Tags

, , , , , ,

c5cd0d75a69841dfbfafa63051585329Свети Дух у библијским и еванђеоским списима не представља индивидуалну личност, у смислу тринитаристичке ипостаси различите од Бога Оца. Дух не поседује личност или персоналитет различит од Бога, већ он представља лично присуство и деловање (енергију) самог Бога. У библијским списима Свети Дух никада се не посматра као аутономни ентитет одвојен од Бога, као самостално биће нити као некаква апстрактна „божанска суштина“ или есенција божанства, нити је Свети Дух само безлична сила и натприродна моћ којом Бог обдарује човека. Библијски појам Светог Духа увек и недвосмислено постулира једну и једину божанску личност која је библијским писцима могла бити у видокругу: библијског Бога – Јахвеа, Бога и Оца Исуса Христа, или, да употребимо израз који је већини хришћана познатији –  Бога Оца. Дакле, Свети Дух јесте личност или ипостас али то је личност Бога Оца и означава његово иманентно (лично) присуство, силу и деловање. Свети Дух је Бог Отац – Јахве у свом иступању ка човеку, самодавању и саморазоткривању. “Бог је Дух” (Јован 4,24) је једина “метафизичка” дефиниција Бога коју нам је оставио сам Исус, дефиниција његовог Бога и Оца (Јован 20,17), и када говоримо о библијском Духу, Духу Божијем или Светом Духу, то значи да говоримо о самом Богу и Оцу Исуса Христа. Бог је Дух и Дух је Бог, ништа мање и ништа више.

Римокатолички теолог Инго Херман је заслужан за акцентирање овог суштински важног аспекта библијског концепта Светог Духа. У свом епохалном делу “Kyrios und Pneuma”, разматрајући пневматологију апостола Павла (но, његови закључци су релевантни и за јовановску и уопште новозаветну и библијску пневматологију), Херман поставља питање: „Да ли код Павла постоји самосталан, од Бога или Христа, изоловани појам Духа?“ Херман даје на ово питање одречан одговор и тврди да Дух у Павловим посланицама увек ознава Бога Оца или Христа у њиховој иманентности и деловању и никада самостални ентитет, ипостас или личност различиту у односу на Бога Оца или Христа у смислу тринитаристичке теологије. Свети Дух се не може, нити сме, одвајати или осамостаљивати од Бога јер он означава силу, деловање, манифестацију и присуство самог Бога Оца. Човек доживљава и искуствено спознаје Бога као Дух, у Духу или Духом. Дакле, Свети Дух не предстaвља супстанцијалну реалност, аутономну субзистенцију, некакво „шта“ или “ко”, независно и одвојиво од личности Бога Оца, већ самог Бога Оца – Јахвеа који као Дух себе чини доступним, који се као Дух тј. Духом може спознати и искуствено доживети. „Дух је Бог у мери у којој човек може спознати Бога и у којој Бог себе може учинити спознатим“ (Џемс Дан).

“Ветар дува где хоће и фијук његов чујеш, али не знаш одакле долази и куда иде. Тако је са сваким који је рођен од Духа”(Јован 9,3). Ово су Исусове речи којима је у разговору са Никодимом описао деловање Духа. “Искуствени доживљај присуства Бога, или, другим речима, Бог који је у свом присуству и деловању искуствено доживљен је – Свети Дух…“Руах”, хебрејска реч за дух, у свом изворном значењу означава дах, ваздух и ветар и тај примарни смисао обојио је теолошко значење Духа перманентно. Као што се ваздух не може ухватити и обухватити, исто је и са Духом, и баш као што се Бог не може дефинисати, не може ни Дух. Ми само можемо осетити и доживети Дух, активно присуство Бога у његовом деловању. Бог се скрива у свом раду. То је и разлог због чега можемо говорити о Духу, не помињући Бога експлицитно” (Ellen Flesseman-van Leer, I believe in the Holy Spirit).

Када библијски писци говоре о Духу, каже римокатолички теолог Роџер Хејт, они не говоре о нечему или о неком различитом од самог Бога Оца, Јахвеа. “Библијски симбол Дух Божији односи се на Бога Оца. Бог као Дух или Дух Божији је једноставно Бог (Отац) и није ништа друго него Бог; материјално и нумерички је идентичан са Богом. Дакле, Бог као Дух је Бог. Но, Бог као Дух се односи на Бога посматраног са одређене тачке гледишта. Он означава Бога на делу, као активног, као моћ, енергију или силу која постиже нешто. Сходно томе, Бог као Дух се односи на Бога изван његове унутрашње самобитности и самосвојности. Бог као Дух је Бог активан и присутан, Бог који иступа изван самог себе у свет божије творевине. Бог као Дух је попут ветра; он се не види, али се може осетити његова присутност; ветар није опипљив, већ представља силу коју опажамо у њеним ефектима. Исто тако, метафорички симбол Бога као Духа изражава искуствени доживљај божије силе и енергије (деловања) у творевини и ова сила се може видети у њеним ефектима. Вербални или концептуални симбол Бога као Духа указује на начин на који је Бог присутан у свету. Шта ради Бог као Дух? Учинци (ефекти) Духа су многи. Божји Дух не представља дистинктивног посредника у креативном деловању Бога већ креативну силу самог Бога. Бог као Дух је животворан; тамо где постоји живот, тај живот извире из божије присутности и он је тај који као Дух одржава тај живот. Бог као Дух је одговоран за величанствене догађаје у свету. Бог као Дух надахњује људска бића и тиме је одговоран за драматичне спасоносне догађаје које су остварили божији изасланици. Укратко, метафорички симбол Бога као Духа напросто представља Бога и непосредно се односи и указује на Бога. Он указује на Бога као иманентног у свету. У мери у којој је Бог личност и као такав лично присутан у свести и животу човека, присуство Бога као Духа је лична присутност. Бог као Дух указује на Бога као активног, делотворног Бога. Дух – Божја лична присутност такође је сила, активност, снага и енергија унутар света и унутар човека” (Roger Haight, Jesus – Symbol of God).

Дух не представља „агента“ тј. посредника или „извршиоца“ између Бога и човека или некакво “интермедијарно биће” које посредује између трансцендентног Бога и човека. Као што смо већ рекли, Дух је сам Бог и Отац који се у свом присуству и деловању искуствено доживљава и осећа, не некакав “alter ego” или нека друга личност или биће која га у томе замењује – “заменик у одсуству”. Не, Дух је сам Бог у својој иманентности, Отац који иступа ка човеку из своје трансценденције желећи да комуницира са човеком, да буде спознат и искуствено доживљен. Ако бисмо говорили о посредовању и “агенцијској функцији” она припада Исусу, као посебној личности не Светом Духу који означава личност Бога Оца. Исус је посредник између Бога и човека (1.Тим. 2,5; 1.Јованова 2,1) који, пак, ово посредништво остварује испуњеношћу или поседнутошћу Светим Духом тј. савршеним јединством љубави, познања и живота са Богом чиме Исус постаје Логос божији, потпуна и дефинитивна манифестација и откривење Бога.

Ипостазирањем тј. претварањем Светог Духа као енергије и личног, делотворног присуства самог Бога Оца у аутономну субзистенцију тј. личност или “Треће лице Свете Тројице” , тринитаристички теолози су начинили две застрашујуће грешке и у потпуности деформисали изворни, библијски портрет Бога Јахвеа каквог нам је оставило Свето Писмо и искуство Цркве апостола и првих хришћана. Осим што су једном и једином Богу као конституенту његовог бића наметнули једну фиктивну личност Светог Духа са којим сада на непојмљив начин дели божанску супстанцију, они су тој фиктивној личности доделили и функцију некаквог извршиоца и медијатора између Бога и човека, чиме су самог Бога Оца протерали из непосредне близине човека и његовог егзистенцијалног искуства, што је управо означавао појам Духа – животно, животворно присуство Бога и, са друге стране, живи, искуствени доживљај личности Бога и Оца од стране човека. Између Бога и човека створена је непремостива провалија а Небески Отац протеран у апофатичку трансценденцију која се убрзо претворила у својеврстан побожни агностицизам без било каквог егзистенцијалног значаја за вернике. Теолози и духовници ће све до данашњих дана непрестано жалити за апостолским добом када се Свети Дух тако бурно и живописно манифестовао у харизмама ране Цркве, екстатичким феноменима и чудесним знацима, исцељењима и другим даровима Духа, несхватајући да су наведене манифестације Светог Духа о којима сведочи апостол Павле и еванђелисти представљале резултат и испољавање живог, непосредног присуства и искуства самог Бога Оца и Исуса које су исти ти теолози и духовници протерали из Цркве и искуства верника својим искривљеним учењима и догматима. Појам Светог Духа који је представљао иманентност Бога, његово иступање из трансцендеције ка човеку, личност Бога и Оца у његовом комуникативном саморазоткривању и освећујућем, животворном деловању је претворена у  некакво етерично, непојмљиво биће или безличну, натприродну божанску силу – фикције које су човека оставиле без “живе воде” Духа Бога и Оца која кроз Исуса струји за све који су жедни богопознања и истинског живота у божијој присутности.

На тринитаристичку дилему какав је однос између Исуса и Духа треба одговорити да Исусов однос са Духом као аутономном реалношћу, независној од Бога Оца једноставно не постоји. Просто речено, личност (Исуса) и енергија (Бога) не могу се посматрати и доводити у однос независно од личности Бога Оца – изворишта, поседника и субјекта Духа. Тринитаристичко питање да ли се Исус налази у функционалном, динамичком или онтолошком односу идентитета са Духом је вештачко питање. Исус је у функционалном и динамичком односу идентитета са Богом Оцем. Овај функционални и динамички идентитет између Исуса и Бога је резултат Исусове испуњености Духом Бога Оца, Исусове поседнутости Светим Духом, обитавања Духа Божијег тј. обитавања Бога и Оца у Исусу. Исус ово присуство Бога Оца – Светог Духа или Бога као Духа у себи описује речима:  “Ја сам у Оцу и Отац је у мени. Речи које вам говорим не говорим сам од себе; Отац, који остаје у мени, он чини дела”(Јован 14,10-11). Исус је једно са Богом Оцем (Јован 10,30) зато што у себи има његов Дух, зато што Бог Отац у својој пуноћи и сили обитава, манифестује се и делује у и кроз Исуса. То присуство, обитавање, манифетовање и деловање Бога Оца у Исусу управо јесте и означава се библијским концептом Светог Духа. У том смислу можемо говорити и o „онтолошком“ идентитету између Исуса и Бога али не у смислу тринитаристичке идеје консупстанцијалности (једносушности) већ у смислу Павлове пневматичке христологије – једног новог начина постојања васкрслог Исуса који постаје Дух – Дух Исуса Христа што значи да Исус постаје део божанског идентитета – библијски Бог Јахве постаје „Бог и Отац Исуса Христа“. Можемо рећи да Исус од момента васкрсења и вазнесења дефинише облик испољавања Духа тј. самог Бога. Исус каже: “Нико не долази к Оцу – сем кроз мене”(Јован 14,6) јер Отац као Дух прилази човеку само кроз Исуса. Бог Отац, Јахве, у стварности Новог савеза и даље се разоткрива и делује као Дух, али сада кроз Христа и у Христу. Када осећамо и доживљавамо присуство и деловање Светог Духа тј. Бога као Духа у нама и око нас, осећамо и доживљавамо не само Јахвеа, нашег небеског Оца већ и онога који је једно са Оцем – Исуса. Када осећамо присуство и деловање Исуса у нама и око нас, осећамо и доживљавамо присуство онога који обитава у Исусу и који је све своје дао Исусу – Бога Оца. Искуствени доживљај Духа Божијег је доживљај Бога као Оца Исуса Христа и Исуса као Сина Божијег у њиховом нераскидивом јединству духа, љубави и живота.

Немачки теолог Адолф Дајсман је на диван начин описао христологију Светог Духа апостола Павла тј. аутентичну еванђеоску пневматичку христологију. Према Павлу, каже Дајсман, након васкрсења и вазнесења Исус постаје Дух, универзални (да не кажемо “пантеистички”) Дух који се распростире читавим универзумом, тачније новом творевином – Црквом, постајући супстанција попут ваздуха у којој људи могу живети, кретати се и удисати је, уносити у своје биће као кисеоник и живети новим животом “у Христу”. Исус као Дух постаје животна или, боље, животворна атмосфера, егзистенцијални простор у којем се хришћани крећу, који носе у себи и са собом. Отуда је од суштинског значаја да се очува изворни, библијски концепт Светог Духа као енергије и иманентног присуства Бога Оца а не као аутономне субзистенције (ипостаси) која би нарушавала суптилну егзистенцијалну интеракцију у троуглу између Бога Оца, Исуса и човека у којој Свети Дух представља основни медијум комуникације или, боље, егзистенцијалну “атмосферу” у којој се поменута интеракција и комуникација одиграва. “У Духу човек дотиче самог Бога. Дух је медијум сусрета између Бога и човека” (Ingo Hermann, Kyrios und Pneuma). Васкрсли Исус се може искуствено доживети искључиво као Свети Дух. Истовремено, Дух Свети се може искуствено доживети искључиво као Исус, као Дух Исуса Христа (James Dunn, Jesus and Spirit). За апостола Павла „живот у Духу“, живот у испуњености или поседнутости Светим Духом представља еквивалент „животу у Христу“, тј. у пневматичком Исусу који након васкрсења постаје и манифестује се као Свети Дух, Дух Исуса Христа и који као такав представља, како је то лепо описао Дајсман, духовни, животни простор, атмосферу у којој верник живи након свог поновног рођења путем вере у Исуса. Према Дајсману, „као што је животни ваздух који удишемо у нама и испуњава нас, док истовремено ми живимо у том ваздуху и дишемо њиме, тако Павле описује интимност јединства живота у Христу“ тј. у испуњености Духом Исуса Христа. У овом новом облику комуникације Бога Јахвеа са човеком: Од Оца, кроз Христа у Духу Светом – човек одговара: Духом Светим, кроз Христа ка Оцу. При томе, Свети Дух не представља за човека некакву личност, некакво “ти”, јер Духово “ја” је заправо Исус. Исус је “персоналитет” Духа, онај кога Дух чини лично присутним, живим и делотворним. Исус такође не представља у овој интеракцији једно “ти”. Он, за разлику од Духа, јесте и даље личност али која постаје човеково “ја”. Дух Свети уводи човека у егзистенцијалну стварност живота “у Христу”, Исусовог живота,  и изводи га пред лице Оца, у очински загрљај Бога Јахвеа.

Свети Дух је “дах живота”, животворна, креативна сила Бога која оживљава човеков дух и његово целокупно биће уводећи га у присуство божије, у непосредну комуникацију и искуствени доживљај Бога, познање Бога које, према Исусовим речима, и јесте извор и садржај истинског, вечног живота: “А ово је вечни живот, да познају тебе, јединога правога Бога, и Исуса Христа кога си послао”(Јован 17,3). У књизи Постања (2,7) читамо како је Јахве, након што га је обликовао од земље, Адаму удахнуо “Дух живота” којим је он постао “жива душа”: “Јахве, Бог, начини човека од земљане прашине и у ноздрве му удахну дах живота. Тако човек постаде жива душа”. У Новом савезу између Бога и човека, новој творевини која започиње васкрсењем “Новог Адама” – Исуса, васкрсли Господ постаје носилац и посредник новог, вечног живота: “Бог нам је дао живот вечни и овај живот је у његовом Сину. Ко има Сина има живот; ко нема Сина Божијег, нема живота”(1.Јованова 5,11). У завршници Јовановог еванђеља (Јован 20,22) Исус понавља створитељски, животворни акт Бога и удахњује својим ученицима Дух Свети. Исус, каже Џорџ Џонстон, “не удахњује апостолима неку личност или Треће лице Свете Тројице касније ортодоксије, већ животворну, виталну силу која извире из Бога”. Према заступницима тринитаристичке теологије, каже Џонстон, испада да је “Утешитељ”, Свети Дух тј. трећа ипостас Божанства – Исусов дах! (George Johnston, The Spirit-Paraclete in the Gospel of John). Исусов дах свакако није некакав ентитет или “ипостас Светог Тројства” већ ову сцену Исусовог надахнућа апостола треба посматрати као паралелу сцене стварања Адама из књиге Постања. Бог Отац нам кроз Исуса и у Исусу додељује свој Свети Дух, не као некакву личност или ипостас већ као животворну силу и дах живота, и у Исусу и кроз Исуса, Духом Исуса Христа, ми учествујемо у животворном искуству и познању Бога Јахвеа. „Aко у вама обитава Дух онога који је Исуса васкрсао из мртвих, онај који је васкрсао из мртвих Христа Исуса оживеће и ваша смртна телеса својим Духом, који у вама обитава“ (Римљанима 8,11).

Чувена тринитаристичка контроверза везана за исхођење Светог Духа и Filioque (за коју је Џефри Лампе врло лепо закључио да је заправо “контроверза око ничег реалног”) представља још један трагичан апсурдитет тринитарне теологије и, да искористимо фразу Ентонија Базарда, “рану коју је хришћанство само себи нанело”, изгубивиши се у беспућима платонистичке метафизике и Плотинових „Енеада“. Концепт  Filioque вероватно би заједно са гностичким теогонијама завршио у музеју трагикомичних теолошких заблуда да није постао један од главних узрока Великог раскола источне и западне Цркве 1054. год. Наиме, након што су Христа прогласили богом “једносушним са Оцем” и никејско вероисповедање прогласили за обавезујући догмат, “Свети Оци” су се суочили са питањем: шта је Свети Дух и какав је његов онтолошки статус у односу на Бога Оца и Бога Сина? Све до краја 4. века  тринитарни модел каквог данас познајемо заправо још увек није представљао званично и доминантно учење Цркве и већина конзервативних епископа као и верника (не само тзв. “аријанаца” већ и ортодоксних који су прихватили Никејско вероисповедање) нису Свети Дух признавали као божанско биће равноправно са Богом а ни питање да ли је он уопште личност/ипостас још увек није било разрешено. Чак и један од великих Кападокијаца, Василије Велики није се усуђивао да отворено и експлицитно потврди божанство Светог Духа a 381. год. а на епископском сабору у Костантинопољу у символу вере који се до данас користи у Православној и Римокатоличкој цркви, изостављена је екплицитна потврда божанства Светог Духа и његове једносушности са Богом по угледу на параграфе Символа који се односе на Сина. За разлику од Бога Сина, Свети Дух је остао „Господ животворни, који од Оца исходи, који се заједно са Оцем и Сином заједно поштује и прославља“. Дакле, Свети Дух је уз велике муке и знатно касније добио своје равноправно место у тринитарном систему као Треће Лице Свете Тројице и божанска ипостас са истоветном божанском природом и божанским достојанством као Бог Отац и Бог Син.

Како би сами себи и збуњеним лаицима и критичарима објаснили зашто Свети Дух није “брат” Бога Сина (или можда боље „унук“ Бога Оца) када обојица “произлазе” од истог „родитеља“ (ово су, иако звучи цинично, била заиста питања којима су се бавили „Свети Оци“ у својим теолошким расправама), тринитарни теолози измислили су концепт “(про)исхођења Светог Духа” као, тобоже, другачијег, специфичног начина ипостазирања, конституисања бића Светог Духа како би га разликовали “рађањa” Сина од Бога Оца. Какав је то начин и зашто се и по чему разликује од „рађања“ Сина ни до дан-данас ни једном тринитаристичком теологу није јасно, нити то може да објасни ни самом себи а камоли мало захтевнијим, љубопитљивим боготражитељима. При томе су искористили Исусове речи из Јовановог еванђеља (Јн.15,26) које je еванђелист Јован тј. Исус употребио у сасвим другачијем контексту који није имао било какве везе са божанском онтологијом тј. еманацијом Духа од Оца. Као што смо рекли, нико од великих “светоотачких ауторитета” (Кападокијци, Августин, Maксим, Дамаскин и др.) па ни од модерних тринитариста, још увек није успео да објасни каква је разлика између “рађања” Сина и “исхођења” Духа, зашто Бог Отац једног “порађа” а другог “происходи”, као ни каква је заправо улога и смисао Светог Духа као “трећег” унутар тринитарног концепта Бога. Тако је и „исхођење Светог Духа“ придодато низу недокучивих “Тајни” недоступних  немоћном људском уму као и многа друга апсурдна учења и концепти тринитарне теологије која су завршила у мраку апофатицизма и догматског мрачњаштва које је, да би било лакше “сварљиво”, проглашено „учењем Светих Отаца“ и „предањем“ које не подлеже било каквој критици, преиспитивању и ревизији. Елем, након што је идеја “исхођења” Светог Духа постала општеприхваћена и уграђена у тринитарни догматски систем, латински теолози су негде отприлике у 7. веку дошли на „генијалну“ идеју да и Другом лицу Свете Тројице, тј. Сину припишу теогонијски “фертилитет” како би још више истакли његову божанску природу и једнакост са Богом Оцем. Тако је креиран концепт Filioque тј. да “Дух Свети исходи од Оца и Сина”, дакле не само од Оца као јединог принципа и исходишта што је до тада представљало неупитно учење тринитараца од тзв. апостолских отаца првих векова и које је потврђено никео-константинопољским вероисповедањем као стандардом ортодоксије.

Ово искварено латинско учење о исхођењу Светог Духа од Сина које су Источне цркве с правом упорно одбијале не само због директне колизије са библијским доказима, саборским вероисповедањима и “светоотачким ауторитетима”, већ и зато што се овим учењем нарушава теолошки принцип “монархије Бога Оца” који је у изворној тринитарној онтологији (пре свега тзв. Кападокијској тријадологији Василија Великог, Григорија Ниског и Григорија Богослова који су стандардизовали терминолошку и теолошку апаратуру тринитаризма) представљао кључно место. Источни, грчки Оци одувек „алергични“ на модалистичке тенденције западњака, истицали су да је “Бог је један зато што је (један) Отац” (Василије Кападокијски), дакле не зато што три божанске ипостаси просто поседују једну, јединствену суштину или супстанцију, што је основни принцип латинске тринитарне онтологије. Простије речено, један је Бог Отац а не некакво апстрактно „једно“ или композитно биће – Тројство. Латински, западни тринитаризам још од својих зачетака имао је, и још увек има, снажну модалистичку ноту у којој се сингуларитет Бога схвата у смислу јединства „супстанције“ или „божанске есенције“ схваћене у стоичком смислу заједничког материјалног супстрата унутар којег се божанска лица разликују као три форме или модалитета постојања једног надперсоналног „божанства“ – Тројства. Концепт Тројства представља прво поглавље западне, тј. латинске тринитарне теологије које се популарно изражава формулом “Једна суштина у три лица”. Источна тријадологија, пак, започиње са личношћу Бога Оца који се поистовећује са Библијским Богом Јахвеом, као исходиштем и принципом јединства бића Бога схваћеном као егзистенцијална и супстанцијална заједница три ипостаси – личности које се у интерперсоналном општењу узајамно ипостазирају конституишући тако божанско биће утемељено у личности Бога Оца а не некаквог апстрактног „божанства“. За разлику латинског есенцијалистичког поимања Свете Тројице, источни концепт монархије Бога Оца подразумева да је Бог Отац начело, принцип (ἀρχή), примарно исходиште и узрок личности и божанства Сина и Духа као и фокална тачка и свеза њиховог јединства. Сходно томе, Син и Дух се сматрају “богом” зато што партиципирају у божанској природи и бићу личности Бога Оца, а не у некаквој апстрактној, безличној божанској природи (essentia) као модалитети њеног испољавања. Дакле, ако говоримо о божанској суштини или природи (“божанству”) то је првенствено суштина или супстанција Оца коју он “рађањем” и “исхођењем”, тј. специфичним начинима њиховог ипостазирања, “дели” са Сином и Духом. Управо тако је гласио други члан оригиналног, („Атанасијевог“) Никејског символа вере о Сину Божијем: “…од Оца рођеног, јединог од њега рођеног, тј. из Очеве суштине” који је касније избачен из Цариградског символа управо због призвука „субординације“ Бога Сина. Можемо рећи да је принцип монархије Бога Оца тј. личности Бога Оца као онтолошког изворишта божијег бића заправо једини позитиван аспект источне, православне тријадологије и можда једини преостали рецидив, изворног библијског (јудео-хришћанског) монотеизма у догмату о Богу као Светој Тројици  који, сам по себи представља заправо монструозно изопачење јудео-хришћанског теизма и личности Бога Израиља какав нам је приказан у библијским списима и учењу Исуса и његових апостола. Но, источним тријадолозима, ако ништа друго, треба одати признање на доследности у придржавању принципа монархије Бога Оца и одбијању прихватања латинске измишљотине Filioque и концепта надперсоналног Тројства који Бога Оца не само да лишава онтолошке самобитности већ га подвргава и примату некакве божанске “есенције” или деперсонализованог “божанства”. Једини излаз из ове „схоластичке луднице“ тринитаристичке догматике јесте повратак објективној, научној и историјској егзегези и простој али тако богатој, изворној библијској теологији какву су нам оставили апостол Павле и Еванђелисти.

+++

Sveti Duh u biblijskim i evanđeoskim spisima ne predstavlja individualnu ličnost, u smislu trinitarističke ipostasi različite od Boga Oca. Duh ne poseduje ličnost ili personalitet različit od Boga, već on predstavlja lično prisustvo i delovanje (energiju) samog Boga. U biblijskim spisima Sveti Duh nikada se ne posmatra odvojeno od Boga kao autonomni entitet, samostalno biće niti kao nekakva apstraktna „božanska suština“ ili esencija božanstva, niti je Sveti Duh samo bezlična sila i natprirodna moć kojom Bog obdaruje čoveka. Biblijski pojam Svetog Duha uvek i nedvosmisleno postulira jednu i jedinu božansku ličnost koja je biblijskim piscima mogla biti u vidokrugu: biblijskog Boga – Jahvea, Boga i Oca Isusa Hrista, ili da upotrebimo izraz koji je većini hrišćana poznatiji –  Boga Oca. Dakle, Sveti Duh jeste ličnost ili ipostas ali to je ličnost Boga Oca i označava njegovo imanentno (lično) prisustvo, silu i delovanje. Sveti Duh je Bog Otac – Jahve u svom istupanju ka čoveku, samodavanju i samorazotkrivanju. “Bog je Duh” (Jovan 4,24) je jedina “metafizička” definicija Boga koju nam je ostavio sam Isus, definicija njegovog Boga i Oca (Jovan 20,17), i kada govorimo o biblijskom Duhu, Duhu Božijem ili Svetom Duhu, to znači da govorimo o samom Bogu i Ocu Isusa Hrista. Bog je Duh i Duh je Bog, ništa manje i ništa više.

Rimokatolički teolog Ingo Herman je zaslužan za akcentiranje ovog suštinski važnog aspekta biblijskog koncepta Svetog Duha. U svom epohalnom delu “Kyrios und Pneuma”, razmatrajući pnevmatologiju apostola Pavla (no, njegovi zaključci su relevantni i za jovanovsku i uopšte novozavetnu i biblijsku pnevmatologiju), Herman postavlja pitanje: „Da li kod Pavla postoji samostalan, od Boga ili Hrista, izolovani pojam Duha?“ Herman daje na ovo pitanje odrečan odgovor i tvrdi da Duh u Pavlovim poslanicama uvek oznava Boga Oca ili Hrista u njihovoj imanentnosti i delovanju i nikada samostalni entitet, ipostas ili ličnost različitu u odnosu na Boga Oca ili Hrista u smislu trinitarističke teologije. Sveti Duh se ne može, niti sme, odvajati ili osamostaljivati od Boga jer on označava silu, delovanje, manifestaciju i prisustvo samog Boga Oca. Čovek doživljava i iskustveno spoznaje Boga kao Duh, u Duhu ili Duhom. Dakle, Sveti Duh ne predstvlja supstancijalnu realnost, autonomnu subzistenciju, nekakvo „šta“ ili “ko”, nezavisno i odvojivo od ličnosti Boga Oca, već samog Boga Oca – Jahvea koji kao Duh sebe čini dostupnim, koji se kao Duh tj. Duhom može spoznati i iskustveno doživeti. „Duh je Bog u meri u kojoj čovek može spoznati Boga i u kojoj Bog sebe može učiniti spoznatim“ (James Dunn).

“Vetar duva gde hoće i fijuk njegov čuješ, ali ne znaš odakle dolazi i kuda ide. Tako je sa svakim koji je rođen od Duha”(Jovan 9,3). Ovo su Isusove reči kojima je u razgovoru sa Nikodimom opisao delovanje Duha. “Iskustveni doživljaj prisustva Boga, ili, drugim rečima, Bog koji je u svom prisustvu i delovanju iskustveno doživljen je – Sveti Duh… “Ruah”, hebrejska reč za duh, u svom izvornom značenju označava dah, vazduh i vetar i taj primarni smisao obojio je teološko značenje Duha permanentno. Kao što se vazduh ne može uhvatiti i obuhvatiti, isto je i sa Duhom i baš kao što se Bog ne može definisati, ne može ni Duh. Mi samo možemo osetiti i doživeti Duh, aktivno prisustvo Boga u njegovom delovanju. Bog se skriva u svom radu. To je i razlog zbog čega možemo govoriti o Duhu, ne pominjući Boga eksplicitno” (Ellen Flesseman-van Leer, I believe in the Holy Spirit).

Kada biblijski pisci govore o Duhu, kaže rimokatolički teolog Rodžer Hejt, oni ne govore o nečemu ili o nekom različitom od samog Boga Oca, Jahvea. “Biblijski simbol Duh Božiji odnosi se na Boga Oca. Bog kao Duh ili Duh Božiji je jednostavno Bog (Otac) i nije ništa drugo nego Bog; materijalno i numerički je identičan sa Bogom. Dakle, Bog kao Duh je Bog. No, Bog kao Duh se odnosi na Boga posmatranog sa određene tačke gledišta. On označava Boga na delu, kao aktivnog, kao moć, energiju ili silu koja postiže nešto. Shodno tome, Bog kao Duh se odnosi na Boga izvan njegove unutrašnje samobitnosti i samosvojnosti. Bog kao Duh je Bog aktivan i prisutan, Bog koji istupa izvan samog sebe u svet božije tvorevine. Bog kao Duh je poput vetra; on se ne vidi, ali se može osetiti njegova prisutnost; vetar nije opipljiv, već predstavlja silu koju opažamo u njenim efektima. Isto tako, metaforički simbol Boga kao Duha izražava iskustveni doživljaj božije sile i energije (delovanja) u tvorevini i ova sila se može videti u njenim efektima. Verbalni ili konceptualni simbol Boga kao Duha ukazuje na način na koji je Bog prisutan u svetu. Šta radi Bog kao Duh? Učinci (efekti) Duha su mnogi. Božji Duh ne predstavlja distinktivnog posrednika u kreativnom delovanju Boga već kreativnu silu samog Boga. Bog kao Duh je životvoran; tamo gde postoji život, taj život izvire iz božije prisutnosti i on je taj koji kao Duh održava taj život. Bog kao Duh je odgovoran za veličanstvene događaje u svetu. Bog kao Duh nadahnjuje ljudska bića i time je odgovoran za dramatične spasonosne događaje koje su ostvarili božiji izaslanici. Ukratko, metaforički simbol Boga kao Duha naprosto predstavlja Boga i neposredno se odnosi i ukazuje na Boga. On ukazuje na Boga kao imanentnog u svetu. U meri u kojoj je Bog ličnost i kao takav lično prisutan u svesti i životu čoveka, prisustvo Boga kao Duha je lična prisutnost. Bog kao Duh ukazuje na Boga kao aktivnog, delotvornog Boga. Duh – Božja lična prisutnost takođe je sila, aktivnost, snaga i energija unutar sveta i unutar čoveka” (Roger Haight, Jesus – Symbol of God).

Duh ne predstavlja „agenta“ tj. posrednika ili „izvršioca“ između Boga i čoveka ili nekakvo “intermedijarno biće” koje posreduje između transcendentnog Boga i čoveka. Kao što smo već rekli, Duh je sam Bog i Otac koji se u svom prisustvu i delovanju iskustveno doživljava i oseća, ne nekakav “alter ego” ili neka druga ličnost ili biće koja ga u tome zamenjuje – “zamenik u odsustvu”. Ne, Duh je sam Bog u svojoj imanentnosti, Otac koji istupa ka čoveku iz svoje transcendencije želeći da komunicira sa čovekom, da bude spoznat i iskustveno doživljen. Ako bismo govorili o posredovanju ili  „agencijskoj funkciji“ ona pripada Isusu, kao posebnoj ličnosti, ne Svetom Duhu koji označava ličnost Boga Oca.  Isus je posrednik između Boga i čoveka (1.Tim. 2,5; 1.Jovanova 2,5) koji, pak, ovo posredništvo ostvaruje ispunjenošću ili posednutošću Svetim Duhom tj. savršenim jedinstvom ljubavi, poznanja i života sa Bogom čime Isus postaje Logos božiji, potpuna i definitivna manifestacija i otkrivenje Boga.

Ipostaziranjem tj. pretvaranjem Svetog Duha kao energije i ličnog, delotvornog prisustva samog Boga Oca u autonomnu subzistenciju tj. ličnost ili “Treće lice Svete Trojice” , trinitaristički teolozi su načinili dve zastrašujuće greške i u potpunosti deformisali izvorni, biblijski portret Boga Jahvea kakvog nam je ostavilo Sveto Pismo i iskustvo Crkve apostola i prvih hrišćana. Osim što su jednom i jedinom Bogu kao konstituentu njegovog bića nametnuli jednu fiktivnu ličnost Svetog Duha sa kojim sada na nepojmljiv način deli božansku supstanciju, oni su toj fiktivnoj ličnosti dodelili i funkciju nekakvog izvršioca i medijatora između Boga i čoveka, čime su samog Boga Oca proterali iz neposredne blizine čoveka i njegovog egzistencijalnog iskustva, što je upravo označavao pojam Duha – životno, životvorno prisustvo Boga i, sa druge strane, živi, iskustveni doživljaj ličnosti Boga i Oca od strane čoveka. Između Boga i čoveka stvorena je nepremostiva provalija a Nebeski Otac proteran u apofatičku transcendenciju koja se ubrzo pretvorila u svojevrstan pobožni agnosticizam bez bilo kakvog egzistencijalnog značaja za vernike. Teolozi i duhovnici će sve do današnjih dana neprestano žaliti za apostolskim dobom kada se Sveti Duh tako burno i živopisno manifestovao u harizmama rane Crkve, ekstatičkim fenomenima, čudesnim znacima, isceljenjima i drugim darovima Duha, neshvatajući da su navedene manifestacije Svetog Duha o kojima svedoči apostol Pavle i evanđelisti predstavljale rezultat i ispoljavanje živog, neposrednog prisustva i iskustva samog Boga Oca i Isusa koje su isti ti teolozi i duhovnici proterali iz Crkve i iskustva vernika svojim iskrivljenim učenjima i dogmatima. Pojam Svetog Duha koji je predstavljao imanentnost Boga, njegovo istupanje iz transcendecije ka čoveku, ličnost Boga i Oca u njegovom komunikativnom samorazotkrivanju i osvećujućem, životvornom delovanju je pretvorena u  nekakvo eterično, nepojmljivo biće ili bezličnu, natprirodnu božansku silu – fikcije koje su čoveka ostavile bez “žive vode” Duha Boga i Oca koja kroz Isusa struji za sve koji su žedni bogopoznanja i istinskog života u božijoj prisutnosti.

Na trinitarističku dilemu kakav je odnos između Isusa i Duha treba odgovoriti da Isusov odnos sa Duhom kao autonomnom realnošću, nezavisnoj od Boga Oca jednostavno ne postoji. Prosto rečeno, ličnost (Isusa) i energija (Boga) ne mogu se posmatrati i dovoditi u odnos nezavisno od ličnosti Boga Oca – izvorišta, posednika i subjekta Duha. Trinitarističko pitanje da li se Isus nalazi u funkcionalnom, dinamičkom ili ontološkom odnosu identiteta sa Duhom je veštačko pitanje. Isus je u funkcionalnom i dinamičkom odnosu identiteta sa Bogom Ocem. Ovaj funkcionalni i dinamički identitet između Isusa i Boga je rezultat Isusove ispunjenosti Duhom Boga Oca, Isusove posednutosti Svetim Duhom, obitavanja Duha Božijeg tj. obitavanja Boga i Oca u Isusu. Isus ovo prisustvo Boga Oca – Svetog Duha ili Boga kao Duha u sebi opisuje rečima:  “Ja sam u Ocu i Otac je u meni. Reči koje vam govorim ne govorim sam od sebe; Otac, koji ostaje u meni, on čini dela”(Jovan 14,10-11). Isus je jedno sa Bogom Ocem (Jovan 10,30) zato što u sebi ima njegov Duh, zato što Bog Otac u svojoj punoći i sili obitava, manifestuje se i deluje u i kroz Isusa. To prisustvo, obitavanje, manifetovanje i delovanje Boga Oca u Isusu upravo jeste i označava se biblijskim konceptom Svetog Duha.

U tom smislu možemo govoriti i o „ontološkom“ identitetu između Isusa i Boga ali ne u smislu trinitarističke ideje konsupstancijalnosti (jednosušnosti) već u smislu Pavlove pnevmatičke hristologije – jednog novog načina postojanja vaskrslog Isusa koji postaje Duh – Duh Isusa Hrista što znači da Isus postaje deo božanskog identiteta – biblijski Bog Jahve postaje „Bog i Otac Isusa Hrista“. Možemo reći da Isus od momenta vaskrsenja i vaznesenja definiše oblik ispoljavanja Duha tj. samog Boga. Isus kaže: “Niko ne dolazi k Ocu – sem kroz mene”(Jovan 14,6) jer Otac kao Duh prilazi čoveku samo kroz Isusa. Bog Otac, Jahve, u stvarnosti Novog saveza i dalje se razotkriva i deluje kao Duh, ali sada kroz Hrista i u Hristu. Kada osećamo i doživljavamo prisustvo i delovanje Svetog Duha tj. Boga kao Duha u nama i oko nas, osećamo i doživljavamo ne samo Jahvea, našeg nebeskog Oca već i onoga koji je jedno sa Ocem – Isusa. Kada osećamo prisustvo i delovanje Isusa u nama i oko nas, osećamo i doživljavamo prisustvo onoga koji obitava u Isusu i koji je sve svoje dao Isusu – Boga Oca. Iskustveni doživljaj Duha Božijeg je doživljaj Boga kao Oca Isusa Hrista i Isusa kao Sina Božijeg u njihovom neraskidivom jedinstvu duha, ljubavi i života.

Nemački teolog Adolf Dajsman je na divan način opisao hristologiju Svetog Duha apostola Pavla tj. autentičnu evanđeosku pnevmatičku hristologiju. Prema Pavlu, kaže Dajsman, nakon vaskrsenja i vaznesenja Isus postaje Duh, univerzalni (da ne kažemo “panteistički”) Duh koji se rasprostire čitavim univerzumom, tačnije novom tvorevinom – Crkvom, postajući supstancija poput vazduha u kojoj ljudi mogu živeti, kretati se i udisati je, unositi u svoje biće kao kiseonik i živeti novim životom “u Hristu”. Isus kao Duh postaje životna ili, bolje, životvorna atmosfera, egzistencijalni prostor u kojem se hrišćani kreću, koji nose u sebi i sa sobom. Otuda je od suštinskog značaja da se očuva izvorni, biblijski koncept Svetog Duha kao energije i imanentnog prisustva Boga Oca a ne kao autonomne subzistencije (ipostasi) koja bi narušavala suptilnu egzistencijalnu interakciju u trouglu između Boga Oca, Isusa i čoveka u kojoj Sveti Duh predstavlja osnovni medijum komunikacije ili, bolje, egzistencijalnu “atmosferu” u kojoj se pomenuta interakcija i komunikacija odigrava. “U Duhu čovek dotiče samog Boga. Duh je medijum susreta između Boga i čoveka” (Ingo Hermann, Kyrios und Pneuma). Vaskrsli Isus se može iskustveno doživeti isključivo kao Sveti Duh. Istovremeno, Duh Sveti se može iskustveno doživeti isključivo kao Isus, kao Duh Isusa Hrista (James Dunn, Jesus and Spirit). Za apostola Pavla „život u Duhu“, život u ispunjenosti ili posednutosti Svetim Duhom predstavlja ekvivalent „životu u Hristu“, tj. u pnevmatičkom Isusu koji nakon vaskrsenja postaje i manifestuje se kao Sveti Duh, i koji kao takav predstavlja, kako je to lepo opisao Dajsman, duhovni, životni prostor, atmosferu u kojoj vernik živi nakon svog ponovnog rođenja putem vere u Isusa. Prema Dajsmanu, „kao što je životni vazduh koji udišemo u nama i ispunjava nas, dok istovremeno mi živimo u tom vazduhu i dišemo njime, tako Pavle opisuje intimnost jedinstva života u Hristu“ tj. u ispunjenosti Duhom Isusa Hrista. U ovom novom obliku komunikacije Boga Jahvea sa čovekom: Od Oca, kroz Hrista u Duhu Svetom – čovek odgovara: Duhom Svetim, kroz Hrista ka Ocu. Pri tome, Sveti Duh ne predstavlja za čoveka nekakvu ličnost, nekakvo “ti”, jer Duhovo “ja” je zapravo Isus. Isus je “personalitet” Duha, onaj koga Duh čini lično prisutnim, živim i delotvornim. Isus takođe ne predstavlja u ovoj interakciji jedno “ti”. On, za razliku od Duha, jeste i dalje ličnost ali koja postaje čovekovo “ja”. Duh Sveti uvodi čoveka u egzistencijalnu stvarnost života “u Hristu”, Isusovog života,  i izvodi ga pred lice Oca, u očinski zagrljaj Boga Jahvea.

Sveti Duh je “dah života”, životvorna, kreativna sila Boga koja oživljava čovekov duh i njegovo celokupno biće uvodeći ga u prisustvo božije, u neposrednu komunikaciju i iskustveni doživljaj Boga, poznanje Boga koje, prema Isusovim rečima, i jeste izvor i sadržaj istinskog, večnog života: “A ovo je večni život, da poznaju tebe, jedinoga pravoga Boga, i Isusa Hrista koga si poslao”(Jovan 17,3). U knjizi Postanja (2,7) čitamo kako je Jahve, nakon što ga je oblikovao od zemlje, Adamu udahnuo “Duh života” kojim je on postao “živa duša”: “Jahve, Bog, načini čoveka od zemljane prašine i u nozdrve mu udahnu dah života. Tako čovek postade živa duša”. U Novom savezu između Boga i čoveka, novoj tvorevini koja započinje vaskrsenjem “Novog Adama” – Isusa, vaskrsli Gospod postaje nosilac i posrednik novog, večnog života: “Bog nam je dao život večni i ovaj život je u njegovom Sinu. Ko ima Sina ima život; ko nema Sina Božijeg, nema života”(1.Jovanova 5,11). U završnici Jovanovog evanđelja (Jovan 20,22) Isus ponavlja stvoriteljski, životvorni akt Boga i udahnjuje svojim učenicima Duh Sveti. Isus, kaže Džordž Džonston, “ne udahnjuje apostolima neku ličnost ili Treće lice Svete Trojice kasnije ortodoksije, već životvornu, vitalnu silu koja izvire iz Boga“. Prema zastupnicima trinitarističke teologije, kaže Džonston, ispada da je “Utešitelj”, Sveti Duh tj. treća ipostas Božanstva – Isusov dah! (George Johnston, The Spirit-Paraclete in the Gospel of John). Isusov dah svakako nije nekakav entitet ili “ipostas Svetog Trojstva” već ovu scenu Isusovog nadahnuća apostola treba posmatrati kao paralelu scene stvaranja Adama iz knjige Postanja. Bog Otac nam kroz Isusa i u Isusu dodeljuje svoj Sveti Duh, ne kao nekakvu ličnost ili ipostas već kao životvornu silu i dah života, i u Isusu i kroz Isusa, Duhom Isusa Hrista, mi učestvujemo u životvornom iskustvu i poznanju Boga Jahvea. „Ako u vama obitava Duh onoga koji je Isusa vaskrsao iz mrtvih, onaj koji je vaskrsao iz mrtvih Hrista Isusa oživeće i vaša smrtna telesa svojim Duhom, koji u vama obitava“ (Rimljanima 8,11).

Čuvena trinitaristička kontroverza vezana za ishođenje Svetog Duha i Filioque (za koju je Džefri Lampe vrlo lepo zaključio da je zapravo “kontroverza oko ničeg realnog”) predstavlja još jedan tragičan apsurditet trinitarne teologije i, da iskoristimo frazu Entonija Bazarda, “ranu koju je hrišćanstvo samo sebi nanelo”, izgubiviši se u bespućima platonističke metafizike i Plotinovih „Eneada“. Koncept  Filioque verovatno bi zajedno sa gnostičkim teogonijama završio u muzeju tragikomičnih teoloških zabluda da nije postao jedan od glavnih uzroka Velikog raskola istočne i zapadne Crkve 1054. god. Naime, nakon što su Hrista proglasili bogom “jednosušnim sa Ocem” i nikejsko veroispovedanje proglasili za obavezujući dogmat, “Sveti Oci” su se suočili sa pitanjem: šta je Sveti Duh i kakav je njegov ontološki status u odnosu na Boga Oca i Boga Sina? Sve do kraja 4. veka  trinitarni model kakvog danas poznajemo zapravo još uvek nije predstavljao zvanično i dominantno učenje Crkve i većina konzervativnih episkopa kao i vernika (ne samo tzv. “arijanaca” već i ortodoksnih koji su prihvatili Nikejsko veroispovedanje) nisu Sveti Duh priznavali kao božansko biće ravnopravno sa Bogom a pitanje da li je on uopšte ličnost/ipostas još uvek nije bilo razrešeno. Čak i jedan od velikih Kapadokijaca, Vasilije Veliki nije se usuđivao da otvoreno i eksplicitno potvrdi božanstvo Svetog Duha a 381. god. a na episkopskom saboru u Kostantinopolju u simvolu vere koji se do danas koristi u Pravoslavnoj i Rimokatoličkoj crkvi, izostavljena je ekplicitna potvrda božanstva Svetog Duha i njegove jednosušnosti sa Bogom po ugledu na paragrafe Simvola koji se odnose na Sina. Za razliku od Boga Sina, Sveti Duh je ostao „Gospod životvorni, koji od Oca ishodi, koji se zajedno sa Ocem i Sinom zajedno poštuje i proslavlja“. Dakle, Sveti Duh je uz velike muke i znatno kasnije dobio svoje ravnopravno mesto u trinitarnom sistemu kao Treće Lice Svete Trojice i božanska ipostas sa istovetnom božanskom prirodom i božanskim dostojanstvom kao Bog Otac i Bog Sin.

Kako bi sami sebi i zbunjenim laicima i kritičarima objasnili zašto Sveti Duh nije “brat” Boga Sina (ili možda bolje „unuk“ Boga Oca) kada obojica “proizlaze” od istog „roditelja“ (ovo su, iako zvuči cinično, bila zaista pitanja kojima su se bavili „Sveti Oci“ u svojim teološkim raspravama), trinitarni teolozi izmislili su koncept “(pro)ishođenja Svetog Duha” kao, tobože, drugačijeg, specifičnog načina ipostaziranja, konstituisanja bića Svetog Duha kako bi ga razlikovali “rađanja” Sina od Boga Oca. Kakav je to način i zašto se i po čemu razlikuje od „rađanja“ Sina ni do dan-danas ni jednom trinitarističkom teologu nije jasno, niti to može da objasni ni samom sebi a kamoli malo zahtevnijim, ljubopitljivim bogotražiteljima. Pri tome su iskoristili Isusove reči iz Jovanovog evanđelja (Jn.15,26) koje je evanđelist Jovan tj. Isus upotrebio u sasvim drugačijem kontekstu koji nije imao bilo kakve veze sa božanskom ontologijom tj. emanacijom Duha od Oca. Kao što smo rekli, niko od velikih “svetootačkih autoriteta” (Kapadokijci, Avgustin, Maksim, Damaskin i dr.) pa ni od modernih trinitarista, još uvek nije uspeo da objasni kakva je razlika između “rađanja” Sina i “ishođenja” Duha, zašto Bog Otac jednog “porađa” a drugog “proishodi”, kao ni kakva je zapravo uloga i smisao Svetog Duha kao “trećeg” unutar trinitarnog koncepta Boga. Tako je i „ishođenje Svetog Duha“ pridodato nizu nedokučivih “Tajni” nedostupnih  nemoćnom ljudskom umu kao i mnoga druga apsurdna učenja i koncepti trinitarne teologije koja su završila u mraku apofaticizma i dogmatskog mračnjaštva koje je, da bi bilo lakše “svarljivo”, proglašeno „učenjem Svetih Otaca“ i „predanjem“ koje ne podleže bilo kakvoj kritici, preispitivanju i reviziji. Elem, nakon što je ideja “ishođenja” Svetog Duha postala opšteprihvaćena i ugrađena u trinitarni dogmatski sistem, latinski teolozi su negde otprilike u 7. veku došli na „genijalnu“ ideju da i Drugom licu Svete Trojice, tj. Sinu pripišu teogonijski “fertilitet” kako bi još više istakli njegovu božansku prirodu i jednakost sa Bogom Ocem. Tako je kreiran koncept Filioque tj. da “Duh Sveti ishodi od Oca i Sina”, dakle ne samo od Oca kao jedinog principa i ishodišta što je do tada predstavljalo neupitno učenje trinitaraca od tzv. apostolskih otaca prvih vekova i koje je potvrđeno nikeo-konstantinopoljskim veroispovedanjem kao standardom ortodoksije.

Ovo iskvareno latinsko učenje o ishođenju Svetog Duha od Sina koje su Istočne crkve s pravom uporno odbijale ne samo zbog direktne kolizije sa biblijskim dokazima, saborskim veroispovedanjima i “svetootačkim autoritetima”, već i zato što se ovim učenjem narušava teološki princip “monarhije Boga Oca” koji je u izvornoj trinitarnoj ontologiji (pre svega tzv. Kapadokijskoj trijadologiji Vasilija Velikog, Grigorija Niskog i Grigorija Bogoslova koji su standardizovali terminološku i teološku aparaturu trinitarizma) predstavljao ključno mesto. Istočni, grčki Oci oduvek „alergični“ na modalističke tendencije zapadnjaka, isticali su da je “Bog je jedan zato što je (jedan) Otac” (Vasilije Kapadokijski), dakle ne zato što tri božanske ipostasi prosto poseduju jednu, jedinstvenu suštinu ili supstanciju, što je osnovni princip latinske trinitarne ontologije. Prostije rečeno, jedan je Bog Otac a ne nekakvo apstraktno „jedno“ ili kompozitno biće – Trojstvo. Latinski, zapadni trinitarizam još od svojih začetaka imao je, i još uvek ima, snažnu modalističku notu u kojoj se singularitet Boga shvata u smislu jedinstva „supstancije“ ili „božanske esencije“ shvaćene u stoičkom smislu zajedničkog materijalnog supstrata unutar kojeg se božanska lica razlikuju kao tri forme ili modaliteta postojanja jednog nadpersonalnog „božanstva“ – Trojstva. Koncept Trojstva predstavlja prvo poglavlje zapadne, tj. latinske trinitarne teologije koje se popularno izražava formulom “Jedna suština u tri lica”. Istočna trijadologija, pak, započinje sa ličnošću Boga Oca koji se poistovećuje sa Biblijskim Bogom Jahveom, kao ishodištem i principom jedinstva bića Boga shvaćenom kao egzistencijalna i supstancijalna zajednica tri ipostasi – ličnosti koje se u interpersonalnom opštenju uzajamno ipostaziraju konstituišući tako božansko biće utemeljeno u ličnosti Boga Oca a ne nekakvog apstraktnog „božanstva“. Za razliku latinskog esencijalističkog poimanja Svete Trojice, istočni koncept monarhije Boga Oca podrazumeva da je Bog Otac načelo, princip (ἀρχή), primarno ishodište i uzrok ličnosti i božanstva Sina i Duha kao i fokalna tačka i sveza njihovog jedinstva. Shodno tome, Sin i Duh se smatraju “bogom” zato što participiraju u božanskoj prirodi i biću ličnosti Boga Oca, a ne u nekakvoj apstraktnoj, bezličnoj božanskoj prirodi (essentia) kao modaliteti njenog ispoljavanja. Dakle, ako govorimo o božanskoj suštini ili prirodi (“božanstvu”) to je prvenstveno suština ili supstancija Oca koju on “rađanjem” i “ishođenjem”, tj. specifičnim načinima njihovog ipostaziranja, “deli” sa Sinom i Duhom. Upravo tako je glasio drugi član originalnog, („Atanasijevog“) Nikejskog simvola vere o Sinu Božijem: “…od Oca rođenog, jedinog od njega rođenog, tj. iz Očeve suštine” koji je kasnije izbačen iz Carigradskog simvola upravo zbog prizvuka „subordinacije“ Boga Sina. Možemo reći da je princip monarhije Boga Oca tj. ličnosti Boga Oca kao ontološkog izvorišta božijeg bića zapravo jedini pozitivan aspekt istočne, pravoslavne trijadologije i možda jedini preostali recidiv, izvornog biblijskog (judeo-hrišćanskog) monoteizma u dogmatu o Bogu kao Svetoj Trojici  koji, sam po sebi predstavlja zapravo monstruozno izopačenje judeo-hrišćanskog teizma i ličnosti Boga Izrailja kakav nam je prikazan u biblijskim spisima i učenju Isusa i njegovih apostola. No, istočnim trijadolozima, ako ništa drugo, treba odati priznanje na doslednosti u pridržavanju principa monarhije Boga Oca i odbijanju prihvatanja latinske izmišljotine Filioque i koncepta nadpersonalnog Trojstva koji Boga Oca ne samo da lišava ontološke samobitnosti već ga podvrgava i primatu nekakve božanske “esencije” ili depersonalizovanog “božanstva”. Jedini izlaz iz ove „sholastičke ludnice“ trinitarističke dogmatike jeste povratak objektivnoj, naučnoj i istorijskoj egzegezi i prostoj ali tako bogatoj, izvornoj biblijskoj teologiji kakvu su nam ostavili apostol Pavle i Evanđelisti.

Advertisements