa” i “Mudrosti Božije” u prethrišanskoj mudrosnoj i apokaliptičkoj književnosti, kao i u Filonovim spisima, predstavljaju metafore koje Filon i biblijski pisci koriste kako bi razrešili dihotomiju između božije transcendentnosti i imanentnosti kao živog Boga Izrailja. Uloga ovih metafora se sastoji u tome da čuvaju božiju transcendentnost, ontološku drugost i nedostupnost, pri čemu ove poetske personifikacije još uvek nisu označavale realnu, ličnu ipostatičnost tj. postojanje nekakvog supstancijalnog entiteta, naročito ne božanskog, paralelno sa Bogom. Za rodonačelnika judeo-hrišćanske Logos hristologije, ideja konsupstacijalnosti tj. jednosušnosti onako kako je predstavljena u nikejsko-halkidonskom dogmatu bi bila nedopustiva i nezamisliva. Čak i poznavaoci Filonove teologije koji se dvoume da li Filonove božanske sile predstavljaju ipostazirane entitete, ističu da je njihovo “božanstvo” delegirano, derivacija vrhovnog, primarnog Božanstva koje ovim subordinisanim bićima, poput anđeoskih bića u biblijskim spisima, dodeljuje određena nižestepena božanska svojstva i moći kako bi ostvario kontakt sa stvorenim svetom i omogućio participaciju u božanskoj prirodi. Međutim, ove ipostazirane božanske sile niukom slučaju se ne mogu smatrati ravnopravnim sa Bogom niti ugrožavati njegov suverenitet i apsolutitet. Upravo zbog toga će u post-nikejskoj trijadologiji i sama reč „Logos“ koji su ranohrišćanski teolozi upotrebljavali kao primarni hristološki termin, postepeno biti napuštena i zamenjena izrazom „Sin Božiji“ ili „Bog Sin“ kako bi se potisnuo izvorni, anipostatični, subordinisani karakter Logosa i učvrstio novoutvrđeni božanski status drugog lica Svete Trojice.

Postoje mišljenja da je Jovanov prolog nastao zapravo sa ciljem pobijanja doketističkih, filonovskih i gnostičkih ideja o Logosu kao preegzistentnom anđeoskom biću koje se kao fantazma pojavio u ljudskom obličju. Zato Jovan ističe da je Logos “postao telo”, tačnije “meso”, tj. čovek od “krvi i mesa” ali ne kao inkarnacija nekakvog božanskog bića već kao otelovljenje neipostasne kreativne mudrosti i logosa Boga. Otuda potiče i prividni paradoks da Jovanovo еvanđelje, čija hristologija se nasuprot sinoptičkim evađeljima smatra metafizički “visokom”, zapravo najviše od svih Evanđelja obiluje Isusovim iskazima kojima se ističe njegova subordinacija i inferiornost u odnosu na Boga Oca. Prema Marijanu Hilaru, Jovanov prolog je inspirisan “opozicijom prema širenju filonovske religiozno-filosofske sinteze. Za razliku od Filona, Jovan  ne želi od Logosa da napravi preegzistentnog Sina Božijeg, već ljudskog Isusa, sina Josifa iz Nazareta (Jovan 1,45) koji je nazvan božijim sinom u jevrejskom (mesijanskom) smislu. Jovanovo evanđelje ne poznaje priče o devičanskom začeću, Isusovom detinjstvu i umesto Vitlejema njegovo mesto rođenja locira u Nazaret (Jovan 7,40-52). Jovanovo evanđelje sugeriše da se događaj otelovljenja odigrao prilikom Isusovog krštenja (Jovan 1,14-15) kada je Duh sišao na njega i Jovan Krstitelj posvedočio da je Isus – božiji Sin (ili kao u nekim tekstualnim verzijama – božiji izabranik; Jovan 1,33-34). Isus postaje božiji sin putem usvojenja ili njegove transformacije božanskom silom koja silazi na njega čime postaje instrument otkrivenja Boga i spasenja. U tom smislu, Isus bi se mogao nazati bogom jer on predstavlja Boga funkcionalno, ne kao ontološki identičan sa Bogom. Ovaj koncept funkcionalnog identiteta je bio poznat u Judaizmu kao institucija punomoćnika/zastupnika (hebr. šalijah – izaslanik)”(Marian Hillar, From Logos to Trinity). Institucija izaslanika sa ovlašćenjima punomoćnika/zastupnika podrazumeva da je punomoćnik u funkcionalnom smislu, tj. u smislu njegovog autoriteta i ovlašćenja identičan sa vlastodavcem/nalogodavcem kojeg zastupa.

Da zaključimo: Logos (Reč) i Sveti Duh u predstavljaju teološke ekvivalente koji se u biblijskim spisima i prethrišćanskoj biblijskoj teologiji i filosofiji koriste kao oznaka za imanentno prisustvo Boga, njegovu manifestaciju (epifaniju), silu i delovanje u tvorevini i komunikaciju sa čovekom. Pri tome, Logos i Mudrost se koriste u opisivanju, mogli bismo reći, spoljašnje manifestacije Boga, njegovog samorazotkrivanja i istupanja ka tvorevini, njegovu aktivnost (delotvornost) u stvaranju i providencijalnom upravljanju svetom kao i božansku komunikaciju kroz tvorevinu (Rimljanima 1, 19-20). Takođe, ovaj oblik manifestovanja Boga obuhvata i interpersonalnu komunikaciju putem božijih poruka i obznana koje su ljudima prenosili biblijski proroci i anđeoski glasnici, obraćanje čoveku putem Mojsijevog zakona i, naposletku, Isusovog svedočanstva i njegovog Evanđelja kao finalnog, savršenog otkrivenja Boga. Apostol Petar u svojoj propovedi identifikuje Isusa sa prorokom čiji dolazak je najavio Mojsije: „Mojsije je, naime, rekao: Gospod Bog podići će vam od vaše braće proroka – kao što je podigao mene; njega poslušajte u svemu što god vam kaže“(Dela Apostolska 3,22; 5.Mojs.18,15). U nastavku pomenutog citata iz Ponovljenih zakona, Jahve govori o ovom proroku: “Staviću svoje reči u njegova usta da im kaže sve što zapovedim. Ne bude li ko poslušao moje reči koje će prorok govoriti u moje ime, taj će odgovarati preda mnom”(5.Mojs.18,18-19). Baš tako u Jovanovom evanđelju Isus opisuje svoju funkciju Logosa ili Jahveovog glasnogovornika koji svojim učenicima “prosleđuje reči koje mu daje njegov Otac”(Jovan 17,8). Isusova uloga Logosa je možda najvidljivija u sledećoj izjavi: “Jer ja nisam govorio sam od sebe, nego Otac koji me je poslao, on mi je dao nalog šta da kažem i šta da govorim. I znam da je njegova zapovest život večni. Što, dakle, ja govorim, govorim onako kako mi je govorio Otac”(Jovan.12,49-50). Dakle, Isus je Logos – Reč Božija ne kao inkarnacija nekakvog božanskog entiteta u smislu filonovske i platonističke metafizike već kao Jahveov prorok i izaslanik, prenosilac autentične božije reči, mudrosti i istine. Šta je to što omogućava Isusu da vrši ovu funkciju Logosa božijeg? To je “Duh istine” (Jovan 16,13), “Duh mudrosti i otkrivenja” (Efescima 1,17) koga je posedovao u punoći. Duh Božiji ili Sveti Duh, u odnosu na navedene oblike božije manifestacije (Mudrost i Logos), označava više intimnu, ličnu i unutrašnju komunikaciju Boga i čoveka. Sveti Duh se u biblijskim spisima koristi u opisima ispoljavanja božije sile kroz čoveka, u inspiraciji i ekstatičnoj posednutosti čoveka Duhom koja se, pak, ogleda u darovima proroštva i drugih harizmi, religioznom entuzijazmu i ispunjenosti Svetim Duhom koji ljudski duh uzdiže na jedan viši nivo egzistencije i poznanja Boga, posvećenosti i opštenja sa Bogom. Ne sme se pri tome gubiti iz vida da, kada govorimo o Logosu i Duhu Božijem, da je reč o jednom te istom Bogu Ocu, Jahveu i njegovim diferenciranim oblicima delovanja, manifestovanja i komunikacije, što se sve može podvesti pod biblijski pojam – Sveti Duh.

Takođe, spisi hrišćanskih teologa i pisaca sa kraja 1. i početka 2. veka, kao što su Justin Mučenik i Jerma pokazuju da u svesti i duhovnosti većine prvih hrišćana Sveti Duh i Logos još uvek nisu bili posmatrani kao različiti entiteti tj. kao dva različita lica Svete Trojice. “Sveti Duh je Sin Božiji” (LXVIII, 1) čitamo u Jerminom Pastiru a kasnije ćemo videti još interesantnije detalje njegove hristologije. Prema Justinu: “Duh i Sila Božija nisu ništa drugo do Logos koji je takođe Prvorođenac Božiji”(1.Apologija XXXIII). Ova činjenica je od izuzetnog značaja za pravilno razumevanje Jovanovog prologa i ukazuje nam da hristološku formulu – “Reč postade telo” – tj ideju “inkarnacije Logosa” treba shvatiti u biblijskom smislu obitavanja i prisustva (inhominizacije) Svetog Duha u Isusu tj. njegovoj ispunjenosti (posednutosti) Svetim Božijim Duhom. Prvi slušaoci tj. čitaoci Jovanovog Evanđelja, pomenute reči o ovaploćenju Logosa su shvatali kao sinonimnu varijantu svedočanstva Jovana Krstitelja: “Video sam Duha Svetog kako silazi kao golub sa neba, i osta na Isusu” (Jovan 1,32; Charles Talbert, “And the Word became Flesh. When?”). “Isusovo posedovanje Duha i iskustveni doživljaj Duha”, kaže Džems Dan, “to je ono što apostol Pavle naziva Isusovim sinovstvom i što će kasnija dogma nazvati njegovim božanstvom. Božanstvo zemaljskog Isusa predstavlja funkciju Duha, i, zapravo je ništa manje i ništa više nego Sveti Duh” (James Dunn, Jesus – Flesh and Spirit: An Exposition of Romans 1:3-4). Prema Volfhartu Panenbergu, inače trinitarističkom teologu, “Verovatno najraniji pokušaj da se izrazi prisustvo Boga u Isusu karakteriše koncept Duha. Isprva, koncept Sina Božijeg’ nije označavao participaciju u božanskoj suštini (esenciji). Tek će se u hrišćanstvu poniklom u mnogobošačkim zajednicama, božansko sinovstvo Isusa početi shvatati fizički, kao participacija u božanskoj suštini. U judaističkoj, kao i helenističko-judejskoj sferi, “Sin Božiji” je zadržao svoje staro značenje “usvojenja” (adopcije) i prisustva Boga putem njegovog Svetog Duha koji je dodeljen Isusu” (Wolfhart Pannenberg, Jesus: God and Man)

3. Logos hristologija i Sveti Duh u učenju otaca rane Crkve

Moderni trinitaristički teolozi i patrolozi optužuju Justina za “primitivno, binitarno i konfuzno” poimanje Boga u kojem ne postoji jasna distinkcija između Drugog i Trećeg lica Svete Trojice – Logosa i Svetog Duha te da Sveti Duh još uvek nema jasno profilisanu božansku ipostatičnost niti trijadološku funkcionalnost različitu od Logosa. Ovi teolozi ističu da su “binitarne tendencije” (Otac + Sin bez Svetog Duha koji se izjednačava sa Sinom tj. Logosom) bile izražene kod ranohrišćanskih teologa 2. veka neshvatajući da su oni zapravo težili da očuvaju izvornu, evanđeosku hristologiju Svetog Duha u kojoj Duh Božiji još uvek nije predstavljao samostalni božanski entitet i ličnost različitu od Boga.

Justin piše: “Bog je izrodio iz sebe kao Početak pre svih svojih stvorenja neku vrstu racionalne Sile, koja se takođe naziva Sveti Duh, Slava Gospodnja, a nekada Sin, nekada Mudrost, a nekada Anđeo, a nekada Bog, a nekada Gospod i Logos” (Dijalog sa Trifonom 61.11). U svom komentaru na reči arhanđela Gavrila upućenih Mariji iz scene Blagovesti u Lukinom evanđelju (1, 35; Isusovo začeće od Svetog Duha) – “Duh Sveti doći će na tebe i sila Svevišnjega oseniće te; zato će se to sveto dete zvati Sin Božiji” –  Justin kaže: “Duh i Sila koja je od Boga bi trebalo, kao što je uobičajeno, da se shvate kao ništa drugo do – Logos, koji je takođe prvorođeni Sin Božiji…Ovaj je [Logos=Duh] kada se nadvio nad devicom i osenio je, učino da ona začne ne putem snošaja, već putem [božanske] sile”. Tertulijan tumači ovaj stih na istovetan način, još ekplicitnije poistovećujući Logosa i Sveti Duh: “Duh Božiji u ovom odlomku mora biti isto što i Logos”, kaže Tertulijan, “Jer baš kao što kad Jovan kaže: Logos postade telo’, mi pod Logosom podrazumevamo Duha, tako i ovde, pod imenom Duha mi prepoznajemo Logosa. Jer Duh je supstancija Logosa a Logos je delovanje [lat. operatio, energija] Duha, i ovo dvoje su jedno i isto. Ako Duh nije Logos i Logos nije Duh, onda bi to značilo da Jovan misli na jednog, kada za njega [Logosa] kaže da postade telo a arhanđel Gavrilo na drugoga kada najavljuje [Mariji]: začećeš i rodićeš sina(Protiv Prakseja XXVI).

Origen, čija spisateljska delatnost već duboko zalazi u III v. govori o “nekima koji smatraju da je Sveti Duh božanska energija, koja nema distinktivnu personalnu egzistenciju…koji nema distinktivnu esenciju [ipostas] u odnosu na Oca i Sina. Ili, ako smatraju da je Sin različit od Oca, da je Duh isto što i Otac” (Origen, Commentarii in evangelium Joannis). Zastupnici ovog shvatanja, svedoči Origen, pozivaju se na stihove iz Matejevog (12,32) i Markovog (3,29) evanđelja da je hula na Svetog Duha neoprostiva (jer je zapravo reč o Bogu Ocu) za razliku od hule na “Sina Čovečijeg” – Isusa. Origen sam potvrđuje da imajući u vidu “doktrinu koju su preneli apostoli…još uvek nije jasno” da li je Sveti Duh isto što i Sin Božiji i kakav je njegov ontološki status u odnosu na Boga Oca. Inače, Origen je smatrao da je Duh supstancijalni entitet (ipostas) koji je stvoren kroz Logosa i, koji, budući da pripada sferi stvorenih bića, zauzima niži božanski status u odnosu na Oca i Sina. Origenovo svedočanstvo pokazuje da u ranohrišćanskoj teologiji II i III veka nikejsko učenje o ipostatičnosti Svetog Duha kao Trećeg Lica Svete Trojice još uvek nije bilo opšteprihvaćeno niti smatrano autentičnom “apostolskom doktrinom”. Zapravo, tek će krajem IV v. nakon gotovo poluvekovnih teoloških sporova i debata i trijumfa tzv. “omousijanske” partije episkopa i njihove trinitarističke doktrine, i Sveti Duh biti proglašen za distinktivnu ipostas ravnopravnu i jednosušnu sa Ocem i Sinom.

Pored Justina, Tertulijana i Origena, za naše istraživanje od posebnog značaja je spis “Pastir” (početak 2. veka) hrišćanskog mistika Jerme koji nam pruža uvid u jednostavnu, ali biblijski fundiranu hristologiju Svetog Duha ranih hrišćana post-apostolskog perioda. Hristologija Jerminog “Pastira” modernim teolozima predstavlja nerešivu enigmu i, kao i u slučaju Justina, obično se ocenjuje kao “primitivna”, “konfuzna” i “inkonzistentna” i mnogi od pomenutih teologa postavljaju pitanje kako je jedan takav spis na granici “jeresi” uživao takvo poštovanje među hrišćanima i nije izazvao osudu “Svetih Otaca”. Ovo nerazumevanje, ili bolje reči, odbijanje razumevanja “Pastira” proizlazi upravo iz razloga kojeg smo naveli u uvodu: Jermin “Pastir” je u direktnoj suprotnosti sa nikejsko-halkidonskim učenjem o Hristu i svaki pokušaj da se živopisna, mistična pnevmatologija ovog hrišćanskog pisca reinterpretira u nikejsko-halkidonskom smislu je unapred osuđena na neuspeh. Jermin “Pastir” je značajan zato što predstavlja prvi ranohrišćanski spis u kojem su izloženi principi hristologije Svetog Duha (Spirit Christology), koja je predstavljala revolucionarni preokret u teologiji 20.veka usmeren ka revidiranju nikejsko-halkidonske doktrine i povratku autentičnom, biblijskom, judeo-hrišćanskom monoteizmu. U Jerminom spisu nema ni pomena o Logosu niti njegovom ovaploćenju a ključnu ulogu u hristologiji preuzima Sveti Duh. Evo kako Jerma opisuje “inkarnaciju” Logosa: “Duha Svetoga, koji od pre postoji i koji je stvorio čitavu tvorevinu, Bog je nastanio u telo u koje je hteo. I to, dakle, telo, u koje se nastanio Duh Sveti, poslužilo je Duhu dobro, živeći u čestitosti i čistoti, nimalo ne uprljavši Duha. Pošto je, dakle, to telo poživelo dobro i čisto, i zajedno sa Duhom potrudilo se i sarađivalo u svakoj stvari, poživevši krepko i vrlinski dobilo je zajednicu sa Duhom Svetim; Jer se Bogu dopalo ponašanje ovog tela, pošto se ono na zemlji nije ukaljalo posedujući Duh Sveti” (LIX, 5-6).

Kao što vidimo, reč je o tzv. “inspiracionoj” hristologiji, ili “hristologiji posednutosti”(Svetim Duhom) kako trinitaristički teolozi pežorativno nazivaju hristologiju Svetog Duha, za razliku od halkidonske, “ontološke”. U ovom hristološkom modelu umesto božanske ličnosti Logosa koja preuzima ljudsku prirodu, ljudska ličnost Isusa (“telo koje je izbrao Bog Otac za svoj Sveti Duh”) prima Sveti Duh Božiji koji se “nastanjuje” u Isusu – “Bog nastanjuje u telo Duha Svetoga” tj. ispunjava Isusa svojim božanskim Duhom. U ovom ranohrišćanskom modelu hristologije nema mesta za “uipostaziranje” ljudske prirode od strane ipostasi (ličnosti) Boga Logosa. Subjekat ili nosilac tj. ipostas ljudske prirode je ljudska ličnost Isusa kroz koju Bog Otac deluje i manifestuje se svojim Svetim Duhom. Isus kao samosvojna ljudska ličnost “sarađuje” sa Svetim Duhom i “zajedno sa Duhom”, u “zajednici sa Svetim Duhom” tj. u intimnoj duhovnoj, ličnoj zajednici sa svojim Ocem, vodi vrlinski život po božijim zapovestima čuvajući svetost ovog božijeg dara – božanskog prisustva u sebi i ispunjenosti Svetim Duhom – kako bi “živeo Bogu”. Pojedini trinitaristički teolozi u želji da Jerminu hristologiju “usaglase” sa halkidonskim principima, pokušali su da pojam “Svetog Duha” u navedenom odlomku protumače kao “božansku prirodu” pod izgovorom da Jerma nije posedovao adekvatno filosofsko obrazovanje i pojmovno-terminološku aparaturu koja bi mu omogućila da iskaže veliku tajnu utvrđenu halkidonskim dogmatom o jedinstvu božanske i ljudske prirode u ličnosti preegzistentnog Logosa. Međutim, ovakvo tumačenje je neodrživo jer Jerma u nastavku citata govori o istom Svetom Duhu koji baš kao u Isusu obitava i u vernicima koji po ugledu na Isusa moraju da vrlinskim životom spreče njegovo skrnavljenje: “Jer će platu (večni život u prisutnosti božijoj) dobiti svako telo koje se nađe čisto i neuprljano, u kojem je Duh Sveti obitavao…To telo tvoje (Pastir se obraća Jermi) čuvaj čisto i neuprljano, da bi Duh koji se u njemu nastanio posvedočio mu i opravdalo se telo tvoje”(LIX, 7; LX, 1). I u svom učenju o Bogu, Jerma čvrsto stoji na pozicijama biblijskog monoteizma. “Pre svega veruj da je Bog jedan, koji je sve sazdao i uredio, i stvorio sve iz nebića u biće i koji sve sadrži a sam je neobuhvatljiv”(XXVI, 1). Vidimo da u ovom kratkom veroispovedanju nema bilo kakvog pomena o Logosu, božanskom entitetu naporedo sa Bogom ili preegzistentnom Sinu Božijem jednobitnom sa Ocem niti se Duh poima kao ipostas (Treće lice Svete Trojice) različita od Boga. Jerma je zapravo predstavnik izvorne, evanđeoske tzv. adopcionističke hristologije jer Isus, tek nakon što je primio Sveti Duh u sebe i posvetio se Bogu, postaje “Sin Božiji” i participira u božanskoj slavi i vlasti na osnovu volje svog Oca, ne po svojoj božanskoj prirodi. On je “Gospodar naroda, dobivši svu vlast od svog Oca”(LIX, 3). Hristologija donikejskih teologa, dakle, ne samo da nije “primitivna” nasuprot “visokoj” inkarnacionoj Hristologiji trinitarista, već, kao što dobro zapaža teolog Džon Mekveri, njihove “binitarne” i “adopcionističke” tendencije su rezultat njihove težnje da spreče “doketsku distorziju ličnosti Isusa hrista” i u kontemplaciji njegove uzvišenosti kao Sina Božijeg i Gospoda, sačuvaju njegov ljudski lik (John MacQuarrie, The Pre-existence of Jesus Christ). Samo takva jedna hristologija može imati egzistencijalni značaj za čoveka, ne ona koja polazi od platonističkog Logosa, već koja polazi od istorijske ličnosti čoveka Isusa (1.Tim.2, 5), Nazarećanina, Sina Čovečijeg “koga je Bog pomazao Duhom Svetim i silom, koji je prošao čineći dobra i lečeći sve koje je đavo savladao, jer je Bog bio sa njim”(Dela 10, 38)

4. Preegzistencija Logosa

Logos ili Reč Božija zaista jeste “bila u početku” (Jovan 1,1) i prepoznajemo je već u drugom stihu knjige Postanja kao “Duh Božiji koji je lebdeo nad vodom”(1.Mojs. 1,2). On je zaista “bio u Bogu” (Jovan 1,1) kao njegova stvaralačka sila i moć (Jovan 1,3), kao njegova moćna reč i zapovest koja je iz mračnog bezdana dozvala svetlost i život (1.Mojs. 1,3; Jovan 1,4), koja je govorila kroz proroke i Mojsijev zakon, ali on je postao ličnost, ipostas sa supstancijalnom egzistencijom tek u momentu kada je “postao telo” tj. u ljudskoj ličnosti Isusa Hrista. Dakle, baš kao što nam govori evanđelist Jovan, koji ne kaže: “U početku beše Isus Hristos” ili “U početku beše Sin”, već – “U početku beše Logos” – ne kao božanska ličnost, supstancijalna realnost ili “Drugo lice Svete Trojice” već, kao što smo rekli, kao energija i delotvorna moć Boga Oca – Jahvea. Upravo to je glavni razlog zašto Evanđelist odmah nakon “Logos beše u Boga” dodaje – “Bog beše Logos” – kako bi istakao da Logos ne poseduje (ličnu) egzistenciju odvojenu od Boga i time odbacio sumnju da dovodi u pitanje svoju vernost monoteizmu (R. H. Strachan, The Idea of Pre-Existence in the Fourth Gospel).  Shodno tome, ne može se govoriti o “preegzistenciji Hrista” već samo o “preegzistenciji Logosa” koji tek u Isusu Hristu, njegovim začećem od Svetog Duha (po pojedinim teolozima zapravo tek od momenta krštenja i silaska Svetog Duha na Isusa prilikom Јordanske epifanije), biva personalizovan ili ipostaziran od strane čoveka, ljudske ličnosti Isusa Hrista i samo u tom smislu možemo govoriti o “ovaploćenju” ili “inkarnaciji” Logosa.

U vezi sa navedenim, treba reći da i kod proto-trinitarnih teologa 2. veka kao što su Justin, Atenagora, Ipolit Rimski, Tertulijan i Teofil Antiohijski, Logos nije posedovao distinktivnu personalnu egzistenciju pre njegove emanacije iz Boga. Reč je o tzv. dvostepenoj Logos-hristologiji prema kojoj do momenta emanacije Logosa tj. njegove eksteriorizacije iz Boga, Bog Otac je bio jedina “ličnost” ili ipostas božanstva dok je Logos predstavljao njegovu bezličnu, unutrašnju silu i nije se razlikovao od Boga kao zasebni, subzistentni entitet. Prema Teofilu Antiohijskom: “Evanđelist Jovan kaže: U početku beše Logos i Logos beše u Boga. On pokazuje da je Bog izvorno bio sam i da je Logos bio u njemu”. Logos postaje lično biće ili Drugo lice božanstva tek nakon mističnog, pravremenskog “porođaja” od Boga i to sa ciljem stvaranja sveta kao Božiji kreacioni instrument – platonistički Demijurg i epifanijski posrednik Boga prema tvorevini.

Izuzetak među pomenutim donikejskim teolozima predstavlja Ipolit Rimski. U spisu “Protiv Noeta” čiji je autor najverovatnije Ipolit ili neko od njegovih učenika, Ipolit iznosi značajnu misao da Logos postaje savršeni “Sin Božiji” tek nakon što je “postao telo”. Drugim rečima, pre ovaploćenja Logos još uvek ne poseduje punu personalnost i ne predstavlja samosvojni entitet odvojiv i distinktivan u odnosu na Boga Oca. U svom preinkarnacionom stanju, Logos je jednostavno Očeva unutrašnja sila i njegov kreativni um u akciji bez autonomne egzistencije. Ipolit zapravo na ispravan, “postinkarnacioni” način tumači reči Jovanovog prologa: “I Reč postade telo, i stanova među nama, i gledasmo njenu slavu kao jedinorodnoga od Oca, punog blagodati i istine” (1,14). Prema Ipolitu, o ličnoj egzistenciji Logosa kao Sina Božijeg i vidljivoj manifestaciji Boga i njegove mudrosti i slave, može se govoriti tek nakon što se taj Logos pojavio u ljudskoj ličnosti Isusa Hrista i “stanovao među nama” kao čovek. Tek tada, prema Ipolitu, Logos postaje Sin a Bog – njegov Otac. Logos postaje Sin tek nakon što je postao telo. Dakle, pre inkarnacije/ovaploćenja tj. pre nego što će se Bog Otac projaviti svojim Svetim Duhom u ličnosti Isusa Hrista, Logos je jednostavno delotvorna moć Boga a ne samosvojna, individualna ličnost u punom smislu te reči.

Nažalost, Ipolit i njegovi učenici, ostaće usamljeni u svojim shvatanjima i njihova hristologija neće zaživeti u nastupajućim godinama u kojima će diteistička Logos-hristologija donikejskih teologa polako kretati ka Nikeji. Novozavetno učenje o Isusu kao čoveku u kojem Logos kao nesubzistentna energija Boga Oca obitava u vidu Svetog Duha (tzv. “dinamički monarhijanizam” kako ga nazivaju trinitaristički “jeresiolozi”) ponovo će se pojaviti upravo u jeku teološkog (i političkog) rata između arijanaca i trinitarista koji je otpočeo Nikejskim saborom 325 g.  Njegovi zastupnici biće Markel Ankirski (285-374 g.) i njegov učenik Fotin (+379 g.), episkop Sirmijuma, današnje Sremske Mitrovice u Srbiji. Markel je inače bio prijatelj Atanasija Aleksandrijskog, učesnik Nikejskog sabora i vatreni protivnik arijanaca-origenista predvođenih Jevsevijem Kesarijskim zbog čega će zajedno sa Atanasijem biti osuđen, raščinjen i progonjen. Markel i Fotin su negirali personalnu preegzistenciju Logosa i njegovu subzistentnost tj. ipostatičnost pre ovaploćenja – shvatanje koji su arijanci i trinitaristi zajednički zastupali kao i platonističko-filonovski koncept Boga. Zapravo, suštinski, jedina razlika između arijanaca i trinitarista bila je, mogli bismo reći, u stepenu božanstva kojeg su pripisiviali preegzistentnom Logosu kao drugoj božanskoj ipostasi, tačnije, bogu naporedo sa Bogom Ocem. Nasuprot tome, Markel i Fotin su odbijali da priznaju bilo kakav pluralitet u biblijskom konceptu Boga i za njih je Bog jedna i jedina ipostas (“Jedno lice, jedna ipostas, jedna nerazdeljiva monada” – Markel Ankirski) a njegova Reč – Logos u svom preinkarnacionom stanju predstavlja delotvornu energiju Boga a ne lično biće – ipostas. Prema Markelu i Fotinu, o Logosu kao Sinu Božijem tj. kao autonomnoj subzistenciji ili ipostasi može se govoriti samo nakon ovaploćenja shvaćenog u smislu inhabitacije Logosa u ljudskoj ipostasi Isusa Hrista, kada Bog istovremeno postaje i Otac. Dakle, Logos ne poseduje preegzistenciju kao ličnost već postaje Sin Božiji i biva ipostaziran putem ovaploćenja tj. Isusovim sjedinjavanjem sa božanskim Logosom – Svetim Duhom (upravo zato apostol Jovan isključivo u Prologu upotrebljava za Isusa apersonalni termin “Reč”, dok u ostatku Evanđelja, nakon što Reč “postade telo”, zapravo od Isusovog krštenja, započinje da upotrebljava izraz “Sin”).  Time se ne umanjuje “božanstvenost” Isusa u poređenju sa trinitarističkim shvatanjem jer Logos tj. Sveti Duh kojim je Isus ispunjen upravo označava tu “punoću božanstva koja u Isusu obitava telesno” o kojoj govori apostol Pavle (Kološanima 2,9). Isusov status božanskog Sina Božijeg, prema Markelu i Fotinu, zasniva se na njegovom personalnom i dinamičkom jedinstvu sa Bogom, ne u participaciji preegzistentnog Logosa u božanskoj esenciji ili suštini na koju će pridodati depersonalizovanu ljudsku prirodu, što su bila shvatanja arijanaca i trinitarista. Markelov i Fotinov ispravni, „srednji put“ između „Scile i Haribde“ arijanskog i trinitarističkog ekstremizma, biće proglašen za „jeres“ kako od jednih tako i drugih a sa trijumfom trinitarističke opcije krajem 4. veka, ovaj tandem teologa će se, paradoksalno, zajedno sa Arijem naći na vrhu top-liste „jeretika“ trinitarističke patrologije ostavši to i do danas, potvrđujući još jednom Isusove reči koje je uputio farisejima: „Zato, evo vam šaljem proroke, i mudre i književnike. Od njih ćete jedne ubiti i raspeti, a druge šibati u vašim sinagogama i goniti od grada do grada…“(Matej 23, 34).

Sa oživljavanjem hristologije Svetog Duha (Spirit Christology) u rimokatoličkoj i protestantskoj teologiji dvadesetog veka, Markel Ankirski i Fotin Sirmijumski će doživeti svojevrsnu teološku i političku rehabilitaciju a moderna, naučna patrologija potvrdiće nedvosmisleno da zagovornici trinitarističke teologije ne mogu više tvrditi da su direktni naslednici i nastavljači učenja apostolskih učenika i otaca Crkve prvih vekova. Ono što je zajednička crta Logos-hristologije Ipolita i ostalih pomenutih ranohrišćanskih teologa jeste da u njoj još uvek nema ontološke nužnosti postojanja Boga Sina i njegovog atemporalnog, “večnog rađanja” iz suštine Boga što su postulati nikejske trijadologije. Logos kao subordinisano božansko biće rađa se po volji Boga koji slobodno delegira božanska svojstva i moći Logosu ostajući sam “neokrnjen” u svojoj apsolutnosti i božanstvu. Preegzistencija Logosa je, shodno tome, do momenta njegove emanacije od Boga Oca (kod Ipolita sve do momenta inkarnacije) idealna i nepersonalna i generalno možemo reći da su donikejski teolozi u razvoju svojih hristoloških sistema u osnovi još uvek “tumarali” u granicama biblijskog monoteizma. Njihova osnovna pogreška bila je to što su početak lične egzistencije Logosa kao nesubzistentne energije Boga pomerili unazad, u praistoriju umesto u momenat inkarnacije – ovaploćenja (što je bilo učenje Markela Ankirskog i Fotina Sirmijumskog). Donikejci su time otvorili dva nerešiva pitanja na koja, kao ni moderni trinitaristi sve do danas, nisu uspeli da daju odgovorе: prvo pitanje je ontološki i teološki status tog novorođenog božanskog bića u odnosu na vrhovnog Boga – Oca, što je sa sobom povuklo pitanje usklađenosti ovakve jedne diteističke teologije sa biblijskim monoteizmom. Drugo pitanje se odnosi na ipostas ovaploćenog Logosa i autentičnost njegove ljudskosti s obzirom da su Isusa u događaju “ovaploćenja” ostavili bez realnog ljudskog subjekta i centra svesti, što će ostati suštinski nedostatak halkidonske hristologije. Prema Džonu Mekveriju, mitološka ideja o preegzistenciji Isusa Hrista, tj. “tvrdnja da je Isus pre svog rođenja posedovao svesnu, personalnu egzistenciju na nebu, ne samo da predstavlja nebiblijsku mitologizaciju, već je razаrajuća u pogledu očuvanja autentične ljudske prirode Isusa Hrista” (John Macquarrie, Jesus in Modern Theology). U svakom slučaju, učenje o ličnoj (ipostatičnoj) preinkarnacionoj egzistenciji Logosa predstavljalo je danak koji su ranohrišćanski teolozi platili uticaju platonističke filosofije i gnostičkih kosmoloških sistema kao i, među vernicima i sveštenstvom prvih vekova hrišćanstva, široko rasprostranjenim modalističkim učenjima.  Iz pomenutih teoloških i filosofskih sistema će se, nepuni vek kasnije, izroditi nikejska trijadologija Svete Trojice ili Trojstva.

5. Pnevmatička hristologija apostola Pavla kao ključ za razumevanje Jovanovog prologa

Da bismo na ispravan način razumeli izvornu novozavetnu hristologiju i Jovanov prolog moramo imati u vidu učenje apostola Pavla o Svetom Duhu. Za Pavla, centralni, konstitutivni element novog života koji se stiče krštenjem jeste iskustveni doživljaj Svetog Duha, odnosno intimni doživljaj poznanja Boga i božije komunikacije Duhom Svetim. Pavle ne daje nekakvu razrađenu pnevmatologiju u metafizičkim kategorijama jer za njega, kao i za apostola Jovana, Sveti Duh predstavlja duhovno iskustvo, iskustvo prisustva i neodoljivog delovanja Boga u čoveku, iskustvo bogopoznanja i jednog drugačijeg načina egzistencije – novog, vaskrslog života u Isusu Hristu. Kao i apostol Jovan, Pavle izvorište tog novog života vidi u Svetom Duhu i zapravo ga izjednačava sa Duhom. Međutim, Pavle uvodi jednu novu dimenziju u biblijsku pnevmatologiju. Sveti Duh je “Duh života u Isusu Hristu” (Rim.8,2). Shodno tome, iskustveni doživljaj Svetog Duha, njegov sadržaj i manifestacija tog novog života u Duhu jeste – Isus Hristos. Biti ispunjen Svetim Duhom i posedovati Duh, predstavlja za Pavla ništa manje do posedovati Isusa i Isusovo prisustvo i život u hrišćanima (Gal.2,20). Sada dolazimo do ključnog momenta Pavlove pnevmatologije i hristologije: Pavle u svojim poslanicama u više navrata poistovećuje Isusa i Sveti Duh. “Za apostola Pavla”, kako pravilno zapaža Džems Dan, “imanentna Hristologija je – pnevmatologija; u iskustvu vernika ne postoji razlika između Hrista i Duha”. Pavle govori o Svetom Duhu kao “Duhu Isusa Hrista” (Rim.8,9; Filip. 1,19) i “Duhu Sina Božijeg” (Gal. 4,6).

Identifikacija Isusa i Svetog Svetog Duha kod Pavla ne bazira se na božanskoj “supstanciji” (jednosušnosti) već na hrišćanskom iskustvu, hrišćanskom životu u ispunjenosti Duhom, životu “u Hristu”. Mi doživljavamo Isusa kao Duh a Duh se doživljava kao Isus. Pavlova hristološka formula: “Gospod je Duh” (2.Kor.3,17) je egzistencijalna, ne spekulativna, metafizička, “ontološka” izjava. Za Pavla, prema rimokatoličkom teologu Ingu Hermanu, Sveti Duh je funkcionalni koncept i opisuje način na koji se Isus manifestuje i deluje u Crkvi nakon uskrsnuća, dinamičko prisustvo vaskrslog Gospoda. Duh je, kako pravilno zapaža Hendrikus Berghof, novi način postojanja, manifestovanja i delovanja Isusa. To je specijalan modus existendi, modus imanentnosti pri čemu Duh ne predstavlja nekakvo lično biće (ipostas) naporedo sa Hristom, već samog Isusa u svojoj imanentnosti i delovanju, koje je istovremeno imanentnost i delovanje samog Boga i Oca – kroz Isusa u Duhu Svetom (Hendrikus Berkhof, The Doctrine of the Holy Spirit). Nepersonalnom biblijskom konceptu Duha (kao i Mudrosti i Logosu), apostol Pavle dodeljuje personalitet i karakter – Isusa Hrista. Duh Sveti postaje “Hristolik” a Isus njegova odrednica koja determiniše i limitira način, oblik i cilj delovanja Duha (James Dunn, Jesus and Spirit). Otuda je od suštinskog značaja da se očuva izvorni, biblijski koncept Svetog Duha kao energije i imanentnog prisustva Boga Oca a ne kao autonomne subzistencije (ipostasi) koja bi narušavala suptilnu egzistencijalnu interakciju u trouglu između Boga Oca, Isusa i čoveka u kojoj Sveti Duh predstavlja osnovni medijum komunikacije ili, bolje, egzistencijalnu “atmosferu” u kojoj se pomenuta interakcija i komunikacija odigrava. “U Duhu čovek dotiče samog Boga. Duh je medijum susreta između Boga i čoveka” (Ingo Hermann, Kyrios und Pneuma). Svaka priča o Svetoj Trojici i personalnosti (ipostatičnosti) Svetog Duha, ističe Ingo Herman, predstavljala bi nametanje Pavlu nečega što mu nikada nije ni palo na pamet. Učitavanje trinitarističkih koncepcija u Pavlovu pnevmatičku hristologiju lišava je njene punoće i života i baca celokupnu njegovu teologiju u konfuziju. Sveti Duh je za hrišćane pre svega realnost iskustvenog doživljaja u kojem je Isus stvaran i prisutan isključivo kroz Duha i kao Duh (Ingo Hermann, Kyrios und Pneuma)

Nakon uskrsnuća, Duh postaje novi način postojanja Isusa koji se „iskustveno doživljava u Duhu, kroz Duha i kao Duh” (James Dunn, Christ and Spirit). Prema Pavlu, nakon Isusovog uskrsnuća i uzdignuća, Sveti Duh, “Utešitelj” dobija jednu novu funkcionalnost i sada deluje kao Duh Isusa Hrista jer sa započinjanjem Novog Saveza, Isus postaje jedini, ekskluzivni posrednik između Boga i čoveka, nosilac i razdelitelj Svetog Duha: „Niko ne dolazi Ocu – sem kroz mene”(Jovan 14, 6; 1 Tim 2,5). U stvarnosti Novog saveza, Jahve biva prisutan, otkriva se i upoznaje isključivo u Isusu i kroz Isusa. Sveti Duh je i dalje isti Bog Otac – Jahve u svojoj imanenciji ali koja se ostvaruje na jedan novi način kao “Duh njegovog Sina”, Duh Isusa Hrista. Shodno tome, možemo zaključiti da Duh Isusa Hrista, predstavlja novi način opštenja i istupanja Boga Jahvea ka čoveku – „u Hristu, kroz Hrista i kao Hrist”. Prema Ingo Hermanu, Sveti Duh tj. Duh Isusa Hrista predstavlja “način na koji Bog daje samog sebe i biva dostupan kroz Hrista”. Upravo u kontekstu navedene pnevmatičke hristologije apostola Pavla moramo posmatrati i Logos hristologiju apostola Jovana. Pavle i Jovan pričaju o istom Logosu – Svetom Duhu. Isus, ispunjen Svetim Duhom u punoći, postaje Logos tj. ekskluzivni medijum komunikacije Boga sa čovekom. Drugim rečima, Logos tj. božija konverzacija i komunikacija sa čovekom sada dobija jedan novi oblik – “postaje telo”, postaje čovek – Isus Hristos pri čemu Isus ovu ulogu božijeg Logosa ostvaruje Svetim Duhom, savršenom ispunjenošću i posednutošću Duhom. Isusova ispunjenost Svetim Duhom čini ga Logosom. Mogli bismo reći da Logos “postaje telo” tako što Isus “postaje” Sveti Duh.

6. Evanđeoska hristologija Svetog Duha

Nakon što smo se upoznali sa hristologijom ranohrišćanskih teologa i apostola Pavla, vratićemo se našoj analizi Jovanovog evanđelja kako bismo, konačno, pronašli izlaz iz “ćorsokaka” trinitarne teologije i razrešili zagonetku “Prologa”. Najpre ćemo se osvrnuti na reči samog Isusa koje, mogli bismo reći, odslikavaju njegovu “božansku” samosvest. Tako, on kaže: “Zar ne verujete da sam ja u Ocu i da je Otac u meni? Reči koje vam govorim ne govorim sam od sebe; Otac, koji ostaje u meni, on čini dela. Verujte mi da sam ja u Ocu i Otac u meni” (Jovan 14, 10-11). Dakle, ako bismo Isusa nazvali “božanskim”, “Sinom Boga” i “Logosom” to je ne zato što je on božansko biće, preegzistetno i jednosušno sa Bogom, već zato što je sam Bog Otac “u njemu” i “čini dela i govori kroz njega”. Ovo epifanijsko, lično, delotvorno, komunikativno prisustvo Boga Oca – Jahvea u Isusu se označava kao Reč Božija – Logos ili, da upotrebimo autentični biblijski izraz – Sveti Duh Božiji.

U Lukinom evanđelju čitamo kako Isus svoju mesijansku službu započinje “u sili Duha” (Luka 4,14). Jedna od važnih službi Isusa kao Mesije bila je egzorcizam kao jedan od glavnih eshatoloških znakova nastupajućeg Carstva Božijeg i Isusovog trijumfa nad Satanom. „Ako ja Božijim Duhom izgonim demone, onda je došlo do vas carstvo Božije“(Matej 12,28). Ako pažljivo čitamo ono što Isus govori vidimo da on sam svoj mesijanski autoritet i natprirodnu moć ne zasniva na svom božanskom poreklu, svojoj božanskoj prirodi Logosa već na posedovanju Svetog Duha. Dakle, božanska moć kojom Isus izgoni demone predstavlja Sveti Duh koji je primio od Boga Oca. Takođe, u mesijanskom stihu proroka Isaije, eshatološki spasitelj se opisuje ne kao preegzisteno božansko biće već kao čovek sa svojom ljudskom genealogijom, kao Davidov potomak, “nadahnut strahopoštovanjem prema Bogu” koji će posedovati punoću Svetog Duha: “Proklijaće mladica iz panja Jesejeva, izdanak će iznići iz njegovog korena. Na njemu će počivati Duh Jahveov, duh mudrosti i razumevanja, duh saveta i sile, duh znanja i strahopoštovanja prema Jahveu” (Isaija 11, 1-2). Iz pomenutih biblijskih citata, već možemo sagledati osnovne elemente prave evanđeoske hristologije, tzv. hristologije svetog Duha : Isusov status Božijeg Sina i Logosa proizlazi iz njegovog ličnog, duhovnog jedinstva sa Bogom u kojem Isus postaje organ delovanja, manifestacija i epifanija samog Jahvea, Boga Oca. Ova imanentnost i epifanija Boga se u donikejskoj hristologiji označavaju poetskim personifikacijama, tj. metaforama “Logosa” i “Mudrosti” koje se ne mogu niti smeju posmatrati kao božanski entiteti ili ipostasi. Isus je “u Ocu i Otac je u njemu i Otac kroz Isusa deluje i govori”. To prisustvo Boga Oca u Isusu, “božanski element” u njegovoj ljudskoj prirodi predstavlja Sveti Duh.

Shodno tome, biblijske stihove koji naizgled govore o preegzistenciji Isusa kao Logosa/Mudrosti u novozavetnoj hristologiji treba prvenstveno posmatrati u eshatološkom (ili teleološkom) smislu. Isus, koji je prilikom Jovanovog krštenja na Jordanu potvrđen od Jahvea kao Sin Božiji i Isaijin Mesija sa punoćom Svetog Božijeg Duha u sebi, uskrsnut i uzdignut ka svom Bogu i Ocu, ostvaruje smisao (plan), inicijalni cilj stvaranja i epifanijsku ulogu čoveka u tvorevini – da bude manifestacija i organ delovanja Boga Jahvea u materijalnom svetu i da taj svet učini Božijim Carstvom. Isus, kao čovek, autentično ljudsko biće, “otelovljuje” u sebi Boga Oca u njegovom razotkrivanju, u komunikaciji i spasonosnom obraćanju ljudima. To razotkrivanje je energijsko, duhovno i ostvaruje se Svetim Duhom pri čemu Isus ostaje ljudska, a Bog – božanska ličnost bez bilo kakvog “ipostaziranja” ljudske prirode božanskom ličnošću. Ako bismo želeli da koristimo trinitarističku terminologiju, možemo zajedno sa velikim rimokatoličkim teologom Pietom Šunenbergom (Piet Schoonenberg) reći da ljudska ličnost Isusa ipostazira tj. personalizira božansku prirodu tj. Logosa. Za razliku od Isusa sabora iz Halkidona koji predstavlja hibridno biće sa ličnošću i centrom svesti u sferi božanstva, evanđeoski Isus u punom kapacitetu ljudske prirode, svoga čoveštva kao ljudska ličnost, ostvaruje jedinstvo sa Bogom postajući medijum savršenog otkrivenja Boga – Logos, koji označava “Boga koji je u svoj svojoj punoći bio u Isusu, koji predstavlja i manifestuje sve ono što Bog jeste u njegovom istupanju ka ljudima”(James Dunn, Christology in the Making). Isus ovo otkrivenje Boga Oca ostvaruje ne kao kakva bezlična “ljuštura” čoveka koju na sebe “navlači” nekakav parabožanski entitet – Logos. Ne, Bogu Ocu to omogućava upravo ljudska priroda, stvorena “po liku Božijem” i Isus koji kao “Novi Adam” ponovo razotkriva Božije lice u čoveku. Isus ispunjen Svetim Božijim Duhom u punoći, ostvaruje savršeno, intimno jedinstvo ljubavi, poznanja i života sa Bogom Jahveom da mu to omogućava da kaže apostolu Filipu koji zatražio da mu Isus pokaže Oca: “Ko je video mene, video je Oca”(Jovan 14, 9).

Prema Džemsu Mekgretu (James McGrath, The Only True God: Early Christian Monotheism in Its Jewish Context), Jovanova hristologija je u savršenom skladu sa judejskim, biblijskim monoteizmom, jer, kao što smo rekli, između Isusa i Boga ne postoji odnos ontološkog već funkcionalnog identiteta u smislu da Isus vrši funkciju izaslanika (zastupnika ili punomoćnika) Boga koji Isusu dodeljuje određena božanska ovlašćenja i prerogative ali koji ne ugrožavaju Jahveov suverenitet i apsolutitet kao Boga. Institucija izaslanika (heb. Šalijah) kao zastupnika/punomoćnika bila je poznata u judejskom i rimskom pravu i upravo tako su čitaoci Jovanovog evanđelja doživljavali Isusa i shvatali njegov jedinstven i uzvišen status i autoritet. Oni su znali da je Isus čovek, sin drvodelje Josifa iz Nazareta, ali su takođe znali da je kao Jahveov izaslanik mnogo više od toga – sam Jahve je bio prisutan u njemu i govori kroz njega i Isusovo prisustvo označava prisustvo samog Boga. Hrišćani su u Isusu prepoznali Jahveovog Šalijaha u “kojem je ime Jahveovo” (ili, u pravničkoj terminologiji – “koji istupa u ime Jahveovo” kao njegov zastupnik) po uzoru na Anđela Jahveovog tzv. Anđela prisutnosti (Jahveove) koji je pratio Izrailjce prilikom egzodusa iz Egipta. U Knjizi izlaska, u sceni kada Jahve Izrailjcima dodeljuje Anđela kao pratioca na putu kroz divljinu ka obećanoj zemlji, možemo videti opis božanskog izaslanika – Šalijaha koji nam može pomoći u razumevanju kako su prvi hrišćani doživljavali Isusov uzvišeni, božanski status:  “Evo, šaljem svog anđela pred tobom da te čuva na putu i dovede te u mesto koje sam ti pripremio. Poštuj ga i slušaj šta ti govori. Nemoj da ga ogorčiš, jer vam neće oprostiti prekršaje. Moje ime je u njemu. Ako mu budeš poslušan i budeš činio sve što sam naredio, ja ću biti neprijatelj tvojim neprijateljima i protivnik tvojim protivnicima”(2.Mojs.23, 20-23). Isus svoju funkciju Jahveovog Šalijaha ističe u više navrata: “Ko prima mene, prima onoga koji me je poslao”(Matej 10,40). On, kao zastupnik svog Oca, “dolazi u ime Gospodnje” (Jovan 11,9; 13,35) i “ne čini ništa sam od sebe, nego govori ono što ga je naučio Otac” (Jovan 9,28-29.42). “Verovanje da Evanđelje po Jovanu pretvara Isusa u Boga ili ga čini identičnim sa Bogom označava potpuno nerazumevanje ovog teksta”, kaže Džejkob Džervel, “Isus nije Bog već božiji predstavnik/izaslanik, i, kao takav, sveobuhvatno i potpuno deluje u božije ime da se može reći da on u svetu predstavlja sve ono što jeste Bog. Evanđelje jasno kaže da Boga i Isusa ne možemo smatrati istovetnim ličnostima kao u  14,28 – Moj Otac je veći od mene. Isus ne kaže: Ja i Otac smo jedan, već, pre jedno ili Otac je u meni i ja sam u Ocu (10,38; 14,10)“ . Ovo može zvučati mistično, nastavlja Džervel, ali prava pozadina je zapravo jevrejska, juridička pre nego mistična, helenistička i tiče se koncpeta izaslanika tj. zastupništva u gore navedenom smislu. To ne znači snižavanje statusa Isusa i njegovog božanskog dostojanstva. Naprotiv, ova funkcija označava najviši mogući stepen i status koje jedno ljudsko biće može doseći u svom oboženju i svetosti. Biti Jahveov izaslanik i punomoćnik znači činiti prisutnim samog Boga, oprisutnjavati Boga na najneposredniji mogući način iako je ta prisutnost posredovana ličnošću Isusa (Jacob Jervell, Jesus in the Gospel of John). Upravo na taj način, razlikovanjem funkcionalnog i ontološkog identiteta i upotrebom biblijskog koncepta Svetog Duha umesto metafizičkih kategorija supstancije i esencije, apostoli i evanđelisti su Isusa učinili medijatorom božije prisutnosti i sile, i istovremeno su uspeli da svoja hristološka učenja očuvaju u okvirima Judejskog monoteizma. Šta je to što Isusa čini Očevim glasnogovornikom – Logosom, izaslanikom i punomoćnikom? Šta su to prvi hrišćani osećali i doživljavali u Isusu što ih je primoravalo da ga priznaju i prihvate kao onog “koji dolazi u ime Gospodnje”? Bio je to Sveti Duh.

Dakle, Reč jeste Bog ali je to Bog Otac – Jahve u svom samorazotkrivanju i epifaniji kroz čoveka – Isusa. “Logos” nije nekakvo samostalno božansko biće naporedo sa Bogom Ocem već isti taj Bog i Otac Isusa Hrista. “To je upravo reč Jahveova, govor Jahveov, sam Jahve koji govori.” (James Dunn, Christology in the Making). Isus, ispunjen Svetim Duhom Božijim, predstavlja definitivno i klimaktično otkrivenje Boga Jahvea i kao takav u funkcionalnom smislu je “otelotvorenje” ili “inkarnacija” Reči i Mudrosti Jahveove, vidljivo “lice” Boga Oca, “slika nevidljivog Boga”(Kološanima 1,15) i “obličje Božije” (Filipljanima 2, 6) . Zato, gledajući Isusa možemo videti samog Boga Oca – Jahvea i zajedno sa apostolom Tomom reći: “Gospod moj i Bog moj” (Jovan 20, 28).

Advertisements