Tags

, , , , , , , , , , ,

untitled

1.Модалистички корени тринитарне теологије

Стандардизација тринитаристичке ортодоксије тј. њеног концепта Бога, формулација и дефиниција вере која је извршена у 4. веку (а затим институционално потврђена Цариградским и Халкидонским саборима) вођена је сотериолошким и пијетистичким нагоном „обожавања“ или „обожења“ Исуса. Тринитаристичка идеја једносушности/консупстанцијалности Исуса као Бога који са Богом Оцем дели божанску природу (есенцију), биће и божански статус имала је своје дуге корене и настала је не само као последица „инфекције“ ранохришћанске теологије платонистичким и филоновским идејама о Богу што је најчешћи (и најлакши) став представника модерне патрологије. Филоново учење о Логосу и Плотинове „Енеаде“ су неспорно тринитаристима дале философски концептуални оквир и терминолошку апаратуру али узроци су имали дубље, историјске и социо-политичке и, можемо рећи, социо-психолошке корене. Логос христологија и учење о Исусу као преегзистентном Логосу који (на овај или онај начин) партиципира у самој божанској суштини (есенцији) и постаје „други Бог“ (баш тако су га називали Јустин Философ и Ориген) искована је у полемикама и сукобима прото-тринитарних теолога 2. и 3. века тзв. апологета – Иполита Римског, Иринеја Лионског, Тертулијана и Оригена против модалиста који су према сведочењима поменутих хересиолога али и еминентних еклесијалних историчара, готово окупирали Цркву, задобивши подршку не само већине лаика већ и саме црквене јерархије. Оно што се у историји хришћанске теологије често пренебрегава јесте чињеница да је Логос христологија ранохришћанских теолога (као и никејско-халкидонска тринитаристичка теологија у свом развијеном облику) у својој суштини представљала уступак свеопштој христолатрији међу верницима и свештенством коју карактерише пост-апостолска историја цркве. Незнабожачка Црква се омасовљавала и постепено губила своју везу са Јерусалимом и апостолским предањем које је било чврсто утемељено у јудаизму и библијском монотеизму. Неуке, неписмене масе верника које су пристизале у окриље хришћанства прихватиле су Исуса као Спаситеља и Господа који је постепено преузимао улогу самог Бога Оца, Јахвеа. Тек почетком 2. века, са продором хришћанства у више слојеве друштва, појављују се појединци са одређеним образовањем и познавањем философије (најчешће из редова паганске интелигенције) који су били у могућности да се баве „теологијом“, но и тада они су били заправо пионири који су сами, како су знали и могли, без надзора и контроле било каквог доктринарног ауторитета, покушавали да Еванђеље и личност Исуса Христа концептуализују у теолошким и философским формама свог доба. Отуда је и било могуће да једна таква, бизарна теологија у виду модализма или гностицизма узме толико маха у Цркви, јер званичне хришћанске догматике још увек није било.

Треба имати у виду да су бујање христолатрије и модалистичког учења у раној цркви били последица искрене жеље хришћана тог доба за спасењем и верског фанатизма које модалистима нико није могао да оспори и које су они потврђивали мучеништвом и исповедништвом. Спасење, по схватањима модалиста, могло је донети само божанско биће, не обични дрводеља из Назарета. Између модализма и тринитаризма одувек је постојала та танка али снажна сотериолошка нит која их је невидљиво спајала – Исус мора, на овај или онај начин бити Бог, јер обичан човек не може донети спасење човечанству. Модалисти пред-никејског периода нису се одликовали некаквим развијеним теолошким системом и „високоумним“ учењем. Већина њихових присталица били су из редова нижих слојева друштва, необразовани, теолошки „аматери“ и по циничним речима Тертулијана (145 – 225. г.) „простаци, неразумни и идиоти, што је одувек била већина верника“. Но, модалисти су се одликовали ватреном вером у Христа као Бога и спаситеља и парадоксално, у томе су видели своју верност монотеизму. „Многи од оних који љубе Бога и искрено су му предани“, пише Ориген о модалистима, „узнемирава схватање да их учење о личности Исуса Христа као Логосу Божијем обавезује да верују у два бога и зато они, како би сачували своју веру у једнобожје, одбијају да признају самостално, од Бога Оца различито биће Сина и сматрају га истим тим Оцем само под другим именом“. Њихова логика је била проста: ако је Христос Бог, онда је он библијски Бог Јахве и нема говора о било каквом Логосу или другом божанском бићу напоредо са њим. „Велики број верника“ каже Ориген, „неће да зна за било шта друго осим Христа и то распетог“. Модалисти су одбацивали учење прото-тринитараца о Логосу јер им се он чинио као некакво субординисано, другостепено божанско биће који понижава божанско достојанство Христа а његово оваплоћење лишава, обожујуће, спаситељске моћи. Тертулијан је беснео да су га неуки модалисти оптуживали за политеизам и називали „двобошцем“ јер је покушавао да им објасни да Логос и Отац нису један те исти Бог.

Можемо рећи да су прото-тринитаристи предникејског периода наишли на непробојни зид у полемици са модалистима којима замршене философске спекулације о Светој Тројици не само да су биле неразумљиве и неефикасне у погледу њихоговог разуверавања, већ и одбојне за њихово просто, неуко, анти-метафизичко али не мање ватрено, религиозно осећање и обожавање Христа. Сукоб са модалистима имао је не само теолошке већ и еклесиолошке димензије. Христомонизам и модалистичка схватања а о Богу и Христу су нашироко захватила не само већину лаика већ и редове свештенства. Папа Виктор (189 – 198 г.) и римски хришћани без икаквих приговора прихватају модалисту Праксеја против кога ће се касније Тертулијан борити у Картагини. Иполит Римски долази у сукоб са римским епископом Зефирином и његовим наследником Калистом јер су допустили модалистима да слободно проповедају своје учење и заводе велики број неуких верника. Папа Калист (217 – 223 г.) притајени модалиста, формално одбацује модализам али зато тринитарца Иполита оптужује за „двобожје“ и осуђује његово учење. Као последица сукоба између Иполита и папе Калиста настаје први, забележени раскол у историји хришћанске Цркве. Иполит се са малим бројем својих присталица одваја од римског епископа и модалистичке већине верника и формира паралелну хришћанску заједницу постајући тако први анти-папа. Поред Иполита, борбу са модалистима воде на Западу Тертулијан (који је заслужан за термин „Тројство“ који се и данас користи у теологији римокатолицизма и протестантизма) а на Истоку Ориген, креирајући засебно своје тринитарне теолошке системе.

Доникејски тринитарци су имали, као што смо истакли, изузетно тежак задатак у борби са христомонизмом и модалистичком христологијом и морали су у конципирању својих тринитарних модела симултано да реше три важна проблема и то: а) да одбране библијски монотеизам – божију једност и апсолутност, при чему је једност или сингуларност Бога не само философски постулат већ и библијска заповест која детерминише исправно богопоштовање; б) да Сину тј. Логосу доделе личну, персоналну субзистенцију (ипостасно биће) и представе га као самосталну божанску личност напоредо са Богом а не као модалистичку „маску“ и „модус“ постојања и, коначно, в) да Исусу, тј. Логосу дају довољан степен „божанствености“ како би задовољили сотериолошке потребе већине неуких верника којима је вулгарна, модалистичка христолатрија представљала једини познат и признат облик теологије и богопоштовања. У реализацији oвих задатака, прото-тринитаристи су били обавезни да респектују општеприхваћени философски став о божанској непроменљивости. Свака промена и измена представља негацију божанске природе. Бог је, према тадашњим философским схватањима, савршено биће и он мора бити вечно савршен. Било каква измена и промена, тј. прелазак из једног у друго стање, значила би да у претходном стадијуму није био „савршен“ или, што је још горе, да је из стања савршенства деградиран у ниже, несавршено стање. Поред наведеног, идеја променљивости, повлачи са собом и идеју „постанка“ тј. почетка и краја одређеног бића о чему, када је реч о Богу, не може бити ни говора. Непроменљивост, беспочетност, вечност и неподложност страдању су основне компоненте божанског апсолутитета и премисе било какве теологије које ће не само за доникејску већ и никејску тријадологију представљати нерешив проблем. То је основни разлог због којег су тринитаристички теолози од самог почетка инсистирали на идеји преегзистенције Логоса тј. његове вечне коегзистенције са Богом што ће Ориген формулисати као „вечно рађање“ Логоса из суштине Бога и што ће постати један од постулата ортодоксне тријадологије до данас. Логос да би могао бити Бог у пуном капацитету и достојанству мора бити “савечан” са Богом Оцем јер у супротном би представљао створење које настаје у времену по вољи Бога Оца (што је био став Арија, који је одбацивао идеју вечности Логоса али је признавао његову персоналну преинкарнациону егзистенцију).

2. Монархијанци – настављачи апостолске христологије

Но, у Цркви је одувек постојала једна здрава, тиха али значајна „струја“ теолога који су своје теолошке ставове базирали на верности стриктном монотеизму и библијском концепту Бога. Поменути теолози нису марили што њихови ставови одударају од платонистичких философских и теолошких приниципа и своје упориште су тражили у Еванђељу и историјском Исусу, не у Филоновим спекулацијама о Логосу, Плотиновим „Енеадама“ и херметичким списима. И ови теолози, ништа мање него модалисти и тринитаристи, били су надахнути искреним, ватреним поштовањем Исуса кога су прихватали и признавали као Сина Божијег, Господа и јединог Спаситеља. Ови теолози се у тринитаристичким патрологијама и јересиологијама називају заступницима „динамичког монархијанизма“. „Монархијанизам“ је заправо тринитаристичка ознака за монотеизам а „динамизам“ указује да монархијанци Исусово божанство нису посматрали као онтолошку последицу његове партиципације у божанској природи и бићу (есенцији) Бога Оца већ као резултат „енергијске сагласности“ између људске личности Исуса и Бога који Исуса обдарује божанским силама (грч. δύναμις; лат. dynamis – сила) и својствима при чему Исус остаје човек, аутентична људска личност. Њихова христологија се обично карактерише као „инспирациона“ (јер божанство Исуса изједначавају са библијским концептом Светог Духа) насупрот тринитаристичкој “онтолошкој” (јер одбацују онтолошки идентитет између Бога Сина и Бога Оца) и „адопционистичка“ јер, просто речено, Исуса посматрају као човека кога Бог по својој вољи уздиже у статус Сина Божијег и Господа баш као што говоре апостол Павле и Петар да је Бог Отац “Исуса по Духу Светости поставио за Сина Божијег у сили и учинио га Господом и Христом” (Римљанима 1,8; Дела Апостолска 2,36). Према овим озлоглашеним “монархијанцима”, тачније истинским хришћанским монотеистима, субјекат „оваплоћења“ или инкарнације није некакво лично биће – Логос јер он представља божанску силу која нема издвојени лични идентитет различит од Бога Оца нити аутономну субзистентност. Логос Јовановог пролога је за њих божанска стваралачка моћ и енергија комуникације Бога са човеком, не некакво парабожанско биће. Логос је ознака за иманентно присуство, силу и деловање Бога Оца у творевини и иступању из трансценденције ка човеку што је теолошки еквивалент библијском појму Светог Духа. Сходно томе, не може се говорити о “преегзистенцији Христа” већ само о “преегзистенцији Логоса” који тек у Исусу Христу, његовим зачећем од Светог Духа (по појединим теолозима заправо тек од момента крштења и силаска Светог Духа на Исуса приликом Јорданске епифаније), бива персонализован или ипостазиран од стране човека, људске личности Исуса Христа и само у том смислу можемо говорити о “оваплоћењу” или “инкарнацији” Логоса.

Монархијанска христологија је опстајала и развијала се током другог и трећег века паралелно са прото-тринитаристичким учењима тј. инкарнационом Логос-христологијом поменутих апологета. Несумњиво је да је велики број епископа, свештеника и верника прихватао монархијанско учење као традиционални облик вероисповедања и нису у томе видели ништа “јеретичко” или у супротности са апостолским предањем. Тринитаристичка партија оригениста ће уз помоћ римског цара Аурелијана (иначе прогонитеља хришћана) успети тек уз велике муке (клеветама, лажима и подметањима) да збаци са црквеног престола патријарха Антиохије Павла Самосатског (272. г.), последњег познатог црквеног великодостојника високог (заправо највишег) ранга који је заступао монархијанске ставове. Тринитаристички патролози и јересиолози вешто минимизирају значај чињенице да је један патријарх и то поглавар једне од највећих и најзначајнијих патријаршија Васељенске Цркве (четврте по части иза Римске, Цариградске и Александријске) био “јеретик – монархијанац адопциониста”. Антиохијска егзегетска школа под вођством славног мученика Лукијана (око 290. г.), позната по залагању за литерарно тумачење и научно проучавање Светог Писма (насупрот Александријској тзв. “алегоријској” или “оригенистичкој”, блиској тринитаристима) изнедриће бројне монархијанске (као, рецимо, Евстатије Антиохијски) и водеће аријанске теологе укључујући и самог Арија. И не само то, тринитаристички патролози и историчари Цркве прећуткују да је учење које су противници Павла Самосатског (оригенисти-тринитаристи) на епископском сабору у Антиохији 268. г. наметнули као “ортодоксно”, заправо представљало аријанско учење које ће исти ти тринитаристи век касније прогласити за јерес (Dragoș Andrei Giulea, Antioch 268 and Its Legacy in the Fourth-Century Theological Debates).

У Црквеној историји Јевсевија Кесаријског (260/265 – 339/340 г.) имамо још једно сведочанство о широкој распрострањености монархијаске христологије у II и III в. не као географски изоловане јереси већ општеприхваћеног, “ортодоксног”, предањског учења које су генерације епископа преносиле са колена на колено од апостолског доба. Берил, епископ Бостре арабијске (дашања Сирија), заступао је монархијанску христологију почетком III в. дакле, готово пола века пре сабора у Антиохији 268. г. на којем ће Павле Самосатски бити осуђен као “јеретик”. Ако претпоставимо да је Берил као епископ настављач христолошког предања својих претходника, његови христолошки ставови засигурно вуку своје корене дубоко из II. в, највероватније од самих почетака хришћанства у његовој Цркви, римској провинцији Арабији насталој на територији некадашњег Наватејског царства. Јевсевије наводи два теолошка исказа Берила који представљају саму срж апостолске, монархијанске христологије: “Спаситељ и Господ није поседовао преегзистенцију у својој дистинктивној супстанцији пре његовог живота међу људима, нити је поседовао властито божанство, већ само Очево које је обитавало у њему”. Дакле, према Берилу, Син није постојао као индивидуална егзистенција, као ипостас/субзистенција пре оваплоћења. Прецизније, Син Божији као личност, супстанцијална реалност постоји само као Исус Христос – човек. Врло је битан други теолошки исказ Берила: Исусово божанство није његово властито, већ божанство Бога Оца. Берилова христологија је ништа друго него разрада јовановске, еванђеоске христологије која говори не о инкарнацији божанског ентитета, преегзистентног Бога-Сина, већ о инхабитацији Бога Оца у човеку Исусу. Исус је орган манифестовања и деловања Бога Оца у њиховој узајамној инхабитацији и енергијском, личном сагласју и егзистенцијалном јединству. О Исусу као “богу” и његовој божанској природи или “божанству” можемо говорити само у смислу присуства Бога Оца у Исусу и божанском ауторитету и сили које Исус нема по природи већ их, као божији заступник и изасланик међу људима, прима, тј. додељене су му од стране Бога Оца. Исус је “бог” не зато што поседује божанску природу већ зато што је Бог Отац присутан у Исусу, говори и делује кроз Исуса.

Дакле, тринитаристичко учење каквог данас познајемо током прва три века хришћанства није представљало званично учење Цркве већ само једну струју у теолошким токовима која ће тек у другој половини 3. века са Оригеном и његовим ученицима почети да се шири и задобија доминантну позицију за коју ће се борити током читавог четвртог века. Монархијанске идеје можемо пронаћи и у учењима појединих тринитаристичких теолога другог и трећег века. Тако, у спису “Против Ноета” чији је аутор највероватније Иполит Римски (170. – 235. г.) или неко од његових ученика, налазимо значајну мисао да Логос постаје савршени “Син Божији” тек након што је “постао тело”.  Другим речима, пре оваплоћења Логос још увек не поседује пуну персоналност и не представља самосвојни ентитет одвојив и дистинктиван у односу на Бога Оца. У свом преинкарнационом стању, Логос је једноставно Очева унутрашња сила и његов креативни ум у акцији без аутономне егзистенције. Иполит заправо на исправан, постинкарнациони начин тумачи речи Јовановог пролога: “И Реч постаде тело, и станова међу нама, и гледасмо њену славу као јединороднога од Оца, пуног благодати и истине” (1,14). Према Иполиту, о личној егзистенцији Логоса као Сина Божијег и видљивој манифестацији Бога и његове мудрости и славе, може се говорити тек након што се тај Логос појавио у људској личности Исуса Христа и “становао међу нама” као човек. Тек тада, према Иполиту, Логос постаје Син а Бог – његов Отац. Логос постаје Син тек након што је постао тело. Дакле, пре инкарнације/оваплоћења тј. пре него што ће се Бог Отац пројавити својим Светим Духом у личности Исуса Христа, Логос је једноставно делотворна моћ Бога а не самосвојна, индивидуална личност у пуном смислу те речи. У наставку ћемо видети да ће ово бити једна од главних теза теологије Маркела Анкирског и Фотина Сирмијумског, главних јунака наше приче.

3. Аријанска “буна” против тринитариста

Новозаветно учење о Исусу као човеку у којем Логос као несубзистентна енергија Бога Оца обитава у виду Светог Духа непрекидно ће „тињати“ током трећег века када ће Оригенова тринитаристичка теологија постепено почети да бива општеприхваћена и призната као „стандард“ ортодоксије. Поново ће се појавити управо у јеку теолошког (и политичког) рата између аријанаца и тринитариста који је отпочео Никејским сабором 325 г. а главне битке су се одигравале баш на територији данашње Србије. Његови заступници биће Маркел Анкирски (285-374 г.) и његов ученик Фотин (+379 г.), епископ Сирмијума, данашње Сремске Митровице у Србији. Маркел је иначе био пријатељ Атанасија Александријског, учесник Никејског сабора и ватрени противник аријанаца-оригениста предвођених Јевсевијем Кесаријским због чега ће заједно са Атанасијем бити осуђен, рашчињен и прогоњен.

Почетна тачка и основни принцип теологије Маркела и Фотина је очување стриктног хришћанског монотеизма и монопросопоног (једноличносног) концепта Бога утемељеног у Светом Писму. Сходно томе они су негирали персоналну преегзистенцију Логоса и његову субзистентност тј. ипостатичност пре оваплоћења – схватање који су аријанци и тринитаристи заједнички заступали чиме су сами себе довели у директну колизију са поменутим принципом за који су се и сами декларативно залагали. Заправо, суштински, једина разлика између аријанаца и тринитариста била је, могли бисмо рећи, у степену божанства којег су приписивиали преегзистентном Логосу као другој божанској ипостаси, тачније, богу напоредо са Богом Оцем. Аријанци су, пошто су Логоса већ прогласили “Другим Богом” и дистинктивним ентитетом у својој субзистенцији напоредо са Богом Оцем, покушавали на сваки начин да докажу да тиме не нарушавају примат Бога Оца (називајући га “Само-Богом” – аутотеос) и недељивост његове есенције задржавајући известан степен онтолошке субординације Логоса што је тешко било тумачити другачије него као дитеизам. С друге стране, тринитаристи су настојали по сваку цену да Логоса не лише и најмањег прерогатива божанства и елиминишу и саму помисао његове “онтолошке контингенције” и субординације. Да би то постигли, тринитаристи су, отишли корак даље од аријанаца и прогласили Логоса “једносушним” или “консупстанцијалним” са Богом Оцем – израз и идеја коју су највероватније “позајмили” из херметичких списа. Иначе, израз “једносушан” први је употребио гностик Василидис (2. век) и постаће уобичајени теолошки термин у херметизму. Тако , у “Пимандеру” наилазимо на готово идентичне идеје и формулације које ће Атанасије и његови следбеници – “омоусијанци” – користити у свом теологисању: Бог Отац је Ум из кога се еманацијом порађа његов “Син” – Логос, не као створени, сепаратни ентитет већ као “једносушан” са својим Умом-Оцем сачињавајући са њим једно, нераздељиво, композитно божанско биће. Бог, сходно томе, није постао “Отац” када је Исуса испуњеног Светим Духом прогласио за свог “Сина” приликом Јорданске епифаније, већ он “по природи” своје биће и есенцију дели са Логосом, вечно и непрекидно порађајући га из своје суштине као Отац. “Очинство” је, дакле, природно својство Бога или, боље, својство његове природе је да “порађа” Сина. Син је “својствен супстанцији Бога” (Атанасије Александријски) не продукт/пород његове слободне воље. На тај начин, Бог престаје да буде библијски Јахве – “Онај који јесте” (име које, према Маркелу, директно указује на самобитност Бога као недљиве монаде и немогућност постојања/бивствености друге божанске ипостаси), и постаје “Бог Отац” чије само име подразумева и изискује постојање “Сина” као друге ипостаси унутар божанства и њихову вечну, беспочетну корелативност и коегзистенцију. Тринитаристи су на тај начин, иако су на све начине то покушавали да негирају, Богу Оцу наметнули као детерминанту, конституенту његовог бића, као онтолошку нужност један други ентитет – Логоса, што се, поред своје апсурдности и бласфемичности, директно косило не само са изворним јудео-хришћанским тј. библијским концептом Бога, већ и са основним принципима платонистичко-филоновске теологије о апсолутности, самобитности, неузрокованости и недељивости божанског бића и његове есенције на којима су градили своје тријадолошке системе.

У том погледу, аријанска тријадологија је, можемо рећи, била доследнија и вернија својим платонистичким изворима и тринитаристи ће и након тријумфа њихове партије у последњим деценијама 4. века (тачније проскрипције свих опонената уз помоћ царске власти) непрекидно бити изложени осуди због нарушавања поменутих основних философских принципа, што ће свој врхунац достићи у беспоштедној критици тринитаристичке теологије од стране ултра-аријанца Евномија из Кизика (+393) који је чак и једног Василија Великог доводио до лудила својим философским бравурама исмевајући апсурдитете и контрадикторности новоуспостављене “ортодоксије”. Према аријанском црквеном историчару Филосторгију (368 – 439 г.), Василије је преминуо након нервног слома од беса и очајања када је прочитао Евномијеву “Апологију”. Користећи терминологију и концепте аристотеловске философије, Евномије је дао бриљантну, рационалну, философски фундирану елаборацију и одбрану јудео-хришћанског монотеизма који је доведен у питање тринитаристичким концептом “једносушности” Сина са Богом (Оцем). Евномије је инсистирао на принципу да свака онтологија Бога мора поћи од признања и безусловног прихватања божије једности тј. да је бог нумерички један, савршена, апсолутна монада, неузрокована и нерођена ипостас. Апсолутност бога нужно подразумева некомпозитни, прост, једини(чни) карактер његовог бића и суштине. Према Евномију, Бог је апсолутно, самобитно биће при чему је нерођеност, схваћена као апсолутна слобода, неузрокованост, неусловљеност и беспочетност – његова суштинска одредница. Концепт једносушности Сина са Богом Оцем би у том случају значио или увођење два принципа, исходишта божанства са консеквенцом да се Син рађа из самог себе (тј. да је “брат” Бога Оца) ако коегзистира са Богом поседујући истоветну суштину и биће са њим. То је са философске тачке гледишта апсурд, а поред наведеног идеја једносушности Оца и Сина неминовно води у негацију аутентичне, независне, неусловљене, егзистенције Бога (Оца) и негацију његове самобитности и слободе, а на послетку, и самог Сина. Сходно томе консупстанцијалност се може се схватити само у модалистичком тзв. савелијанском смислу, то јест да је реч о једном божанском ентитету који само мења модалитет постојања што и јесте био један од разлога због којег аријански настројени епископи и теолози нису били спремни да прихвате израз “једносушан” иако су прихватали “високу” христологију тј. божанско порекло и преегзистенцију Логоса-Сина.

Дакле, и аријанцима и тринитаристима је постојање једног личног, преегзистентног божанског бића напоредо са Богом Оцем представљало нерешив философски и теолошки проблем. Према Арију и већини конзервативних теолога 4. века, Бог, недодирљив у светињи над светињама своје трансцендентности, не може бити субјекат “мешања” са материјалним телом и инкарнације и зато је ту улогу преузео Син као створено интермедијарно биће обдарено божијим логосом, мудрошћу и другим божанским силама – “Други Бог”. Према Арију, Син-Логос је “створен за нас, да бисмо ми постојали”. Логос неоплатонистичке философије (не улазећи у питање да је заиста поиман као ипостазирано биће или, што је много вероватније, као персонификација умне и креативне енергије Бога) вршио је функцију очувања трансцендентности Бога у стварању и комуникацији са светом. Врховни Бог Филона и Плотина по својој природи није могао да ступа у директни контакт са створеним, материјалним супстанцијама и зато му је био потребан “инструмент” и посредник у стварању света и гласноговорник у комуникацији са човеком, као нижестепено божанско биће које премошћује онтолошку и епистемолошку “провалију” између Бога и творевине. И док је аријанцима идеја консупстанцијалности представљала философску “перверзију” која је у супротности са хришћанским монотеизмом, овакав један “стари”, филоновски Логос за тринитаристе је био напросто недовољно божанствен. Тринитаристима Логос више није био потребан само као инструмент стварања; он постаје Бог у правом смислу те речи, Бог Син чије постојање није узроковано потребом стварања света, већ, могли бисмо рећи, потребом самог, унутрашњег бића божијег. Тринитаристи су, као и неуки модалисти првих векова хришћанства, имали истоветан мотив и импулс: Исус мора бити Бог и ништа мање од тога. Њихови тријадолошки системи, иако наизглед различити, суштински су истоветни – небиблијски, погрешни и трагични.

Треба истаћи да се учење Арија појавило и развило у контексту реакције доникејских хришћанских теолога на појаву и ширење манихејства крајем 3. и почетком 4.века. Ребека Лајман у својој одличној, краткој студији о сукобу аријанства и манихејства (Rebecca Lyman – Arians and Manichees on Christ) добро запажа да су тринитаристичка и модерна патрологија у потрази за философским извориштима аријанизма, у потпуности занемарили поменуту снажну корелацију између христологије и сотериологије и централни значај који је Исус као људски и морални егземплар имао у религиозности раних хришћана. Манихејство је иступало са типичном гностичко-докетистичком христологијом која је негирала реалност Исусовог рођења и његових људских искустава, страдања и смрти. Аријански, или, боље рећи, доникејски теолози врло добро су препознали негативне аспекте гностицизма и манихејства: спасење као “ослобођење” од “грешне”, материјалне људске природе која је инхерентно и фундаментално “искварена”, емпанципација од “света” и његових моралних и социо-политичких структура, “умртвљавање” емоција, страсти и људских нагона, предестинација и селективно спасење изабраних и сједињавање душе као божанске компоненте (једносушне) са Богом као коначни циљ “просвећења” превечно пробраних “светаца”. Арије је у својој критици учења никејске партије о једносушности Логоса са Богом указивао да је то манихејско схватање и да се тринитарци у том погледу не разликују од Манијевих следбеника. Међутим, и то је битно истаћи, Аријево оштро противљење тринитаристичкој доктрини консупстанцијалности Логоса-Сина са Богом било је мотивисано не само философским мотивима очувања божијег апсолутитета већ и жељом да Логоса учини субјектом моралне слободе и као таквим истинским идеалом хришћанске побожности и моралног прогреса верника. За Арија, као и за већину хришћанских теолога и свештеника тог доба, манихејски елитизам и учење о предестинацији представљали су застрашујућа изопачења која философским спекулацијама, езотеријом и мистицизмом у потпуности обесмишљавају ранохришћански сотериолошки модел Imitatio Christi. Пелагије (око 354 – 420/440 г.) ће век касније са истих позиција критиковати ужасавајуће, морбидно учење Августина о двострукој предестинацији у којем ће такође препознати манихејска схватања и то са правом, јер је овај првак западног тринитаризма пре свог преобраћења био припадник овог култа. Аријево учење о онтолошкој субординацији Логоса и његовој тварној природи која подразумева променљивост и моралну слободу, према руском патрологу Дмитрију Бирјукову, представљало је саставну компоненту његовог сотериолошког система: “Створеност Христа подразумева његову променљивост, његову способност избора између добра и зла, што Арије признаје. Ово признање нужно произлази из његових сотериолошких схватања зато што Христос, као Спаситељ, мора бити један од нас, како би могао спасити оне који имају истоветну природу као и он” (Дмитрий Бирюков – Богословскофилософские основания учения Ария). За Арија, Логос је и у свом преинкарнационом стању, пре него што ће постати “тело”, као самосвојно и слободно биће – прототип посвећености Богу и праве побожности која се огледа у потпуној субординацији Оцу и преданости његовој вољи. Послушност Богу и служење, потпуна преданост и зависност од Бога су за Арија суштинске сотериолошке категорије. Исус је за аријанце “страдалнички Бог”, Бог “подвижник” и ако ову слику Логоса-служитеља божијег заменимо тринитаристичким идеалом консупстанцијалног божанског бића равноправног са Оцем, инкарнациона христологија губи сваки егзистенцијални значај и мотивациону снагу за етички прогрес хришћана. Арије је добро уочио да тринитаристичке идеје о Исусу као оваплоћеном Богу имају исти докетистички набој као и манихејство и, као што смо видели, ранохришћански модализам. Никејско-халкидонска христологија са својим екстремним нагласком на божанској природи Исуса Христа и његовој консупстанцијалности са Богом, довела је, по признању једног тринитаристе, Мика Хабетса (Myk Habets, The Anointed Son: A Trinitarian Spirit Christology ) „до имплицитног или популарног докетизма“. Међутим, аријанци нису могли да се ослободе идеје о вечној, личној преегзистенцији Логоса, што их је онемогућавало да своју христологију учине у потпуности конзистентном са библијским монотеизмом и еванђеоском христологијом и ту управо започиње разделна линија аријанства са монархијанском христологијом Маркела и Фотина. Према Џону Мекверију, митолошка идеја о преегзистенцији Исуса Христа, тј. “тврдња да је Исус пре свог рођења поседовао свесну, персоналну егзистенцију на небу, не само да представља небиблијску митологизацију, већ је разaрајућа у погледу очувања аутентичне људске природе Исуса Христа” (John Macquarrie, Jesus in Modern Theology). Управо ће поменутa идеја персоналне преинкарнационе егзистенције Логоса представљати основну, „системску грешку“ како аријанске тако и тринитарне теологије која ће, након што се наметнула као стандард ортодоксије, сама себе „закуцати“ у ригидним дефиницијама и формулацијама које ће је заувек одвојити од библијског концепта Бога.

4. Маркелов и Фотинов средњи пут

Насупрот тринитараца и аријанаца, Маркел и Фотин су одбијали да признају било какав плуралитет у библијском концепту Бога и за њих постоји само једно “Ја” у Богу. Бог је једна и једина ипостас – “Једно лице, једна ипостас, једна нераздељива монада” (Маркел Анкирски) а његова Реч – Логос у свом преинкарнационом стању (али, видећемо касније, и након оваплоћења) представља делотворну енергију Бога а не лично биће – ипостас са дистинктивним персоналитетом и аутономном егзистенцијом. За Фотина, “Логос је Бог Отац у својој манифестацији путем своје енергије у створеном свету, пре свега свету људи” (M. Simonetti, Studi sull’arianiesimo). “Логос је за Фотина, једноставно начин манифестовања Оца, његова сила или аспект ни у једном озбиљном смислу, дистинктиван у односу на Оца” (R. P. C. Hanson, The Search for the Christian Doctrine of God).

Ко је онда субјекат инкарнације или оваплоћења? Аријанци и тринитаристи на ово питање дају идентичан, недвосмислен одговор: субјекат оваплоћења је преегзистентни Логос, Син Божији који као божанска ипостас преузима (ипостазира) деперсонализовану људску природу. Субјекат и центар свести Исусове људске природе је – Логос тј. Син Божији, не људска ипостас. Исус халкидонске христологије не поседује људску, већ божанску личност тј. људска природа је “уипостазирана” од стране божанске ипостаси Сина Божијег – Логоса – отеловљеног Бога. Још једна битна христолошка разлика између аријанаца, тринитариста и монархијанаца тиче се људске природе Исуса Христа. Аријанци су, као и Аполинарије Лаодикијски (+382 или 390), сматрали да Исус није поседовао рационалну људску душу коју замењује Логос. Они су са правом закључили да је то једини начин да преегзистентни Логос буде реалан субјекат спасоносног страдања и парадигматски пример послушности и посвећености Богу, јер би у противном то значило да у Исусу постоје два центра свести тј. две личности – људска и божанска. Аријанско схватање на врло леп начин описује француски патролог Ришар: “Када је Логос преузео тело од Марије он се нашао у условима једне просте људске душе, полазећи од нуле у свој поход ка спасењу и врлини” (Marcel Richard, St. Athanase et la Psychologie du Christ selon les Ariens). Својим подвижништвом, страдањем и коначно, смрћу, којом се, као субјекат слободне воље, у потпуности  подвргава вољи Бога, Логос достиже обожење и славу која му, дакле, није дата по природи као божанском бићу једносушном са Богом, што је био став тринитариста. Тринитаристи су, насупрот томе, признавали постојање људске душе у Исусу али су је, да би изашли из “ћорсокака” њихове христолошке антропологије, лишили њеног персоналног елемента, њене личносности, реалног људског персоналитета. За њих је Исусова људска душа деперсонализована и њен субјекат је божанска личност Логоса. Исусова страдања, и уопште сва његова људска искуства, по тринитаристима се односе искључиво на људску природу, тако да тринитаристички Логос постаје у неку руку подељена или, боље рећи, двострука личност што доводи до бројних христолошких парадокса и до непрепознатљивости деформише еванђеоски приказ Исуса који пати, који се моли Оцу да га поштеди страдања, који бива тужан и радостан, који се гневи и плаче за пријатељем који је преминуо, који доживљава таму богоостављености и, коначно, смрти. Са једне стране, он је свезнајући Син Божији који је створио свет а онда у Еванђељима читамо како тај исти оваплоћени Бог тринитариста не зна дан свог поновног доласка (Матеј 24,36; Марко 13,32). Пример који је Маркел користио у доказивању апсурдности тринитаристичке идеје оваплоћења јесте Гетсиманска молитва: Једносушни Бог Син моли се Богу Оцу (што је већ само по себи апсурд), са којим дели исту божанску суштину, бесмртно биће и јединствену вољу и каже: “Оче мој, ако је могуће, нека ме мимоиђе ова чаша; али не како ја хоћу него како ти”(Матеј 26,39). Ако бисмо прихватили  тринитаристичку, халкидонску дефиницију Исусове личности, потресна сцена Исусове патње у Гетсиманском врту и уопште, читав Исусов живот и страдања постају позоришна представа “царског сина обученог у просјачко одело”, како је то лепо описао Џефри Лампе (Geoffrey Lampe, God as Spirit). Ово су само нека од бројних популарних нерешивих питања о оваплоћењу Сина која су аријанци са правом постављали у полемикама са тринитаристима на која ови тада, као и данас, нису имали логичне одговоре осим позивања на некакву “тајну” која превазилази људски разум. На који начин душа, која у библијској антропологији увек означава личност и самосвест реалног субјекта, може бити деперсонализована, и да ли уопште можемо говорити о људским искуствима Исуса ако је њихов субјекат једно савршено, свемоћно, свезнајуће божанско биће неподложно страдању, тринитаристи још увек нису успели да објасне и то ће остати можда и најслабија тачка њихове христологије до данас што и сами модерни тринитаристи признају и покушавају на најразличитије начине да превазиђу и ублаже. Монархијанци, почев од Павла Самосатског па до Маркела и Фотина, енергично су се противили аријанском концепту “бездушне” Исусове људске природе и схватили су да идеја личне, преинкарнационе преегзистенције Логоса неминовно води у две поменуте грешке: аријанско негирање целовитости и аутентичности Исусове људске природе или тринитаристички докетизам који негира аутентичност Исусових људских искустава, страдања, патње и емоција као и његове егзистенцијалне интеракције и комуникације са Богом.

У складу са наведеним, на питање субјекта оваплоћења, Маркел и Фотин дају, могли бисмо рећи, “инверзно” другачији одговор: Исус, не као апстрактна деперсонализована људска природа, већ као целовита људска личност, прима у себе имперсоналног Логоса. Сходно томе, Логос не може бити “субјекат” оваплоћења јер он, као енергија Бога Оца, не представља аутономну субзистенцију или ипостас одвојену тј. одвојиву чак ни мисаоно од Бога. Маркел и Фотин “оваплоћење Логоса” схватају у као habitatio Божијег Логоса у човеку Исусу, као сједињење људске личности Исуса Христа и несубзистентног Логоса у библијском смислу обитавања и присуства (инхоминизације) Светог Духа у Исусу тј. његовој испуњености (поседнутости) Светим Божијим Духом. Према Епифанију Кипарском (око 310/320 – 403), тринитаристичком херисиологу, Фотин је следбеник Павла Самосатског, и по његовом схватању Исус не постоји од вечности, већ од момента када је Марија зачела од Светог Духа те да се по основу његове испуњености Светим Духом он може сматрати Сином Божијим. По речима Иларија Пиктавијског (4.в), Фотин негира преинкарнациону супстанцијалну егзистенцију Логоса и по њему Исус као Син Божији, пре зачећа у Марији, постоји не као аутономна субзистенција већ искључиво идеално, у виду предзнања и предестинације у божанском плану спасења човечанства. Викентије Лерински, тринитаристички писац из 5 века, додаје: “Фотин једност Бога схвата на јеврејски начин. Он не допушта постојање три божанске личности. Он за Христа тврди да је човек рођен од Марије. Он негира персоналитет Логоса и Духа. По њему, постоји само један Бог и Отац Исуса Христа коме смо дужни да служимо”. Маркел оваплоћење Логоса описује пажљиво бираним речима које одражавају готово неприметну али суштински значајну разлику у односу на аријанско и тринитаристичко поимање оваплоћења: “Бог је сјединио човека са својим Логосом”. Људска личност Исуса Христа, уједињена са Логосом као божанском енергијом постаје Син Божији а Бог постаје Исусов Отац. Маркел и Фотин не желе да говоре о Логосу као “Сину” и Богу као “Оцу” пре Исусовог зачећа Светим Духом. Логос у свом преинкарнационом облику, Логос без “тела” тј. без људске личности Исуса, још увек није “Син Божији” јер “Син” може бити само личност. Син Божији је Логос, схваћен као иманентно присуство и енергија Бога Оца, као Свети Дух, уједињен са Сином Човечијим – Исусом. Управо зато апостол Јован искључиво у Прологу употребљава за Исуса аперсонални термин “Реч”, док у остатку Еванђеља, након што Реч “постаде тело”, заправо од Исусовог крштења, започиње да употребљава израз “Син”. Сходно томе, Син Божији не поседује преегзистенцију нити га Отац од вечности “порађа” а о преегзистенцији Логоса је бесмислено говорити јер је реч о енергији Бога а не о супстанцијалном ентитету. Ово на убедљив начин потврђују  речи апостола Павла из Посланице Римљанима, које смо већ поменули, да је Исус „Син, по телу рођеном из Давидовог потомства, по Духу светости постављен за Сина Божијег у сили – од ускрса из мртвих“(Рим.1,3-4). У овој краткој реченици или, боље, христолошкој дефиницији Апостола, сумирани су сви горе наведени закључци о природи Исусовог божанског синовства: Исус као Давидов потомак, помазан Светим Духом, силом и ауторитетом датим од Бога, након васкрсења бива постављен, именован и проглашен за Сина Божијег. Џорџ Керд, један од водећих ауторитета у егзегези Посланице Јеврејима, тврди да титула “Син” у овој посланици, а то се односи и на све остале новозаветне списе, укључујући и Еванђеља, не означава преегзистентно божанско биће већ историјског Исуса, човека, кога Бог поставља за Сина Божијег. “Син је увек титула за човека Исуса” (George Bradford Caird – Son by Appointment). Према Линколну Херсту: “Син у посланици Јеврејима не представља метафизичку детерминацију која се односи на преегзистенцију…То је царска титула преузета из појединих псалама која означава узвишени статус човештва који је, како каже писац Посланице, Исус наследио…То није његов онтолошки или метафизички статус. Исус постиже ову супериорну позицију својом послушношћу и преданошћу Оцу” (Lincoln Hurst – The Epistle to the Hebrews). Ове закључке славних егзегета би беспоговорно потписали Маркел и Фотин.

Ову “инверзну” христологију Маркела и Фотина можда најбоље изражавају речи самог Исуса које представљају срж праве, новозаветне христологије: “Зар не верујете да сам ја у Оцу и да је Отац у мени? Речи које вам говорим не говорим сам од себе; Отац, који остаје у мени, он чини дела. Верујте ми да сам ја у Оцу и Отац у мени” (Јован 14, 10-11).  Бог Отац путем свог Логоса или, прецизније, као Логос, енергијски се манифестује (јер Логос није ништа друго него енергија и иманентно присуство и манифестација Бога Оца) у Исусу Христу чинећи га тиме Сином Божијим. Исусов статус Сина Божијег, према Маркелу и Фотину, заснива се на његовом персоналном и динамичком јединству са Богом; његово божанско синовство се конституише у интерперсоналном односу узајамне инхабитације, реципрочном “бивању у (другоме)”, не у партиципацији преегзистентног Логоса у божанској есенцији или суштини на коју ће придодати деперсонализовану људску природу, што су била схватања аријанаца и тринитариста. Поменуто лично, енергијско, комуникативно присуство Бога Оца – Јахвеа у Исусу се означава као Реч Божија – Логос или, да употребимо аутентични библијски израз – Свети Дух Божији. “Логос” није некакво самостално божанско биће напоредо са Богом Оцем већ исти тај Бог и Отац Исуса Христа. “То је управо реч Јахвеова, говор Јахвеов, сам Јахве који говори.” (James Dunn, Christology in the Making). Исус, испуњен Светим Духом Божијим, представља дефинитивно и климактично откривење Бога Јахвеа и као такав у функционалном смислу представља “отелотворење” или “инкарнацију” Речи и Мудрости Јахвеове. Дакле, ако бисмо Исуса назвали “божанским”, “Сином Бога” и “Логосом” то је не зато што је он божанско биће, преегзистетно и једносушно са Богом, већ зато што је сам Бог Отац “у њему” као човеку и “чини дела и говори кроз њега”. Исусова савршена испуњеност и поседнутост Светим Духом чини га Сином Божијим и носиоцем божанског Логоса, божанског откривења и богопознања, видљивом манифестацијом самог Бога Јахвеа. Према Џорџу Керду, оваква једна, у основи библијска, јеврејска христологија, која користи јуридичку, функционалну терминологију, на први поглед делује као “нижа” у поређењу са грчком, “метафизичком” која задире у “онтологију Бога”. Међутим, она је суштински “висока христологија”. У томе се Керд слаже са америчким теологом Мајклом Пепардом који за адопционистичку христологију еванђелисте Марка, а то важи и за остале еванђеоске писце, каже да је за хришћане апостолског доба то била “највиша могућа христологија” (Michael Peppard, The Son of God in the Roman World: Divine Sonship in its Social and Political Context).

5. “Све почиње од Марије…”

Поменута суштинска разлика између христологије Маркела и Фотина са једне, и тринитариста и аријанаца са друге стране, има и своје сотериолошке последице, или, као што смо рекли, можда је боље рећи – узроке. Иларије Пиктавијски, тринитаристички теолог који је био сведок прогона Фотина и његових следбеника, пише: “За Фотина све почиње са Маријом”. Заиста, за Фотина, као и његовог учитеља Маркела, историја спасења не почиње са превечним Логосом већ са Маријиним зачећем од Светог Духа, са Исусом човеком у којем ће Бог својим Светим Духом – Логосом отворити извор живе воде познања Бога и вечног живота. Христологија Маркела и Фотина је, могли бисмо рећи, права хуманистичка (или, боље, тео-хуманистичка) христологија јер однос Бога и Исуса посматра као однос равноправних партнера у комуникацији у којој човек даје слободан одговор на позив да партиципира у заједници љубави и живота са Богом, у божанском “усиновљењу” и “обожењу”, што губи сваки смисао ако је Исус као преегзистентни Логос или “превечни Бог Син”, онтолошки дефинисан и предетерминисан како ће одговорити на овај позив. Према Маркелу и Фотину, Исус, као спој човека и божанског Логоса, прецизније, као човек савршено уједињен Светим Духом са Богом, постаје орган деловања и манифестовања Бога Оца у свету и међу људима који човеку омогућава познање Бога и партиципацију у вечној љубави и животу који Отац даје свом Сину: “А ово је вечни живот, да познају тебе, јединога правога Бога, и Исуса Христа кога си послао…Да сви буду једно, као што си ти, Оче, у мени и ја у теби, да и они буду једно у нама…Да буду једно као што смо ми једно; ја у њима, а ти у мени, да буду савршено уједињени” (Јован 17,1-26). Тиме се не умањује “божанственост” Исуса у поређењу са тринитаристичким схватањем јер Логос тј. Свети Дух којим је Исус испуњен управо означава ту “пуноћу божанства која у Исусу обитава телесно” о којој говори апостол Павле (Колошанима 2,9). Само оваква једна христологија која у Исусу види аутентичну људску личност у њеном пуном капацитету боголиког човештва, може имати егзистенцијални значај за човека. То је она христологија која посматра Исуса као обоженог (или, како православни теолози воле да кажу – “ологошеног”) човека, нашег истинског брата и сапатника “који може саосећати са нашим слабостима, јер је у свему био искушан – слично нама – изузев греха”(Јеврејима 4,10), а не божанско биће, или, по речима Џефрија Лампеа (Geoffrey Lampe, God as Spirit), неку врсту „Супермена“ или “освајача из свемира”(space invader) који “долази у летећем тањиру да би спасао човечанство”.

Да ли је Исус каквог видимо у Маркеловим и Фотиновим теолошким ставовима мањи “Бог” или мање “божанствен” од Логоса Атанасија Великог, Василија Кесаријског или Августина? Да ли заузима нижи божански статус и богопоштовање недостојно за Сина Божијег? Да ли је његов сотериолошки и откривењски капацитет мањи? По нашем мишљењу одговор је негативан и ако бисмо љубав према Исусу и богопоштовање мерили тринитаристичким дефиницијама и формулацијама, питање би било да ли би и сам апостол Павле прошао тест „ортодоксности“. Маркелов и Фотинов исправни, „средњи пут“ између „Сциле и Харибде“ аријанског и тринитаристичког екстремизма, нажалост, биће проглашен за „јерес“ како од једних тако и других а са тријумфом тринитаристичке опције крајем 4. века, овај тандем теолога ће се, парадоксално, заједно са Аријем наћи на врху топ-листе „јеретика“ тринитаристичке патрологије као “савелијанци” (!?) оставши то и до данас, потврђујући још једном Исусове речи које је упутио фарисејима: „Зато, ево вам шаљем пророке, и мудре и књижевнике. Од њих ћете једне убити и распети, а друге шибати у вашим синагогама и гонити од града до града…“(Матеј 23, 34). Са оживљавањем христологије Светог Духа (Spirit Christology) у римокатоличкој и протестантској теологији двадесетог века, Маркел Анкирски и Фотин Сирмијумски ће доживети својеврсну теолошку и политичку рехабилитацију а модерна, научна патрологија потврдиће недвосмислено да заговорници тринитаристичке теологије не могу више тврдити да су директни наследници и настављачи учења апостолских ученика и отаца Цркве првих векова већ пре Филона, Плотина и Трисмегиста.

Стручна литература:

Sara Parvis – Marcellus of Ancyra and the Lost Years of the Arian Controversy 325-345 (Oxford Early Christian Studies)

Joseph T. Lienhard – Contra Marcellum: Marcellus of Ancyra and Fourth-Century Theology

Jon M. Robertson – Christ as Mediator – A Study of the Theologies of Eusebius of Caesarea, Marcellus of Ancyra, and Athanasius of Alexandria (Oxford Theology and Religion Monographs)

James D. G. Dunn – Did the First Christians Worship Jesus?: The New Testament Evidence

R. D. Williams – The Logic of Arianism (The Journal of Theological Studies, Vol.34, No.1, 1983)

Dragoș Andrei Giulea – Antioch 268 and Its Legacy in the Fourth-Century Theological Debates (Harvard Theological Review 111:2, 2018)

+++

Zvezda padalica iz Sremske Mitrovice – Fotin Sirmijumski – poslednji “jeretik”

untitled

1.Modalistički koreni trinitarne teologije

Standardizacija trinitarističke ortodoksije tj. njenog koncepta Boga, formulacija i definicija vere koja je izvršena u 4. veku (a zatim institucionalno potvrđena Carigradskim i Halkidonskim saborima) vođena je soteriološkim i pijetističkim nagonom „obožavanja“ ili „oboženja“ Isusa. Trinitaristička ideja jednosušnosti/konsupstancijalnosti Isusa kao Boga koji sa Bogom Ocem deli božansku prirodu (esenciju), biće i božanski status imala je svoje duge korene i nastala je ne samo kao posledica „infekcije“ ranohrišćanske teologije platonističkim i filonovskim idejama o Bogu što je najčešći (i najlakši) stav predstavnika moderne patrologije. Filonovo učenje o Logosu i Plotinove „Eneade“ su nesporno trinitaristima dale filosofski konceptualni okvir i terminološku aparaturu ali uzroci su imali dublje, istorijske i socio-političke i, možemo reći, socio-psihološke korene. Logos hristologija i učenje o Isusu kao preegzistentnom Logosu koji (na ovaj ili onaj način) participira u samoj božanskoj suštini (esenciji) i postaje „drugi Bog“ (baš tako su ga nazivali Justin Filosof i Origen) iskovana je u polemikama i sukobima proto-trinitarnih teologa 2. i 3. veka, apologeta – Ipolita Rimskog, Irineja Lionskog, Tertulijana i Origena protiv modalista koji su prema svedočenjima pomenutih heresiologa ali i eklesijalnih istoričara, gotovo okupirali Crkvu, zadobivši podršku ne samo većine laika već i same crkvene jerarhije. Ono što se u istoriji hrišćanske teologije često prenebregava jeste činjenica da je Logos hristologija ranohrišćanskih teologa (kao i nikejsko-halkidonska trinitaristička teologija u svom razvijenom obliku) u svojoj suštini predstavljala ustupak sveopštoj hristolatriji među vernicima i sveštenstvom koju karakteriše post-apostolska istorija crkve. Neznabožačka Crkva se omasovljavala i postepeno gubila svoju vezu sa Jerusalimom i apostolskim predanjem koje je bilo čvrsto utemeljeno u judaizmu i biblijskom monoteizmu. Neuke, nepismene mase vernika koje su pristizale u okrilje hrišćanstva prihvatile su Isusa kao Spasitelja i Gospoda koji je postepeno preuzimao ulogu samog Boga Oca, Jahvea. Tek početkom 2. veka, sa prodorom hrišćanstva u više slojeve društva, pojavljuju se pojedinci sa određenim obrazovanjem i poznavanjem filosofije (najčešće iz redova paganske inteligencije) koji su bili u mogućnosti da se bave „teologijom“, no i tada oni su bili zapravo pioniri koji su sami, kako su znali i mogli, bez nadzora i kontrole bilo kakvog doktrinarnog autoriteta, pokušavali da Evanđelje i ličnost Isusa Hrista konceptualizuju u teološkim i filosofskim formama svog doba. Otuda je i bilo moguće da jedna takva, bizarna teologija u vidu modalizma ili gnosticizma uzme toliko maha u Crkvi, jer zvanične hrišćanske dogmatike još uvek nije bilo.

Treba imati u vidu da su bujanje hristolatrije i modalističkog učenja u ranoj crkvi bili posledica iskrene želje hrišćana tog doba za spasenjem i verskog fanatizma koje modalistima niko nije mogao da ospori i koje su oni potvrđivali mučeništvom i ispovedništvom. Spasenje, po shvatanjima modalista, moglo je doneti samo božansko biće, ne obični drvodelja iz Nazareta. Između modalizma i trinitarizma oduvek je postojala ta tanka ali snažna soteriološka nit koja ih je nevidljivo spajala – Isus mora, na ovaj ili onaj način biti Bog, jer običan čovek ne može doneti spasenje čovečanstvu. Modalisti pred-nikejskog perioda nisu se odlikovali nekakvim razvijenim teološkim sistemom i „visokoumnim“ učenjem. Većina njihovih pristalica bili su iz redova nižih slojeva društva, neobrazovani, teološki „amateri“ i po ciničnim rečima Tertulijana (145 – 225. g.) „prostaci, nerazumni i idioti, što je oduvek bila većina vernika“. No, modalisti su se odlikovali vatrenom verom u Hrista kao Boga i spasitelja i paradoksalno, u tome su videli svoju vernost monoteizmu. „Mnogi od onih koji ljube Boga i iskreno su mu predani“, piše Origen o modalistima, „uznemirava shvatanje da ih učenje o ličnosti Isusa Hrista kao Logosu Božijem obavezuje da veruju u dva boga i zato oni, kako bi sačuvali svoju veru u jednobožje, odbijaju da priznaju samostalno, od Boga Oca različito biće Sina i smatraju ga istim tim Ocem samo pod drugim imenom“. Njihova logika je bila prosta: ako je Hristos Bog, onda je on biblijski Bog Jahve i nema govora o bilo kakvom Logosu ili drugom božanskom biću naporedo sa njim. „Veliki broj vernika“ kaže Origen, „neće da zna za bilo šta drugo osim Hrista i to raspetog“. Modalisti su odbacivali učenje proto-trinitaraca o Logosu jer im se on činio kao nekakvo subordinisano, drugostepeno božansko biće koji ponižava božansko dostojanstvo Hrista a njegovo ovaploćenje lišava, obožujuće, spasiteljske moći. Tertulijan je besneo da su ga neuki modalisti optuživali za politeizam i nazivali „dvobošcem“ jer je pokušavao da im objasni da Logos i Otac nisu jedan te isti Bog.

Možemo reći da su proto-trinitaristi prednikejskog perioda naišli na neprobojni zid u polemici sa modalistima kojima zamršene filosofske spekulacije o Svetoj Trojici ne samo da su bile nerazumljive i neefikasne u pogledu njihogovog razuveravanja, već i odbojne za njihovo prosto, neuko, anti-metafizičko ali ne manje vatreno, religiozno osećanje i obožavanje Hrista. Sukob sa modalistima imao je ne samo teološke već i eklesiološke dimenzije. Hristomonizam i modalistička shvatanja a o Bogu i Hristu su naširoko zahvatila ne samo većinu laika već i redove sveštenstva. Papa Viktor (189 – 198 g.) i rimski hrišćani bez ikakvih prigovora prihvataju modalistu Prakseja protiv koga će se kasnije Tertulijan boriti u Kartagini. Ipolit Rimski dolazi u sukob sa rimskim episkopom Zefirinom i njegovim naslednikom Kalistom jer su dopustili modalistima da slobodno propovedaju svoje učenje i zavode veliki broj neukih vernika. Papa Kalist (217 – 223 g.) pritajeni modalista, formalno odbacuje modalizam ali zato trinitarca Ipolita optužuje za „dvobožje“ i osuđuje njegovo učenje. Kao posledica sukoba između Ipolita i pape Kalista nastaje prvi, zabeleženi raskol u istoriji hrišćanske Crkve. Ipolit se sa malim brojem svojih pristalica odvaja od rimskog episkopa i modalističke većine vernika i formira paralelnu hrišćansku zajednicu postajući tako prvi anti-papa. Pored Ipolita, borbu sa modalistima vode na Zapadu Tertulijan (koji je zaslužan za termin „Trojstvo“ koji se i danas koristi u teologiji rimokatolicizma i protestantizma) a na Istoku Origen, kreirajući zasebno svoje trinitarne teološke sisteme.

Donikejski trinitarci su imali, kao što smo istakli, izuzetno težak zadatak u borbi sa hristomonizmom i modalističkom hristologijom i morali su u koncipiranju svojih trinitarnih modela simultano da reše tri važna problema i to: a) da odbrane biblijski monoteizam – božiju jednost i apsolutnost, pri čemu je jednost ili singularnost Boga ne samo filosofski postulat već i biblijska zapovest koja determiniše ispravno bogopoštovanje; b) da Sinu tj. Logosu dodele ličnu, personalnu subzistenciju (ipostasno biće) i predstave ga kao samostalnu božansku ličnost naporedo sa Bogom a ne kao modalističku „masku“ i „modus“ postojanja i, konačno, c) da Isusu, tj. Logosu daju dovoljan stepen „božanstvenosti“ kako bi zadovoljili soteriološke potrebe većine neukih vernika kojima je vulgarna, modalistička hristolatrija predstavljala jedini poznat i priznat oblik teologije i bogopoštovanja. U realizaciji ovih zadataka, proto-trinitaristi su bili obavezni da respektuju opšteprihvaćeni filosofski stav o božanskoj nepromenljivosti. Svaka promena i izmena predstavlja negaciju božanske prirode. Bog je, prema tadašnjim filosofskim shvatanjima, savršeno biće i on mora biti večno savršen. Bilo kakva izmena i promena, tj. prelazak iz jednog u drugo stanje, značila bi da u prethodnom stadijumu nije bio „savršen“ ili, što je još gore, da je iz stanja savršenstva degradiran u niže, nesavršeno stanje. Pored navedenog, ideja promenljivosti, povlači sa sobom i ideju „postanka“ tj. početka i kraja određenog bića o čemu, kada je reč o Bogu, ne može biti ni govora. Nepromenljivost, bespočetnost, večnost i nepodložnost stradanju su osnovne komponente božanskog apsolutiteta i premise bilo kakve teologije koje će ne samo za donikejsku već i nikejsku trijadologiju predstavljati nerešiv problem. To je osnovni razlog zbog kojeg su trinitaristički teolozi od samog početka insistirali na ideji preegzistencije Logosa tj. njegove večne koegzistencije sa Bogom što će Origen formulisati kao „večno rađanje“ Logosa iz suštine Boga i što će postati jedan od postulata ortodoksne trijadologije do danas. Logos da bi mogao biti Bog u punom kapacitetu i dostojanstvu mora biti “savečan” sa Bogom Ocem jer u suprotnom bi predstavljao stvorenje koje nastaje u vremenu po volji Boga Oca (što je bio stav Arija, koji je odbacivao ideju večnosti Logosa kao apsurd ali je priznavao njegovu personalnu preinkarnacionu egzistenciju).

2. Monarhijanci – nastavljači apostolske hristologije

No, u Crkvi je oduvek postojala jedna zdrava, tiha ali značajna „struja“ teologa koji su svoje teološke stavove bazirali na vernosti striktnom monoteizmu i biblijskom konceptu Boga. Pomenuti teolozi nisu marili što njihovi stavovi odudaraju od platonističkih filosofskih i teoloških prinicipa i svoje uporište su tražili u Evanđelju i istorijskom Isusu, ne u Filonovim spekulacijama o Logosu, Plotinovim „Eneadama“ i hermetičkim spisima. I ovi teolozi, ništa manje nego modalisti i trinitaristi, bili su nadahnuti iskrenim, vatrenim poštovanjem Isusa koga su prihvatali i priznavali Sina Božijeg, Gospoda i jedinog Spasitelja. Ovi teolozi se u trinitarističkim patrologijama i jeresiologijama nazivaju zastupnicima „dinamičkog monarhijanizma“. „Monarhijanizam“ je zapravo trinitaristička oznaka za monoteizam a „dinamizam“ ukazuje da monarhijanci Isusovo božanstvo nisu posmatrali kao ontološku posledicu njegove participacije u božanskoj prirodi i biću (esenciji) Boga Oca već kao rezultat „energijske saglasnosti“ između ljudske ličnosti Isusa i Boga koji Isusa obdaruje božanskim silama (grč. δύναμις; lat. dynamis – sila) i svojstvima pri čemu Isus ostaje čovek, autentična ljudska ličnost. Njihova hristologija se obično karakteriše kao „inspiraciona“ (jer božanstvo Isusa izjednačavaju sa biblijskim konceptom Svetog Duha) nasuprot trinitarističkoj “ontološkoj” (jer odbacuju ontološki identitet između Boga Sina i Boga Oca) i „adopcionistička“ jer, prosto rečeno, Isusa posmatraju kao čoveka koga Bog po svojoj volji uzdiže u status Sina Božijeg i Gospoda baš kao što govore apostol Pavle i Petar da je Bog Otac “Isusa po Duhu Svetosti postavio za Sina Božijeg u sili “ i učinio ga Gospodom i Hristom (Rimljanima 1,8; Dela Apostolska 2,36). Prema ovim ozloglašenim “monarhijancima”, tačnije istinskim hrišanskim monoteistima, subjekat „ovaploćenja“ ili inkarnacije nije nekakvo lično biće – Logos jer on predstavlja božansku silu koja nema izdvojeni lični identitet različit od Boga Oca niti autonomnu subzistentnost. Logos Jovanovog prologa je za njih božanska stvaralačka moć i energija komunikacije Boga sa čovekom, ne nekakvo parabožansko biće. Logos je oznaka za imanentno prisustvo, silu i delovanje Boga Oca u tvorevini i istupanju iz transcendencije ka čoveku što je teološki ekvivalent biblijskom pojmu Svetog Duha. Shodno tome, ne može se govoriti o “preegzistenciji Hrista” već samo o “preegzistenciji Logosa” koji tek u Isusu Hristu, njegovim začećem od Svetog Duha (po pojedinim teolozima zapravo tek od momenta krštenja i silaska Svetog Duha na Isusa prilikom Jordanske epifanije), biva personalizovan ili ipostaziran od strane čoveka, ljudske ličnosti Isusa Hrista i samo u tom smislu možemo govoriti o “ovaploćenju” ili “inkarnaciji” Logosa

Monarhijanska hristologija je opstajala i razvijala se tokom drugog i trećeg veka paralelno sa proto-trinitarističkim učenjima tj. inkarnacionom Logos-hristologijom pomenutih apologeta. Nesumnjivo je da je veliki broj episkopa, sveštenika i vernika prihvatao monarhijansko učenje kao tradicionalni oblik veroispovedanja i nisu u tome videli ništa “jeretičko” ili u suprotnosti sa apostolskim predanjem. Trinitaristička partija origenista će uz pomoć rimskog cara Aurelijana (inače progonitelja hrišćana) uspeti tek uz velike muke (klevetama, lažima i podmetanjima) da zbaci sa crkvenog prestola patrijarha Antiohije Pavla Samosatskog (272. g.), poslednjeg poznatog crkvenog velikodostojnika visokog (zapravo najvišeg) ranga koji je zastupao monarhijanske stavove. Trinitaristički patrolozi i jeresiolozi vešto minimiziraju značaj činjenice da je jedan patrijarh i to poglavar jedne od najvećih i najznačajnijih patrijaršija Vaseljenske Crkve (četvrte po časti iza Rimske, Carigradske i Aleksandrijske) bio “jeretik – monarhijanac adopcionista”. Antiohijska egzegetska škola pod vođstvom slavnog mučenika Lukijana (oko 290. g.), poznata po zalaganju za literarno tumačenje i naučno proučavanje Svetog Pisma (nasuprot Aleksandrijskoj tzv. “alegorijskoj” ili “origenističkoj”, bliskoj trinitaristima) iznedriće brojne monarhijanske (kao, recimo, Evstatije Antiohijski) i vodeće arijanske teologe uključujući i samog Arija. I ne samo to, trinitaristički patrolozi i istoričari Crkve prećutkuju da je učenje koje su protivnici Pavla Samosatskog (origenisti-trinitaristi) na episkopskom saboru u Antiohiji 268. g. nametnuli kao “ortodoksno”, zapravo predstavljalo arijansko učenje koje će isti ti trinitaristi vek kasnije proglasiti za jeres (Dragoș Andrei Giulea, Antioch 268 and Its Legacy in the Fourth-Century Theological Debates).

U Crkvenoj istoriji Jevsevija Kesarijskog (260/265 – 339/340 g.) imamo još jedno svedočanstvo o širokoj rasprostranjenosti monarhijaske hristologije u II i III v. ne kao geografski izolovane jeresi već opšteprihvaćenog, “ortodoksnog”, predanjskog učenja koje su generacije episkopa prenosile sa kolena na koleno od apostolskog doba. Beril, episkop Bostre arabijske (dašanja Sirija), zastupao je monarhijansku hristologiju početkom III v. dakle, gotovo pola veka pre sabora u Antiohiji 268. g. na kojem će Pavle Samosatski biti osuđen kao “jeretik”. Ako pretpostavimo da je Beril kao episkop nastavljač hristološkog predanja svojih prethodnika, njegovi hristološki stavovi zasigurno vuku svoje korene duboko iz II. v, najverovatnije od samih početaka hrišćanstva u njegovoj Crkvi, rimskoj provinciji Arabiji nastaloj na teritoriji nekadašnjeg Navatejskog carstva. Jevsevije navodi dva teološka iskaza Berila koji predstavljaju samu srž apostolske, monarhijanske hristologije: “Spasitelj i Gospod nije posedovao preegzistenciju u svojoj distinktivnoj supstanciji pre njegovog života među ljudima, niti je posedovao vlastito božanstvo, već samo Očevo koje je obitavalo u njemu”. Dakle, prema Berilu, Sin nije postojao kao individualna egzistencija, kao ipostas/subzistencija pre ovaploćenja. Preciznije, Sin Božiji kao ličnost, supstancijalna realnost postoji samo kao Isus Hristos – čovek. Vrlo je bitan drugi teološki iskaz Berila: Isusovo božanstvo nije njegovo vlastito, već božanstvo Boga Oca. Berilova hristologija je ništa drugo nego razrada jovanovske, evanđeoske hristologije koja govori ne o inkarnaciji božanskog entiteta, preegzistentnog Boga-Sina, već o inhabitaciji Boga Oca u čoveku Isusu. Isus je organ manifestovanja i delovanja Boga Oca u njihovoj uzajamnoj inhabitaciji i energijskom, ličnom saglasju i egzistencijalnom jedinstvu. O Isusu kao “bogu” i njegovoj božanskoj prirodi ili “božanstvu” možemo govoriti samo u smislu prisustva Boga Oca u Isusu i božanskom autoritetu i sili koje Isus nema po prirodi već ih, kao božiji zastupnik i izaslanik među ljudima, prima, tj. dodeljene su mu od strane Boga Oca. Isus je “bog” ne zato što poseduje božansku prirodu već zato što je Bog Otac prisutan u Isusu, govori i deluje kroz Isusa.

Dakle, trinitarističko učenje kakvo danas poznajemo tokom prva tri veka hrišćanstva nije predstavljalo zvanično učenje Crkve već samo jednu struju u teološkim tokovima koja će tek u drugoj polovini 3. veka sa Origenom i njegovim učenicima početi da se širi i zadobija dominantnu poziciju za koju će se boriti tokom čitavog četvrtog veka. Monarhijanske ideje možemo pronaći i u učenjima pojedinih trinitarističkih teologa drugog i trećeg veka. Tako, u spisu “Protiv Noeta” čiji je autor najverovatnije Ipolit Rimski (170. – 235. g.) ili neko od njegovih učenika, nalazimo značajnu misao da Logos postaje savršeni “Sin Božiji” tek nakon što je “postao telo”.  Drugim rečima, pre ovaploćenja Logos još uvek ne poseduje punu personalnost i ne predstavlja samosvojni entitet odvojiv i distinktivan u odnosu na Boga Oca. U svom preinkarnacionom stanju, Logos je jednostavno Očeva unutrašnja sila i njegov kreativni um u akciji bez autonomne egzistencije. Ipolit zapravo na ispravan, postinkarnacioni način tumači reči Jovanovog prologa: “I Reč postade telo, i stanova među nama, i gledasmo njenu slavu kao jedinorodnoga od Oca, punog blagodati i istine” (1,14). Prema Ipolitu, o ličnoj egzistenciji Logosa kao Sina Božijeg i vidljivoj manifestaciji Boga i njegove mudrosti i slave, može se govoriti tek nakon što se taj Logos pojavio u ljudskoj ličnosti Isusa Hrista i “stanovao među nama” kao čovek. Tek tada, prema Ipolitu, Logos postaje Sin a Bog – njegov Otac. Logos postaje Sin tek nakon što je postao telo. Dakle, pre inkarnacije/ovaploćenja tj. pre nego što će se Bog Otac projaviti svojim Svetim Duhom u ličnosti Isusa Hrista, Logos je jednostavno delotvorna moć Boga a ne samosvojna, individualna ličnost u punom smislu te reči. Videćemo u nastavku da će ovo biti jedna od glavnih teza teologije Markela Ankirskog i Fotina Sirmijumskog, glavnih junaka naše priče.

3. Arijanska “buna” protiv trinitarista

Novozavetno učenje o Isusu kao čoveku u kojem Logos kao nesubzistentna energija Boga Oca obitava u vidu Svetog Duha neprekidno će „tinjati“ tokom trećeg veka kada će Origenova trinitaristička teologija postepeno početi da biva opšteprihvaćena i priznata kao „standard“ ortodoksije. Ponovo će se pojaviti upravo u jeku teološkog (i političkog) rata između arijanaca i trinitarista koji je otpočeo Nikejskim saborom 325 g. a glavne bitke su se odigravale baš na teritoriji današnje Srbije. Njegovi zastupnici biće Markel Ankirski (285-374 g.) i njegov učenik Fotin (+379 g.), episkop Sirmijuma, današnje Sremske Mitrovice u Srbiji. Markel je inače bio prijatelj Atanasija Aleksandrijskog, učesnik Nikejskog sabora i vatreni protivnik arijanaca-origenista predvođenih Jevsevijem Kesarijskim zbog čega će zajedno sa Atanasijem biti osuđen, raščinjen i progonjen.

Početna tačka i osnovni princip teologije Markela i Fotina je očuvanje striktnog hrišćanskog monoteizma i monoprosoponog (jednoličnosnog) koncepta Boga utemeljenog u Svetom Pismu. Shodno tome oni su negirali personalnu preegzistenciju Logosa i njegovu subzistentnost tj. ipostatičnost pre ovaploćenja – shvatanje koji su arijanci i trinitaristi zajednički zastupali čime su sami sebe doveli u direktnu koliziju sa pomenutim principom za koji su se i sami deklarativno zalagali. Zapravo, suštinski, jedina razlika između arijanaca i trinitarista bila je, mogli bismo reći, u stepenu božanstva kojeg su pripisiviali preegzistentnom Logosu kao drugoj božanskoj ipostasi, tačnije, bogu naporedo sa Bogom Ocem. Arijanci su, pošto su Logosa već proglasili “drugim Bogom” i distinktivnim entitetom u svojoj subzistenciji naporedo sa Bogom Ocem, pokušavali na svaki način da dokažu da time ne narušavaju primat Boga Oca (nazivajući ga “Samo-Bogom” – autoteos)  i nedeljivost njegove esencije zadržavajući izvestan stepen ontološke subordinacije Logosa što je teško bilo tumačiti drugačije nego kao diteizam. S druge strane, trinitaristi su nastojali po svaku cenu da Logosa ne liše i najmanjeg prerogativa božanstva i eliminišu i samu pomisao njegove “ontološke kontingencije” i subordinacije. Da bi to postigli, trinitaristi su, otišli korak dalje od arijanaca i proglasili Logosa “jednosušnim” ili “konsupstancijalnim” sa Bogom Ocem – izraz i ideja koju su najverovatnije “pozajmili” iz hermetičkih spisa. Inače, izraz “jednosušan” prvi je upotrebio gnostik Vasilidis (2. vek) i postaće uobičajeni teološki termin u hermetizmu. Tako, u “Pimanderu” nailazimo na gotovo identične ideje i formulacije koje će Atanasije i njegovi sledbenici – “omousijanci” – koristiti u svom teologisanju: Bog Otac je Um iz koga se emanacijom porađa njegov “Sin” – Logos, ne kao stvoreni, separatni entitet već kao “jednosušan” sa svojim Umom-Ocem sačinjavajući sa njim jedno, nerazdeljivo, kompozitno božansko biće. Bog, shodno tome, nije postao “Otac” kada je Isusa ispunjenog Svetim Duhom proglasio za svog “Sina” prilikom Jordanske epifanije, već on “po prirodi” svoje biće i esenciju deli sa Logosom, večno i neprekidno porađajući ga iz svoje suštine kao Otac. “Očinstvo” je, dakle, prirodno svojstvo Boga ili, bolje, svojstvo njegove prirode је da “porađa” Sina. Sin je “svojstven supstanciji Boga” (Atanasije Aleksandrijski) ne produkt/porod njegove slobodne volje. Na taj način, Bog prestaje da bude biblijski Jahve – “Onaj koji jeste” (ime koje, prema Markelu, direktno ukazuje na samobitnost Boga kao nedljive monade i nemogućnost postojanja/bivstvenosti druge božanske ipostasi), i postaje “Bog Otac” čije samo ime podrazumeva i iziskuje postojanje “Sina” kao druge ipostasi unutar božanstva i njihovu večnu, bespočetnu korelativnost i koegzistenciju. Trinitaristi su na taj način, iako su na sve načine to pokušavali da negiraju, Bogu Ocu nametnuli kao determinantu, konstituentu njegovog bića, kao ontološku nužnost jedan drugi entitet – Logosa, što se, pored svoje apsurdnosti i blasfemičnosti, direktno kosilo ne samo sa izvornim judeo-hrišćanskim tj. biblijskim konceptom Boga, već i sa osnovnim principima platonističko-filonovske teologije o apsolutnosti, samobitnosti, neuzrokovanosti i nedeljivosti božanskog bića i njegove esencije na kojima su gradili svoje trijadološke sisteme. U tom pogledu, arijanska trijadologija je, možemo reći, bila doslednija i vernija svojim platonističkim izvorima i trinitaristi će i nakon trijumfa njihove partije u poslednjim decenijama 4. veka (tačnije proskripcije svih oponenata uz pomoć carske vlasti) neprekidno biti izloženi osudi zbog narušavanja pomenutih osnovnih filosofskih principa, što će svoj vrhunac dostići u bespoštednoj kritici trinitarističke teologije od strane ultra-arijanca Evnomija iz Kizika (+393) koji je čak i jednog Vasilija Velikog dovodio do ludila svojim filosofskim bravurama ismevajući apsurditete i kontradiktornosti novouspostavljene “ortodoksije”. Prema arijanskom crkvenom istoričaru Filostorgiju (368 – 439 g.), Vasilije je preminuo nakon nervnog sloma od besa i očajanja kada je pročitao Evnomijevu “Apologiju”. Koristeći terminologiju i koncepte aristotelovske filosofije, Evnomije je dao briljantnu, racionalnu, filosofski fundiranu elaboraciju i odbranu judeo-hrišćanskog monoteizma koji je doveden u pitanje trinitarističkim konceptom “jednosušnosti” Sina sa Bogom (Ocem). Evnomije je insistirao na principu da svaka ontologija Boga mora poći od priznanja i bezuslovnog prihvatanja božije jednosti tj. da je bog numerički jedan, savršena, apsolutna monada, neuzrokovana i nerođena ipostas. Apsolutnost boga nužno podrazumeva nekompozitni, prost, jedini(čni) karakter njegovog bića i suštine. Prema Evnomiju, Bog je apsolutno, samobitno biće pri čemu je nerođenost, shvaćena kao apsolutna sloboda, neuzrokovanost, neuslovljenost i bespočetnost – njegova suštinska odrednica. Koncept jednosušnosti Sina sa Bogom Ocem bi u tom slučaju značio ili uvođenje dva principa, ishodišta božanstva sa konsekvencom da se Sin rađa iz samog sebe (tj. da je “brat” Boga Oca) ako koegzistira sa Bogom posedujući istovetnu suštinu i biće sa njim. To je sa filosofske tačke gledišta apsurd, a pored navedenog ideja jednosušnosti Oca i Sina neminovno vodi u negaciju autentične, nezavisne, neuslovljene, egzistencije Boga (Oca) i negaciju njegove samobitnosti i slobode, a na posletku, i samog Sina. Shodno tome konsupstancijalnost se može se shvatiti samo u modalističkom tzv. savelijanskom smislu, to jest da je reč o jednom božanskom entitetu koji samo menja modalitet postojanja što i jeste bio jedan od razloga zbog kojeg arijanski nastrojeni episkopi i teolozi nisu bili spremni da prihvate izraz “jednosušan” iako su prihvatali “visoku” hristologiju tj. božansko poreklo i preegzistenciju Logosa-Sina.

Dakle, i arijancima i trinitaristima je postojanje jednog ličnog, preegzistentnog božanskog bića naporedo sa Bogom Ocem predstavljalo nerešiv filosofski i teološki problem. Prema Ariju i većini konzervativnih teologa 4. veka, Bog, nedodirljiv u svetinji nad svetinjama svoje transcendentnosti, ne može biti subjekat “mešanja” sa materijalnim telom i inkarnacije i zato je tu ulogu preuzeo Sin kao stvoreno intermedijarno biće obdareno božijim logosom, mudrošću i drugim božanskim silama – “Drugi Bog”. Prema Ariju, Sin-Logos je “stvoren za nas, da bismo mi postojali”. Logos neoplatonističke filosofije (ne ulazeći u pitanje da je zaista poiman kao ipostazirano biće ili, što je mnogo verovatnije, kao personifikacija umne i kreativne energije Boga) vršio je funkciju očuvanja transcendentnosti Boga u stvaranju i komunikaciji sa svetom. Vrhovni Bog Filona i Plotina po svojoj prirodi nije mogao da stupa u direktni kontakt sa stvorenim, materijalnim supstancijama i zato mu je bio potreban “instrument” i posrednik u stvaranju sveta i glasnogovornik u komunikaciji sa čovekom, kao nižestepeno božansko biće koje premošćuje ontološku i epistemološku “provaliju” između Boga i tvorevine. I dok je arijancima ideja konsupstancijalnosti predstavljala filosofsku “perverziju” koja je u suprotnosti sa hrišćanskim monoteizmom, ovakav jedan “stari”, filonovski Logos za trinitariste je bio naprosto nedovoljno božanstven. Trinitaristima Logos više nije bio potreban samo kao instrument stvaranja; on postaje Bog u pravom smislu te reči, Bog Sin čije postojanje nije uzrokovano potrebom stvaranja sveta, već, mogli bismo reći, potrebom samog, unutrašnjeg bića božijeg. Trinitaristi su, kao i neuki modalisti prvih vekova hrišćanstva, imali istovetan motiv i impuls: Isus mora biti Bog i ništa manje od toga. Njihovi trijadološki sistemi, iako naizgled različiti, suštinski su istovetni – nebiblijski, pogrešni i tragični.

Treba istaći da se učenje Arija pojavilo i razvilo u kontekstu reakcije donikejskih hrišćanskih teologa na pojavu i širenje manihejstva krajem 3. i početkom 4.veka. Rebeka Lajman u svojoj odličnoj, kratkoj studiji o sukobu arijanstva i manihejstva (Rebecca Lyman – Arians and Manichees on Christ) dobro zapaža da su trinitaristička i moderna patrologija u potrazi za filosofskim izvorištima arijanizma, u potpunosti zanemarili pomenutu snažnu korelaciju između hristologije i soteriologije i centralni značaj koji je Isus kao ljudski i moralni egzemplar imao u religioznosti ranih hrišćana. Manihejstvo je istupalo sa tipičnom gnostičko-doketističkom hristologijom koja je negirala realnost Isusovog rođenja i njegovih ljudskih iskustava, stradanja i smrti. Arijanski, ili, bolje reći, donikejski teolozi vrlo dobro su prepoznali negativne aspekte gnosticizma i manihejstva: spasenje kao “oslobođenje” od “grešne”, materijalne ljudske prirode koja je inherentno i fundamentalno “iskvarena”, empancipacija od “sveta” i njegovih moralnih i socio-političkih struktura, “umrtvljavanje” emocija, strasti i ljudskih nagona, predestinacija i selektivno spasenje izabranih i sjedinjavanje duše kao božanske komponente (jednosušne) sa Bogom kao konačni cilj “prosvećenja” prevečno probranih “svetaca”. Arije je u svojoj kritici učenja nikejske partije o jednosušnosti Logosa sa Bogom ukazivao da je to manihejsko shvatanje i da se trinitarci u tom pogledu ne razlikuju od Manijevih sledbenika. Međutim, i to je bitno istaći, Arijevo oštro protivljenje trinitarističkoj doktrini konsupstancijalnosti Logosa-Sina sa Bogom bilo je motivisano ne samo filosofskim motivima očuvanja božijeg apsolutiteta već i željom da Logosa učini subjektom moralne slobode i kao takvim istinskim idealom hrišćanske pobožnosti i moralnog progresa vernika. Za Arija, kao i za većinu hrišćanskih teologa i sveštenika tog doba, manihejski elitizam i učenje o predestinaciji predstavljali su zastrašujuća izopačenja koja filosofskim spekulacijama, ezoterijom i misticizmom u potpunosti obesmišljavaju ranohrišćanski soteriološki model Imitatio Christi. Pelagije (oko 354 – 420/440 g.) će vek kasnije sa istih pozicija kritikovati užasavajuće, morbidno učenje Avgustina o dvostrukoj predestinaciji u kojem će takođe prepoznati manihejska shvatanja i to sa pravom, jer je ovaj prvak zapadnog trinitarizma pre svog preobraćenja bio pripadnik ovog kulta. Arijevo učenje o ontološkoj subordinaciji Logosa i njegovoj tvarnoj prirodi koja podrazumeva promenljivost i moralnu slobodu, prema ruskom patrologu Dmitriju Birjukovu, predstavljalo je sastavnu komponentu njegovog soteriološkog sistema: “Stvorenost Hrista podrazumeva njegovu promenljivost, njegovu sposobnost izbora između dobra i zla, što Arije priznaje. Ovo priznanje nužno proizlazi iz njegovih soterioloških shvatanja zato što Hristos, kao Spasitelj, mora biti jedan od nas, kako bi mogao spasiti one koji imaju istovetnu prirodu kao i on” (Dmitri Biriukov – Богословскофилософские основания учения Ария). Za Arija, Logos je i u svom preinkarnacionom stanju, pre nego što će postati “telo”, kao samosvojno i slobodno biće – prototip posvećenosti Bogu i prave pobožnosti koja se ogleda u potpunoj subordinaciji Ocu i predanosti njegovoj volji. Poslušnost Bogu i služenje, potpuna predanost i zavisnost od Boga su za Arija suštinske soteriološke kategorije. Isus je za arijance “Stradalnički Bog”, Bog “podvižnik” i ako ovu sliku Logosa-služitelja božijeg zamenimo trinitarističkim idealom konsupstancijalnog božanskog bića ravnopravnog sa Ocem, inkarnaciona hristologija gubi svaki egzistencijalni značaj i motivacionu snagu za etički progres hrišćana. Arije je dobro uočio da trinitarističke ideje o Isusu kao ovaploćenom Bogu imaju isti doketistički naboj kao i manihejstvo i, kao što smo videli, ranohrišćanski modalizam. Nikejsko-halkidonska hristologija sa svojim ekstremnim naglaskom na božanskoj prirodi Isusa Hrista i njegovoj konsupstancijalnosti sa Bogom, dovela je, po priznanju jednog trinitariste, Mika Habetsa (Myk Habets, The Anointed Son: A Trinitarian Spirit Christology ) „do implicitnog ili popularnog doketizma“. Međutim, arijanci nisu mogli da se oslobode ideje o večnoj, ličnoj preegzistenciji Logosa, što ih je onemogućavalo da svoju hristologiju učine u potpunosti konzistentnom sa biblijskim monoteizmom i evanđeoskom hristologijom i tu upravo započinje razdelna linija arijanstva sa monarhijanskom hristologijom Markela i Fotina. Prema Džonu Mekveriju, mitološka ideja o preegzistenciji Isusa Hrista, tj. “tvrdnja da je Isus pre svog rođenja posedovao svesnu, personalnu egzistenciju na nebu, ne samo da predstavlja nebiblijsku mitologizaciju, već je razarajuća u pogledu očuvanja autentične ljudske prirode Isusa Hrista” (John Macquarrie, Jesus in Modern Theology). Upravo će pomenuta ideja personalne preinkarnacione egzistencije Logosa predstavljati osnovnu, „sistemsku grešku“ kako arijanske tako i trinitarne teologije koja će, nakon što se nametnula kao standard ortodoksije, sama sebe „zakucati“ u rigidnim definicijama i formulacijama koje će je zauvek odvojiti od biblijskog koncepta Boga.

4. Markelov i Fotinov srednji put

Nasuprot arijanaca i trinitarista, Markel i Fotin su odbijali da priznaju bilo kakav pluralitet u biblijskom konceptu Boga i za njih postoji samo jedno “Ja” u Bogu. Bog je jedna i jedina ipostas – “Jedno lice, jedna ipostas, jedna nerazdeljiva monada” (Markel Ankirski) a njegova Reč – Logos u svom preinkarnacionom stanju (ali, videćemo kasnije, i nakon ovaploćenja) predstavlja delotvornu energiju Boga a ne lično biće – ipostas sa distinktivnim personalitetom i autonomnom egzistencijom. Za Fotina, “Logos je Bog Otac u svojoj manifestaciji putem svoje energije u stvorenom svetu, pre svega svetu ljudi” (M. Simonetti, Studi sull’arianiesimo). “Logos je za Fotina, jednostavno način manifestovanja Oca, njegova sila ili aspekt ni u jednom ozbiljnom smislu, distinktivan u odnosu na Oca” (R. P. C. Hanson, The Search for the Christian Doctrine of God).

Ko je onda subjekat inkarnacije ili ovaploćenja? Arijanci i trinitaristi na ovo pitanje daju identičan, nedvosmislen odgovor: subjekat ovaploćenja je preegzistentni Logos, Sin Božiji koji kao božanska ipostas preuzima (ipostazira) depersonalizovanu ljudsku prirodu. Subjekat i centar svesti Isusove ljudske prirode je – Logos tj. Sin Božiji, ne ljudska ipostas. Isus halkidonske hristologije ne poseduje ljudsku, već božansku ličnost tj. ljudska priroda je “uipostazirana” od strane božanske ipostasi Sina Božijeg – Logosa – otelovljenog Boga. Još jedna bitna hristološka razlika između arijanaca, trinitarista i monarhijanaca tiče se ljudske prirode Isusa Hrista. Arijanci su, kao i Apolinarije Laodikijski (+382 ili 390), smatrali da Isus nije posedovao racionalnu ljudsku dušu koju zamenjuje Logos. Oni su sa pravom zaključili da je to jedini način da preegzistentni Logos bude realan subjekat spasonosnog stradanja i paradigmatski primer poslušnosti i posvećenosti Bogu, jer bi u protivnom to značilo da u Isusu postoje dva centra svesti tj. dve ličnosti – ljudska i božanska. Arijansko shvatanje na vrlo lep način opisuje francuski patrolog Rišar: “Kada je Logos preuzeo telo od Marije on se našao u uslovima jedne proste ljudske duše, polazeći od nule u svoj pohod ka spasenju i vrlini” (Marcel Richard, St. Athanase et la Psychologie du Christ selon les Ariens). Svojim podvižništvom, stradanjem i konačno, smrću, kojom se, kao subjekat slobodne volje, u potpunosti  podvrgava volji Boga, Logos dostiže oboženje i slavu koja mu, dakle, nije data po prirodi kao božanskom biću jednosušnom sa Bogom, što je bio stav trinitarista. Trinitaristi su, nasuprot tome, priznavali postojanje ljudske duše u Isusu ali su je, da bi izašli iz “ćorsokaka” njihove hristološke antropologije, lišili njenog personalnog elementa, njene ličnosnosti, realnog ljudskog personaliteta. Za njih je Isusova ljudska duša depersonalizovana i njen subjekat je božanska ličnost Logosa. Isusova stradanja, i uopšte sva njegova ljudska iskustva, po trinitaristima se odnose isključivo na ljudsku prirodu, tako da trinitaristički Logos postaje u neku ruku podeljena ili, bolje reći, dvostruka ličnost što dovodi do brojnih hristoloških paradoksa i do neprepoznatljivosti deformiše evanđeoski prikaz Isusa koji pati, koji se moli Ocu da ga poštedi stradanja, koji biva tužan i radostan, koji se gnevi i plače za prijateljem koji je preminuo, koji doživljava tamu bogoostavljenosti i, konačno, smrti. Sa jedne strane, on je sveznajući Sin Božiji koji je stvorio svet a onda u Evanđeljima čitamo kako taj isti ovaploćeni Bog trinitarista ne zna dan svog ponovnog dolaska (Matej 24,36; Marko 13,32). Primer koji je Markel koristio u dokazivanju apsurdnosti trinitarističke ideje ovaploćenja jeste Getsimanska molitva: Jednosušni Bog Sin moli se Bogu Ocu (što je već samo po sebi apsurd), sa kojim deli istu božansku suštinu, besmrtno biće i jedinstvenu volju i kaže: “Oče moj, ako je moguće, neka me mimoiđe ova čaša; ali ne kako ja hoću nego kako ti”(Matej 26,39). Ako bismo prihvatili  trinitarističku, halkidonsku definiciju Isusove ličnosti, potresna scena Isusove patnje u Getsimanskom vrtu i uopšte, čitav Isusov život i stradanja postaju pozorišna predstava “carskog sina obučenog u prosjačko odelo”, kako je to lepo opisao Džefri Lampe (Geoffrey Lampe, God as Spirit). Ovo su samo neka od brojnih popularnih nerešivih pitanja o ovaploćenju Sina koja su arijanci sa pravom postavljali u polemikama sa trinitaristima na koja ovi tada, kao i danas, nisu imali logične odgovore osim pozivanja na nekakvu “tajnu” koja prevazilazi ljudski razum. Na koji način duša, koja u biblijskoj antropologiji uvek označava ličnost i samosvest realnog subjekta, može biti depersonalizovana, i da li uopšte možemo govoriti o ljudskim iskustvima Isusa ako je njihov subjekat jedno savršeno, svemoćno, sveznajuće božansko biće nepodložno stradanju, trinitaristi još uvek nisu uspeli da objasne i to će ostati možda i najslabija tačka njihove hristologije do danas što i sami moderni trinitaristi priznaju i pokušavaju na najrazličitije načine da prevaziđu i ublaže. Monarhijanci, počev od Pavla Samosatskog pa do Markela i Fotina, energično su se protivili arijanskom konceptu “bezdušne” Isusove ljudske prirode i shvatili su da ideja lične, preinkarnacione preegzistencije Logosa neminovno vodi u dve pomenute greške: arijansko negiranje celovitosti i autentičnosti Isusove ljudske prirode ili trinitaristički doketizam koji negira autentičnost Isusovih ljudskih iskustava, emocija, patnje kao i njegovе egzistencijalne interakcije i komunikacije sa Bogom.

U skladu sa navedenim, na pitanje subjekta ovaploćenja, Markel i Fotin daju, mogli bismo reći, “inverzno” drugačiji odgovor: Isus, ne kao apstraktna depersonalizovana ljudska priroda, već kao celovita ljudska ličnost, prima u sebe impersonalnog Logosa. Shodno tome, Logos ne može biti “subjekat” ovaploćenja jer on, kao energija Boga Oca, ne predstavlja autonomnu subzistenciju ili ipostas odvojenu tj. odvojivu čak ni misaono od Boga. Markel i Fotin “ovaploćenje Logosa” shvataju u kao habitatio Božijeg Logosa u čoveku Isusu, kao sjedinjenje ljudske ličnosti Isusa Hrista i nesubzistentnog Logosa u biblijskom smislu obitavanja i prisustva (inhominizacije) Svetog Duha u Isusu tj. njegovoj ispunjenosti (posednutosti) Svetim Božijim Duhom. Prema Epifaniju Kiparskom (oko 310/320 – 403), trinitarističkom herisiologu, Fotin je sledbenik Pavla Samosatskog, i po njegovom shvatanju Isus ne postoji od večnosti, već od momenta kada je Marija začela od Svetog Duha te da se po osnovu njegove ispunjenosti Svetim Duhom on može smatrati Sinom Božijim. Po rečima Ilarija Piktavijskog (4.v), Fotin negira preinkarnacionu supstancijalnu egzistenciju Logosa i po njemu Isus kao Sin Božiji, pre začeća u Mariji, postoji ne kao autonomna subzistencija već isključivo idealno, u vidu predznanja i predestinacije u božanskom planu spasenja čovečanstva. Vikentije Lerinski, trinitaristički pisac iz 5 veka, dodaje: “Fotin jednost Boga shvata na jevrejski način. On ne dopušta postojanje tri božanske ličnosti. On za Hrista tvrdi da je čovek rođen od Marije. On negira personalitet Logosa i Duha. Po njemu, postoji samo jedan Bog i Otac Isusa Hrista kome smo dužni da služimo”. Markel ovaploćenje Logosa opisuje pažljivo biranim rečima koje odražavaju gotovo neprimetnu ali suštinski značajnu razliku u odnosu na arijansko i trinitarističko poimanje ovaploćenja: “Bog je sjedinio čoveka sa svojim Logosom”. Ljudska ličnost Isusa Hrista, ujedinjena sa Logosom kao božanskom energijom postaje Sin Božiji a Bog postaje Isusov Otac. Markel i Fotin ne žele da govore o Logosu kao “Sinu” i Bogu kao “Ocu” pre Isusovog začeća Svetim Duhom. Logos u svom preinkarnacionom obliku, Logos bez “tela” tj. bez ljudske ličnosti Isusa, još uvek nije “Sin Božiji” jer “Sin” može biti samo ličnost. Sin Božiji je Logos, shvaćen kao imanentno prisustvo i energija Boga, kao Sveti Duh, ujedinjen sa Sinom Čovečijim – Isusom. Upravo zato apostol Jovan isključivo u Prologu upotrebljava za Isusa apersonalni termin “Reč”, dok u ostatku Evanđelja, nakon što Reč “postade telo”, zapravo od Isusovog krštenja, započinje da upotrebljava izraz “Sin”. Shodno tome, Sin Božiji ne poseduje preegzistenciju niti ga Otac od večnosti “porađa” a o preegzistenciji Logosa je besmisleno govoriti jer je reč o energiji Boga a ne o supstancijalnom entitetu. Ovo na ubedljiv način potvrđuju  reči apostola Pavla iz Poslanice Rimljanima, koje smo već pomenuli, da je Isus „Sin, po telu rođenom iz Davidovog potomstva, po Duhu svetosti postavljen za Sina Božijeg u sili – od uskrsa iz mrtvih“(Rim.1,3-4). U ovoj kratkoj rečenici ili, bolje, hristološkoj definiciji Apostola, sumirani su svi gore navedeni zaključci o prirodi Isusovog božanskog sinovstva: Isus kao Davidov potomak, pomazan Svetim Duhom, silom i autoritetom datim od Boga, nakon vaskrsenja biva postavljen, imenovan i proglašen za Sina Božijeg. Džordž Kerd, jedan od vodećih autoriteta u egzegezi Poslanice Jevrejima, tvrdi da titula “Sin” u ovoj poslanici, a to se odnosi i na sve ostale novozavetne spise, uključujući i Evanđelja, ne označava preegzistentno božansko biće već istorijskog Isusa, čoveka, koga Bog postavlja za Sina Božijeg. “Sin je uvek titula za čoveka Isusa” (George Bradford Caird, Son by Appointment). Prema Linkolnu Herstu: “Sin u poslanici Jevrejima ne predstavlja metafizičku determinaciju koja se odnosi na preegzistenciju…To je carska titula preuzeta iz pojedinih psalama koja označava uzvišeni status čoveštva koji je, kako kaže pisac Poslanice, Isus nasledio…To nije njegov ontološki ili metafizički status. Isus postiže ovu superiornu poziciju svojom poslušnošću i predanošću Ocu” (Lincoln Hurst – The Epistle to the Hebrews). Ove zaključke slavnih egzegeta bi bespogovorno potpisali Markel i Fotin.

Ovu “inverznu” hristologiju Markela i Fotina možda najbolje izražavaju reči samog Isusa koje predstavljaju srž prave, novozavetne hristologije: “Zar ne verujete da sam ja u Ocu i da je Otac u meni? Reči koje vam govorim ne govorim sam od sebe; Otac, koji ostaje u meni, on čini dela. Verujte mi da sam ja u Ocu i Otac u meni” (Jovan 14, 10-11).  Bog Otac putem svog Logosa ili, preciznije, kao Logos, energijski se manifestuje (jer Logos nije ništa drugo nego energija i imanentno prisustvo i manifestacija Boga Oca) u Isusu Hristu čineći ga time Sinom Božijim. Isusov status Sina Božijeg, prema Markelu i Fotinu, zasniva se na njegovom personalnom i dinamičkom jedinstvu sa Bogom; njegovo božansko sinovstvo se konstituiše u interpersonalnom odnosu uzajamne inhabitacije, recipročnom “bivanju u (drugome)”, ne u participaciji preegzistentnog Logosa u božanskoj esenciji ili suštini na koju će pridodati depersonalizovanu ljudsku prirodu, što su bila shvatanja arijanaca i trinitarista. Pomenuto lično, energijsko, komunikativno prisustvo Boga Oca – Jahvea u Isusu se označava kao Reč Božija – Logos ili, da upotrebimo autentični biblijski izraz – Sveti Duh Božiji. “Logos” nije nekakvo samostalno božansko biće naporedo sa Bogom Ocem već isti taj Bog i Otac Isusa Hrista. “To je upravo reč Jahveova, govor Jahveov, sam Jahve koji govori” (James Dunn, Christology in the Making). Isus, ispunjen Svetim Duhom Božijim, predstavlja definitivno i klimaktično otkrivenje Boga Jahvea i kao takav u funkcionalnom smislu predstavlja “otelotvorenje” ili “inkarnaciju” Reči i Mudrosti Jahveove. Dakle, ako bismo Isusa nazvali “božanskim”, “Sinom Boga” i “Logosom” to je ne zato što je on božansko biće, preegzistetno i jednosušno sa Bogom, već zato što je sam Bog Otac “u njemu” kao čoveku i “čini dela i govori kroz njega”. Isusova savršena ispunjenost i posednutost Svetim Duhom čini ga Sinom Božijim i nosiocem božanskog Logosa, božanskog otkrivenja i bogopoznanja, vidljivom manifestacijom samog Boga Jahvea (Kol.1,15; Filip. 2,6). Prema Džordžu Kerdu, ovakva jedna, u osnovi biblijska, jevrejska hristologija, koja koristi juridičku, funkcionalnu terminologiju, na prvi pogled deluje kao “niža” u poređenju sa grčkom, “metafizičkom” koja zadire u “ontologiju Boga”. Međutim, ona je suštinski “visoka hristologija”. U tome se Kerd slaže sa američkim teologom Majklom Pepardom koji za adopcionističku hristologiju evanđeliste Marka, a to važi i za ostale evanđeoske pisce, kaže da je za hrišćane apostolskog doba to bila “najviša moguća hristologija” (Michael Peppard, The Son of God in the Roman World: Divine Sonship in its Social and Political Context).

5. “Sve počinje od Marije…”

Pomenuta suštinska razlika između hristologije Markela i Fotina sa jedne, i trinitarista i arijanaca sa druge strane, ima i svoje soteriološke posledice, ili, kao što smo istakli, bolje je reći – uzroke. Ilarije Piktavijski, trinitaristički teolog koji je bio svedok progona Fotina i njegovih sledbenika, piše: “Za Fotina sve počinje sa Marijom”. Zaista, za Fotina, kao i njegovog učitelja Markela, istorija spasenja ne počinje sa prevečnim Logosom već sa Marijinim začećem od Svetog Duha, sa Isusom čovekom u kojem će Bog svojim Svetim Duhom – Logosom otvoriti izvor žive vode poznanja Boga i večnog života. Hristologija Markela i Fotina je, mogli bismo reći, prava humanistička (ili, bolje, teo-humanistička) hristologija jer odnos Boga i Isusa posmatra kao odnos ravnopravnih partnera u komunikaciji u kojoj čovek daje slobodan odgovor na poziv da participira u zajednici ljubavi i života sa Bogom, u božanskom “usinovljenju” i “oboženju”, što gubi svaki smisao ako je Isus kao preegzistentni Logos ili “prevečni Bog Sin”, ontološki definisan i predeterminisan kako će odgovoriti na ovaj poziv.  Prema Markelu i Fotinu, Isus, kao spoj čoveka i božanskog Logosa, preciznije, kao čovek savršeno ujedinjen Svetim Duhom sa Bogom, postaje organ delovanja i manifestovanja Boga Oca u svetu i među ljudima koji čoveku omogućava poznanje Boga i participaciju u večnoj ljubavi i životu koji Otac daje svom Sinu: “A ovo je večni život, da poznaju tebe, jedinoga pravoga Boga, i Isusa Hrista koga si poslao…Da svi budu jedno, kao što si ti, Oče, u meni i ja u tebi, da i oni budu jedno u nama…Da budu jedno kao što smo mi jedno; ja u njima, a ti u meni, da budu savršeno ujedinjeni” (Jovan 17,1-26). Time se ne umanjuje “božanstvenost” Isusa u poređenju sa trinitarističkim shvatanjem jer Logos tj. Sveti Duh kojim je Isus ispunjen upravo označava tu “punoću božanstva koja u Isusu obitava telesno” o kojoj govori apostol Pavle (Kološanima 2,9). Samo ovakva jedna hristologija koja u Isusu vidi autentičnu ljudsku ličnost u njenom punom kapacitetu bogolikog čoveštva, može imati egzistencijalni značaj za čoveka. To je ona hristologija koja posmatra Isusa kao oboženog (ili, kako pravoslavni teolozi vole da kažu – “ologošenog”) čoveka, našeg istinskog brata i sapatnika “koji može saosećati sa našim slabostima, jer je u svemu bio iskušan – slično nama – izuzev greha”(Jevrejima 4,10), a ne božansko biće, ili, po rečima Džefrija Lampea (Geoffrey Lampe, God as Spirit), neku vrstu „Supermena“ ili “osvajača iz svemira”(space invader) koji “dolazi u letećem tanjiru da bi spasao čovečanstvo”.

Da li je Isus kakvog vidimo u Markelovim i Fotinovim teološkim stavovima manji “Bog” ili manje “božanstven” od Logosa Atanasija Velikog, Vasilija Kesarijskog ili Avgustina? Da li zauzima niži božanski status i bogopoštovanje nedostojno za Sina Božijeg? Da li je njegov soteriološki i otkrivenjski kapacitet manji? Po našem mišljenju odgovor je negativan i ako bismo ljubav prema Isusu i bogopoštovanje merili trinitarističkim definicijama i formulacijama, pitanje bi bilo da li bi i sam apostol Pavle prošao test „ortodoksnosti“. Markelov i Fotinov ispravni, „srednji put“ između „Scile i Haribde“ arijanskog i trinitarističkog ekstremizma, nažalost, biće proglašen za „jeres“ kako od jednih tako i drugih a sa trijumfom trinitarističke opcije krajem 4. veka, ovaj tandem teologa će se, paradoksalno, zajedno sa Arijem naći na vrhu top-liste „jeretika“ trinitarističke patrologije kao “savelijanci” (!?) ostavši to i do danas, potvrđujući još jednom Isusove reči koje je uputio farisejima: „Zato, evo vam šaljem proroke, i mudre i književnike. Od njih ćete jedne ubiti i raspeti, a druge šibati u vašim sinagogama i goniti od grada do grada…“(Matej 23, 34). Sa oživljavanjem hristologije Svetog Duha (Spirit Christology) u rimokatoličkoj i protestantskoj teologiji dvadesetog veka, Markel Ankirski i Fotin Sirmijumski će doživeti svojevrsnu teološku i političku rehabilitaciju a moderna, naučna patrologija potvrdiće nedvosmisleno da zagovornici trinitarističke teologije ne mogu više tvrditi da su direktni naslednici i nastavljači učenja apostolskih učenika i otaca Crkve prvih vekova već pre Filona, Plotina i Trismegista.

Stručna literatura:

Sara Parvis – Marcellus of Ancyra and the Lost Years of the Arian Controversy 325-345 (Oxford Early Christian Studies)

Joseph T. Lienhard – Contra Marcellum: Marcellus of Ancyra and Fourth-Century Theology

Jon M. Robertson – Christ as Mediator – A Study of the Theologies of Eusebius of Caesarea, Marcellus of Ancyra, and Athanasius of Alexandria (Oxford Theology and Religion Monographs)

James D. G. Dunn – Did the First Christians Worship Jesus?: The New Testament Evidence

R. D. Williams – The Logic of Arianism (The Journal of Theological Studies, Vol.34, No.1, 1983)

Dragoș Andrei Giulea – Antioch 268 and Its Legacy in the Fourth-Century Theological Debates (Harvard Theological Review 111:2, 2018)

Advertisements