the-creation-of-adam-monreale-e1268427684130

Слика: Исус приказан као Творац у сцени стварања Адама. Катедрала Монреале, Сицилија, 12.век.

У нашим претходним текстовима смо показали да је тринитаристичко учење о личној, преинкарнационој преегзистенцији Логоса – Сина Божијег небиблијско и да деформише еванђеоски портрет Исуса и апостолску христологију.  Међутим, уколико Логос не поседује личну преегзистенцију, како онда објаснити и тумачити поједине новозаветне стихове који наизглед недвосмислено говоре да је Исус постојао пре него што ће се појавити у телу тј. пре свог оваплоћења? У налажењу одговора на ово питање, употребићемо чувени, контроверзни стих из Павлове посланице Колошанима (1,15-18) који тринитаристи обично користе као непобитни доказ да је Исус као превечни Син Божији постојао од вечности као божији сарадник у стварању света. Треба истаћи да су исти стих користили и аријанци као један од својих главних скриптуралних доказа да је Логос створено биће јер Павле експлицитно Исуса назива „прворођеним међу свим створењима“ баш као и Јован у Откривењу (3,14) – „Почетак створења Божијих“. Управо зато, тринитаристи овај стих због аријанских призвука невољно користе у својој одбрани идеје преегзистенције Логоса и више преферирају Јованов Пролог зa који смо у нашем тексту “Да ли је Логос Бог?” утврдили да не само да не мора, него је и погрешно тумачити на начин како то чине тринитаристички теолози. Поред посланице Колошанима, размотрићемо и христолошки блиске стихове из првог поглавља Посланице Јеврејима. При томе користићемо резултате истраживања и радове тројице еминентних стручњака из области егзегезе и ерминевтике Посланице Јеврејима: Џорџа Керда (George Bradford Caird), Линколна Херста (Lincoln Douglas Hurst) и Кенета Шенка (Kenneth Schenck). “Исувише често”, каже Херст, “Посланица Јеврејима се тумачила кроз призму Никеје и Халкидона. Да ли је аутору Посланице допуштено да сам каже оно што жели?”. Нажалост, није, и зато је, да бисмо открили исправно значење и поруку ове две посланице, неопходно да се ослободимо усађених тринитаристичких преконцепција, нарочито у вези преегзистенције Логоса и његове консупстанцијалности са Богом које несвесно учитавамо у текст. Видећемо, да када стихове посматрамо у њиховом правом контексту и проверавамо њихову конзистентност са другим библијским стиховима, они врло лако добијају своју логичку и теолошку целовитост и пуноћу. Закључци које ћемо изнети у тумачењу ове две посланице, базирани на објективној, научној анализи спроведеној од стране поменуте тројице британских и америчких егзегета, важе и за друге новозаветне стихове који се обично стављају “на сто” у полемикама о Исусовој преегзистенцији.

Апостол Павле у Посланици Колошанима (1,15-18) за Исуса каже:

„Он је слика невидљивога Бога, прворођени свег створења, јер је у њему створено све што је на небесима и на земљи, све видљиво и невидљиво, били то престоли, или господства, или поглаварства, или власти; све је његовим посредством створено – и за њега. И он је пре свега и све у њему има своје постојање. Он је и глава тела, Цркве; он је почетак, прворођени из мртвих, да у свему он буде први“.

Најпре треба знати се израз „прворођени“ у овом стиху не односи на примогенитуру већ на прееминентност, примат и првенство. Наиме, апостол Павле овде прави референцу на цара Давида као месијански прототип – „Ја ћу Давиду бити отац и он ће бити мој син, и утврдићу његов царски престо над Израиљем довека“ (1.Дн.22,10; 2.Сам. 7,14; Jевр.1,5), и првенствено на стих из Псалма 88 (ст.20-27) у којем Јахве говори да ће Давида „учинити“ својим “првенцем”:

„Нађох Давида, свога слугу, помазах га својим светим уљем. Моја рука ће га подржавати и мишица моја укрепити…Он ће ме призивати: ти си мој отац, Бог мој и заступник мога спасења; А ја ћу га учинити првенцем, вишим од царева земаљских“.

Дакле, Исус је „Прворођенац“ и Син Божији не као некакво праисторијско биће већ као Давидов потомак, божији изасланик и заступник/пуномоћник (хебр. шалијах) који ће примити царско помазање Светим Духом и успоставити Царство божије, божију владавину на земљи међу људима и свим створеним бићима. “Он ће бити велик и зваће се Син Свевишњега, и даће му Господ Бог престо његовог оца Давида, те ће владати над домом Јаковљевим довека, и његовом царству неће бити краја”(Лука 1,32-33).

Када је и како Исус постао Син Божији? Амерички теолог Мајкл Пепард, који се екстензивно бавио питањем библијског концепта божанског синовства, у својој бриљантној студији The Son of God in the Roman World: Divine Sonship in its Social and Political Context, тврди да је Павле користећи метафору “Прворођенца” имао на уму адоптивно синовство у јуридичком смислу, засновано на примордијалној одлуци и сувереној вољи Бога Јахвеа, не “онтолошко” у гностичко-тринитаристичком  смислу еманације или “рађања” из супстанције самог Бога. Уколико би, пак, инсистирали на “онтолошком” тумачењу, дошли би, на крају пута, заправо до аријанског решења јер, не само што Павле не говори о било каквом “порађању” од Бога, већ је Исус представљен као прворођени “међу свим створењима”. Такође, то би значило да Бог поред Логоса има још божанске “деце” тако да смо у проналажењу правог значења поменутог стиха стављени пред избор између две алтернативе: аријанске или библијске. Пепард указује да се термин “прворођени” у правним документима римске империје о наслеђивању примењивао и на усвојену децу те да је ова христолошка метафора адоптивног синовства у савршеном складу са културним и политичким контекстом јулијанско-клаудијевске ере. Да подсетимо, “божански” Октавијан Август је био усвојени син исто тако “божанског” Јулија Цезара, да би касније добио и сам титулу “Син Божији” и приписано му је божанско порекло од бога Аполона. Према Пепарду, ранохришћанско обожавање Исуса као Сина Божијег, настало је, не само као израз њихових христолошких схватања, већ и као свесна реакција и отпор према империјалном култу и цезаролатрији. Појам “Сина Божијег” у свести апостола, еванђелиста и прве генерације хришћана није означавао некакво божанско биће већ човека који је изабран од стране Бога као његов усвојени син и регент његове владавине на земљи, као нека врста субверзивног анти-хероја прогоњених хришћана насупрот Октавијана и његових наследника који су себе сматрали изабраним божанским синовима. Уместо орла Римске Империје који симболизује насиље, рат и гордост римских царева као самопроглашених божанских потомака, хришћани као симбол њиховог цара и правог божијег сина, свесно бирају белу голубицу која носи поруку мира, избављења и понизног прихватања Божије владавине.

Описујући империјалну теологију тј. величање Октавијана као божијег сина и бога коју су у својим списима пропагирали августијански песници Хорације, Вергилије и Овидије, амерички библијски учењак и историчар Џон Доминик Кросан каже: “Интересантно је како за ове августијанске песнике није представљао било какав проблем да је једна жива људска личност (Октавијан) истовремено и живо божанско биће. Њихова логика је била непогрешиво проста: Бог управља светом. Цезар управља светом. Дакле, Цезар је бог…Друга људска бића која су се прославила својим доброчинствима су у прошлости бивала проглашена божанствима тек након њихове смрти, али Цезар Август је био јединствен зато што је достигао божански статус док је још увек био жив. Ништа као он, сходно томе, није постојало пре, нити ће доћи након њега”. Заправо, Кросан закључује, ипак је постојао неко који одговара горе наведеном опису бога на земљи и ранохришћанску христологију посматра као свесну апропријацију империјалне теологије: “Замислите следеће питање”, каже Кросан, “У првом веку је постојало једно људско биће које су називали божанским, Сином Божијим, Богом и Богом од Бога, чије титуле су биле Господ, Искупитељ, Ослободитељ и Спаситељ света. Ко је била та личност? Већина људи ће инстинктивно, осим уколико им сувишна очигледност одговора на ово питање не побуди сумњу, одговорити да је реч о Исусу из Назарета. И већина хришћана вероватно мисли да су поменуте титуле изворно искључиво примењиване на Христа и креиране од стране хришћанских писаца за њега. Али, пре него што је Исус рођен, све поменуте титуле и епитети припадали су Цезару Августу. Хришћани нису просто користили уобичајене титуле које су у то доба додељиване различитима људима као израз поштовања, нити чак нарочите титуле које су на Истоку примењиване на изванредне, заслужне личности. Хришћани су свесно украли идентитет римског императора и доделили га једном јеврејском сељаку. То може бити или неумесна шала или груби сарказам или, пре, оно што су римљани звали majestas а што ми данас називамо чином велеиздаје” (John Dominic Crossan, God and Empire).

Царска идеологија адоптивног божанског синовства није била непозната Јеврејима и библијским писцима о чему сведочи горе наведен стих из 90-ог Псалма. Божанско синовство цара Давида и његових потомака представља статус који они стичу именовањем, проглашењем и избором од стране Јахвеа и нигде нема ни помена о метафизичком концепту “божанства” нити његове преегзистенције као божанског бића. Према Џону Колинсу, ознака “Син Божији” у библијском месијанизму означава статусни симбол а не природу Месије, без улажења у метафизичке спекулације о његовом надљудском пореклу и моћима. Он се и даље сматра људским бићем али које се налази у специјалном односу са Богом као његов изасланик и заступник у спровођењу божанске воље. Тринитаристички теолози у жељи да Исусу припишу божанску природу – тзв. “онтолошко” божанско синовство и пронађу какву-такву скриптуралну подршку за њихову идеју “рађања” Сина као божанства из бића и есенције Бога Оца, обично се позивају на Псалам 2 где Јахве каже свом помазанику: “Ти си мој Син, и ја сам те данас породио”. Међутим, како добро запажа Пепард, овај стих је управо у супротности са тринитаристичким концептом “онтолошког” божанства Месије. Псалам 2 је тзв. псалам крунисања цара и његов контекст је инаугурација Цара Јудеје и обред његовог помазања који заправо означава чин усвојења изабраника као божанског Сина. Наведени израз –“Ти си мој Син, и ја сам те данас породио” – представља формулу усвојења која се примењивала у правном поступку адопције детета. Месија постаје “данас” Син Божији тј. бива на фигуративан начин “порођен” као Син у моменту проглашења и избора за Месију од стране Јахвеа и аутор Псалма ни једног момента не говори о превечном порађању из суштине Бога некаквог преегзистентног божанског бића у смислу тринитаристичке христологије. Исте речи тј. формулу усиновљења и проглашења за божанског сина, Јахве ће поновити последњи пут приликом Исусовог крштења на Јордану: “Ово је Син мој љубљени, који је по мојој вољи” (Матеј 3,17).

Дакле, хришћани апостолског доба Исуса нису посматрали у појмовима и категоријама платонистичке метафизике и паганских теогонија већ империјалне, августијанске теологије, римског права и обичајних норми које се односе на породицу, очинство, усвајање и наслеђивање. Између Бога и његовог усвојеног Сина постојала је не онтолошка сродност већ функционални идентитет у смислу да Бог као Отац по својој patria potestas додељује свом изабраном усвојенику и изасланику на земљи божански (харизматски) ауторитет и статус потврђен божанском силом, подршком и благословом у репрезентовању Бога и спровођењу његове воље у управљању светом. Божанско синовство Исуса није се поимало нити описивало метафизичким појмовима еманације, есенције или божанске природе већ божанског избора и провиђења као и јуридичким концептима заступништва и пуномоћја (познатим у римском и јеврејском праву). “Римска империјална теологија није имала било какав проблем са људским бићем које је, са једне стране, син божији а, са друге стране, оваплоћени бог. Исто тако она никада није ни помишљала да сазове сабор (у Никеји можда?) да одлучи како једна личност може бити у исто време потпуно људска и потпуно божанска. Римски теолози – песници и уметници, сви одреда – са презиром би одбили свако потчињавање римске теологије грчкој философији. Исти такав став је имао и апостол Павле када је реч о хришћанској теологији у 1.Коринћанима 1-4” (John Dominic Crossan, The First Paul). Треба имати у виду да хришћанима јеврејског порекла који су у периоду настанка новозаветних списа представљали доминантну већину у Цркви, концепт изасланика – шалијаха – који наступа у име свог налогодавца као заступник и пуномоћник је биo добро познат и они су препознали у Исусу “онога који долази у име Господње” (Јован 11,9; 13,35), у “којем је име Јахвеово” по узору на Анђела Јахвеовог тзв. Анђела присутности (Јахвеове) који је пратио Израиљце приликом егзодуса из Египта (2.Мојс.23, 20-23).

Можемо, дакле, закључити, да је изворна апостолска христологија представљала својеврстан амалгам римске, империјалне теологије, јудејског месијанизма и библијског концепта божанског изасланика. Ова христологија, као ни римска империјална теологија није залазила у метафизичке висине или божанску “онтологију”. Исус је, баш као и “божански” Август, био човек али његово божанско порекло (Исусово зачеће од Светог Духа које описује еванђелист Лука наспрам Августовог зачећа од Аполона које описује Светоније), божанска одлука о усиновљењу и дар божанског ауторитета и силе (Светог Духа) чинили су га ништа мање богом на земљи тј. Сином Божијим. То је била и те како “висока” христологија, заправо, како правилно закључује Пепард, “највиша могућа христологија коју људски језик може да искаже”, јер је означавала реално, живо и делотворно присуство Бога у Сину као изасланику и пуномоћнику, не просто титулу или почасну функцију. Платонистичке и гностичке идеје о “прокреативном” Богу који “порађа” из свог бића божанско дете су раним хришћанима биле одбојне и неприхватљиве првенствено због значајног присуства Јевреја у црквеним заједницама првог века, којима је таква једна христологија представљала паганско светогрђе и директно преступање прве божанске заповести. Међутим, и хришћани који су долазили из многобоштва управо су у неантропоморфном Богу хришћана и стриктном јудео-хришћанском монотеизму видели религију која им омогућава бег из из моралног система Римске империје и паганског политеизма у којем идеје о еманацијама и “онтолошкој” божанској деци која из бедара богова силазе с неба на земљу нису представљале никакву новину. То не значи да је Исусов статус адоптивног Сина Божијег и човека испуњеног Светим Духом у очима првих хришћана био нижег достојанства или мање “божанствен” у поређењу са тринитаристима 4. века или њиховим данашњим истомишљеницима који Исуса сматрају Богом Сином рођеним из божанске суштине и једносушним са Богом Оцем. Напротив, света, мученичка крв првих хришћана која се проливала широм Римске Империје доказује да је њихово поштовање Исуса као Сина Божијег и Господа било аутентично и дословно питање живота и смрти.

41FOLyt9+aL

Michael Peppard – The Son of God in the Roman World: Divine Sonship in its Social and Political Context

Према Пепарду, Исусова функција Сина Божијег је примарно месијанске, есхатолошке и сотериолошке природе. Циљ његове месијанске мисије као “Првенца” и усвојеног сина Бога схваћеног као римски paterfamilias јесте да прошири божанску породицу пружањем могућности усиновљења свима онима који његовог Оца признају и прихвате као јединог, истинитог Бога чиме, као и Исус, стичу статус усвојене божанске деце. Тај статус они задобијају прихватањем Исуса као Господа и Сина Божијег тј. вером на коју Бог одговара додељивањем Светог Духа приликом крштења у име Исуса Христа. То потврђују речи апостола Павла у посланицима Римљанима и Галатима:  „Кадa је дошла пунина времена, посла Бог свога Сина, рођеног од жене…да ми примимо усиновљење“ (Гал.4,4-5). Павле не говори о тринитаристичкој теогонији већ о човеку “рођеном од жене”, Давидовом потомку, чија се месијанска улога огледа се не само у успостављању божије владавине на земљи, репрезентовању Бога и спровођењу његове воље, већ и у сабратству са вернима и њиховом усиновљењу кроз Христа: „Да буде првенац међу многом браћом“(Рим.8,29), да раздељивањем Духа Божијег којим је помазан као Христос – „Духа усиновљења“(Рим. 8,14) – учини друге „децом божијом, наследницима божијим, сунаследницима Христовим“ (Рим.8,15-17). Зашто је апостолу Павлу концепт Исусовог адоптивног синовства, тј. његовог усиновљења битан? Зашто се није више позабавио унутрашњим бићем божијим тј. божанском „онтологијом“, прецизније, начином на који је Исус постао Син Божији и тако пружио јасне смернице Цркви за решавање овог фундаменталног христолошког питања које ће у наступајућим вековима постати жариште контроверзи, сукоба и раскола? Пепард даје једноставан одговор на ова питања: Зато што Павле не доживљава Исуса у категоријама и формама платонистичке метафизике и зато што не жели да раздваја божанско синовство тј. усиновљење Исуса и хришћана. Начин стицања божанског синовства Исуса и хришћана је истоветан – усиновљење тј. усвојење путем Светог Духа и васкрсења најпре Христа, као првенца, а затим „у Христу“ и „са Христом“ и негове браће. Никејско-халкидонска христологија ће на вештачки начин покушати да пресече ову братску везу између Исуса и хришћана проглашавањем Исусовог синовства за “онтолошко”, непоновљиво и јединствено, засновано на рађању из супстанције Бога за разлику од хришћана који су остали, можемо слободно рећи, „другоразредна“, усвојена деца божија. Сотериолошке последице овакве једне метафизички „високе“ христологије биле су, наравно, катастрофалне, јер ће Исус уместо Сина Божијег, првенца међу божанском сабраћом, сапатника, заступника пред Богом и утешитеља (1.Јн.2,1) постати Бог Син, недодирљив и недоступан у божанској трансценденцији. Апостолску адопционистичку христологију убрзо ће заменити култ светаца и мариолатрија као сурогат Исуса Спаситеља а хришћани ће поред брата изгубити и свог Небеског Оца и постати у правом смислу божанска сирочад, јер ће и концепт божанског очинства нестати из духовности и литургије Цркве а улогу Бога Оца ће преузети философска апстракција у виду Тројства или Свете Тројице.

У описивању Исусовог статуса као “Прворођеног” (Јевр. 1,6), писац Посланице Јеврејима, такође користи стихове “царских”, месијанских псалама (Пс.110,1-2 и Пс.2,7) а хришћане види као “Цркву првенаца” предвођену Исусом, “посредником Новог савеза”, у присутности Бога као судије, у Небеском Јерсуалиму (Јевр.12,22-24) што такође говори у прилог есхатолошком значењу Исусовог синовства и његове улоге Првенца: “Јер (Бог) није анђелима покорио будући свет о коме говоримо”(Јевр.2,5). Есхатолошко/телеолошко значење потврђују и завршне речи у Колошанима (које су заправо кључ за разумевање целокупног параграфа) где се Исусово првенство и прееминентни положај у творевини заснивају не на његовом превечном постојању тј. преегзистенцији већ на васкрсењу из мртвих„Он је почетак, прворођени из мртвих да у свему буде први“. Дакле васкрсли Исус, не као превечни Логос, већ као нови Адам, „Првенац од мртвих и владар над земаљским царевима“(Отк.1,4), први који је искусио васкрсење и вечни живот, је „почетак“, „прворођени“ међу свим створењима и њихов предводник, претходник у “будућем свету”, новој творевини, новом животу који Бог даје човечанству у Исусу као „глави тела“ – Цркве. Ово на убедљив начин потврђују  речи апостола Павла из Посланице Римљанима да је Исус „Син, по телу рођеном из Давидовог потомства, по Духу светости постављен за Сина Божијег у сили – од ускрса из мртвих(Рим.1,3-4). У овој краткој реченици или, боље, христолошкој дефиницији Апостола, сумирани су сви горе наведени закључци о природи Исусовог божанског синовства: Исус као Давидов потомак, помазан Светим Духом, силом и ауторитетом датим од Бога, након васкрсења бива постављен, именован и проглашен за Сина Божијег. Џорџ Керд (George Bradford Caird, Son by Appointment), један од водећих ауторитета у егзегези Посланице Јеврејима, тврди да титула “Син” у овој посланици, а то се односи и на све остале новозаветне списе, укључујући и Еванђеља, не означава преегзистентно божанско биће већ историјског Исуса, човека, кога Бог поставља или именује за Сина Божијег (Јевр.3,6). “Син је увек титула за човека Исуса” и његов статус Сина Божијег се изражава не онтолошким категоријама, већ концептом “постављења” или “именовања” у чијој позадини стоји суверена одлука Бога и његова премудрост. Исус мора да се квалификује за овај статус својом богобојазношћу, послушношћу и подвргавањем божијој вољи у извршењу одлука и циљева његове мудрости (Јевр.5,7-10). У мисаоном систему писца Посланице Јеврејима, у његовој “изразито јеврејској христологији” (не грчкој, “метафизичкој”), наставља Керд, “нема места за преегзистенцију као онтолошки концепт. Његов суштински људски Исус мора да достигне савршенство, да постигне прееминентност и, коначно, вечност” (George Bradford Caird, Son by Appointment). Према Линколну Херсту: “Син у посланици Јеврејима не представља метафизичку детерминацију која се односи на преегзистенцију…То је царска титула преузета из појединих псалама која означава узвишени статус човештва који је, како каже писац Посланице, Исус наследио…То није његов онтолошки или метафизички статус. Исус постиже ову супериорну позицију својом послушношћу и преданошћу Оцу” (Lincoln Hurst, The Epistle to the Hebrews).

Већина коментатора и теолога у тумачењу наведног стиха Посланице Колошанима превиђа на први поглед безначајно и збуњујуће набрајање анђеоских сила међу делима стварања: “престоли, господства, поглаварства, власти”. Да бисмо разумели оно што нам апостол Павле поручује послужићемо се стиховима из Павлове посланице Ефесцима у којој говори о силини и делотворности божије моћи “чије је дејство показао на Христу када га је васкрсао из мртвих и посадио себи с десне стране на небесима, изнад сваког поглаварства, и власти, и силе, и господства, и над сваким именом које се назива не само на овом свету него и у будућем. И све је покорио под његове ноге, а њега је дао Цркви за главу више свега; она је његово тело, пуноћа онога који све испуњава у свему” (Еф.1,20-22). Такође, у 1. Петровој посланици (3,22) се каже како је васкрсли Исус постављен “с десне стране Богу, пошто је отишао на небо, где су му потчињени анђели, и власти, и силе”. У поменутим стиховима имамо идентичне есхатолошке мотиве и фразе као у Посланици Колошанима. И, опет, као и у Колошанима, васкрсли Исус, не преегзистентни Логос, подигнут силом божијом бива постављен, “посађен са десне стране” престола Бога Јахвеа који Исусу покорава анђеоске силе својом божанском силом и ауторитетом. Павлова интенција је да Колошанима који су застранили у култ обожавања анђела (Кол.2,18) укаже на супремацију Исуса као оног кога је Бог поставио изнад анђеоских сила којe су створенe да би служилe Месији – Христу у његовој владавини над светом. Култ анђела је и тема посланице Јеврејима (гл.1) где имамо истоветне мотиве надмоћи и примата Исуса над небеским силама. Писац посланице Јеврејима који су, као и Колошани, анђеоске престоле, господства и силе стављали изнад Исуса, указује да је Исус “постао толико силнији од анђела, колико је наследио име узвишеније од њих”(Јевр.1,4). То узвишено име које је Исус наследио је “Син Божији” (према појединим тумачима реч је о титули “Господ”) при чему треба приметити да је Исус “постао” силнији од анђела, не да је као божанско биће по својој природи моћнији те да је “наследио” име “Син”. О “наслеђивању” овог имена би било бесмислено говорити уколико је, као што су то тринитаристи тврдили, “Син” онтолошка одредница друге божанске ипостаси – Логоса. Тринитаристички теолози на овај закључак обично одговарају концептом божанског “кенозиса” у смислу да се поменуте речи односе на људску природу оваплоћеног Бога Сина, не његово божанство. Не треба трошити речи о чистом докетистичком карактеру и апсурдности оваквог објашњења које читав Исусов живот и страдања чине позоришном представом “царског сина обученог у просјачко одело”, како је то лепо описао Џефри Лампе (Geoffrey Lampe, God as Spirit).

У уводним речима Посланице Јеврејима (1,1-2) имамо директну паралелу са стиховима Посланице Колошанима:

“Бог, који је од давнине много пута и на много начина говорио нашим очевима преко пророка, у ове последње дане проговорио нам је преко Сина, кога је поставио за наследника свега, чијим посредством је и свет створио”.

Одмах пада у очи инкомпатибилност ових стихова са аријанском и тринитаристичком христологијом према којој је Логос не тек “у последње дане” већ одувек, од постанка света говорио тј. обраћао се творевини и комуницирао са њом што је управо и основна функција Сина као Логоса – Речи Божије. Аријанци и тринитаристи сматрају да се Логос-Син у свом бестелесном, преинкарнационом облику појављивао у Старом завету и вршио улогу божанског гласноговорника. По њиховом схватању све старозаветне епифаније су заправо јављања бестелесног Логоса, не Бога Оца. Међутим, писац Посланице не помиње пре-есхатолошког Логоса већ нам каже да је Бог (не Логос или Света Тројица) у “последњим данима” проговорио на јединствен начин – “преко Сина”. Исус, као Син Божији се “појавио на свршетку векова” (Јевр.9,26). “Син Божији” је, дакле, есхатолошка, месијанска категорија и титула Исуса, не категорија божанске онтологије. Логос божији у преинкарнационом облику означава не субзистентни ентитет већ реч божију, конверзацију и комуникацију Бога са човеком путем творевине, Мојсијевог закона, пророка – мудраца и анђеоских објава, баш као што говори и писац Посланице Јеврејима. У човеку Исусу Христу, Логос – божија реч и мудрост, добија један нови облик – “постаје тело” тј. “Син Божији” као савршени и финални облик манифестовања, комуникације и присуства Бога у свету и међу људима.

Но, како тумачити тзв. „космолошке“ исказе о Исусу као посреднику у стварању света? У Прологу Јовановог еванђеља за Логоса, Реч Божију се каже: “Све је кроз њу постало, и ништа, што је постало, није постало без ње”(Јн.1,3), баш као и у Посланици Колошанима – „Све је његовим посредством створено“ (Кол.1,16) – и  паралелном стиху Посланице Јеврејима: “његовим посредством (Бог) је створио свет” (Јевр.1,2). Покушаћемо да наведене стихове протумачимо у њиховом правом контексту, изван наметнутих тринитаристичких егзегетских оквира заснованих на идеји преегзистенције и инкарнације. Морамо бити опрезни да, по речима Џемса Дана “не срљамо у опасност да у решавању овог најосетљивијег питања читамо текст са предубеђењима накнадно развијених догми уместо да допустимо да контекст детерминише нашу егзегезу”.

Најпре, када је реч о Посланици Јеврејима, треба истаћи да је овде реч не о стварању “света” или “светова” како се обично преводи, већ је реч о “еонима” тј. гностичким духовним бићима. Еони се као посебан ред првостворених анђеоских бића (уз херувиме, серафиме, силе, власти, поглаварства, престоле, арханђеле и анђеле) појављују и у тринитаристичкој збирци канонских списа из IV в. Апостолске установе (Constitutiones Apostolorum, VIII, 12). И овде, као и у Посланици Колошанима, контекст је не Исусово “сарадништво” са Богом у стварању света, већ полемика са гностичким култом анђела (“стихија” и “еона”) и Исусова супериорност као есхатолошког Цара и Господара новоствореног космичког теократског поретка који је наступио његовим васкрсењем. Према Џорџу Керду, писац Посланице Јеврејима говорећи о стварању еона “посредством” Сина, примењује популарну Аристотелову теорију узрока (Метафизика, 983) по којој се коначна сврха тј. финални узрок (causa finalis) одређене супстанције може посматрати у функцији њеног почетног, стваралачког, покретачког узрока (causa efficiens). Исус, сходно томе, представља финални узрок тј. “створитеља” еона у смислу сврхе и разлога њиховог постојања, не реалног агента или “инструменталног” узрока стварања, схваћеног као интермедијарно биће – Демијург помоћу кога Бог ствара свет. Аристотел у спису “О деловима животиња”(639b) пише: “Постоји више од једног узрока који се тичу стварања природних ствари: постоји узрок као сврха због које је ствар створена и узрок којем припада почетак кретања. Сходно томе, још једно питање на које морамо да дамо одговор је: који од ова два узрока заузима прво место а који друго? Јасно је да је први онај који ми називамо финалним узроком, онај због којег је ствар створена будући да је то логос те ствари, његова рационална основа и логос је увек почетак (ἀρχή) производа природе као и оних уметности”. Видимо да Аристотел експлицитно Логос идентификује са ἀρχή (почетак, начело) и примарним, финалним узроком у смислу сврхе и циља стварања како материјалних тако и нематеријалних субзистенција. Према Керду, може се рећи да је Син “посредник” у стварању света (агент чијим посредством Бог ствара свет) али не “по основу неког пре-космичког божанског постојања, већ као пионир спасења човечанства, предодређен да предводи божију децу у славу (Јевр.2,10). Он заиста има улогу у стварању и провиденцијалном управљању светом, али као циљ ка коме је читав процес усмерен. Обично се сматра да је поглед на свет писца Посланице Јеврејима – платонизам, посредован хеленистичким јудаизмом Филона. Али, ако је аутор Посланице био под било којим филозофским утицајем (што је одвише дубиозна претпоставка), онда би се исто тако могло рећи да у њој има нечег препознатљиво аристотеловског у погледу теологије у којој финални узрок делује и као ефективни узрок” (G. B. Caird, The New Testament Theology).

Филон се, као и други философи његови савременици, такође бавио метафизиком узрочности и употребом специфичних предлога каузалности у описивању божанског творачког деловања. Он експлицитно Логоса назива инструменталним узроком, средством помоћу којег или “посредством”/”кроз кога” Бог, као покретачки, примарни узрок, ствара свет. Филон Логоса назива “Прворођенцем” и “Прворођеним сином божијим” што је многе тумаче навело на закључак да писац Посланице Јеврејима као и Јован у прологу свог Евађеља свесно примењују филонистичке космолошке концепције на Исуса. Међутим, теолошке и философске идеје које леже у позадини Филонових спекулација о Логосу као инструменту стварања заправо су у директној супротности са тринитаристичком идејом консупстанцијалности и преегзистенције Логоса. Филонов Логос (не улазећи у питање да ли га је заиста посматрао као ипостазирано биће или, што је много вероватније, метафорички као персонификацију умне и креативне енергије Бога) вршио је функцију очувања трансцендентности Бога у стварању и комуникацији са светом, јер неоплатонистички Бог по својој природи није могао да ступа у директни контакт са створеним, материјалним супстанцијама и зато му је био потребан “инструмент” и посредник као нижестепено божанско биће које премошћује онтолошку и епистемолошку “провалију” између Бога и творевине. Код тринитариста, пак, Логосова функција инструмента стварања (и, следствено, његова преегзистенција) произлази из његове консупстанцијалности (заправо једнакости) са Богом која је за Филона била незамислива и недопустива. “Филон конзистентно врши диференцијацију између Бога као узрока стварања и Логоса као инструмента стварања. Разлог ове диференцијације лежи у Филоновом појму апсолутне трансцендентности Бога. Његова концепција не дозвољава да још један и по статусу једнак принцип коегзистира са Богом. Још је значајнија чињеница да је за Филона немогуће да нематеријални (бестелесни) Бог буде у контакту са материјалним стварима тј. са створењима. За Филона, само Бог може бити узрок стварања док је Логос његов инструмент” (Peter Frick, Divine Providence in Philo of Alexandria).

Џемс Дан и Кенет Шенк, за разлику од Керда који је био резервисан у погледу директног утицаја Филона на писце посланица Колошанима и Јеврејима, у протолошким исказима о Исусу као инструменту или агенту стварања виде мотиве Мудрости и Логоса хеленистичког Јудаизма. Према Шенку није могуће искључити утицај Филона на христологију посланице Јеврејима али је вероватније да сличности произлазе из заједничког миљеа александријске теологије и философије. Дан и Шенк сматрају да су Мудросни списи хеленистичког периода примарни извор христолоших концепција које сусрећемо у посланицама Колошанима и Јеврејима. Овај утицај је највидљивији у самом уводнику Посланице Јеврејима где се за Исуса се каже да је „одсјај божије славе и одраз његовога бића“(Јевр.1,3) баш као и у књизи Мудрости: „Јер она је дах силе Божије и излив чисти славе Сведржитеља; зато је ништа нечисто не може оскрнавити. Она је одбљесак вечне светлости и огледало чисто деловања Божијег и слика његове доброте“ (Премудрости Соломонове 7,25-26). У истој књизи читамо да је Бог све створио речју својом и Мудрошћу својом саздао човека…“. Та Премудрост је “била са Богом, у његовом присуству када је стварао свет”, баш као и Логос из пролога Јовановог еванђеља “који беше у почетку у Бога” (Премудрости Соломонове, 9,1; 9-11; Јован 1,1-2). У Причама Соломоновим, као и посланици Колошанима, Мудрост је приказана као „почетак божије творевине“ и његов помагач у стварању света: „Јахве ме створи као почетак своје творевине, као најраније од својих дела, у прадоба. Обликована сам још од вечности, од искона, пре настанка земље…Када је стварао небеса била сам присутна…била сам крај њега као градитељица“ (Приче Соломонове 8,22-30). У Књизи Исуса сина Сирахова, персонификована Мудрост каже: „Изађох из уста Свевишњега…Пре векова, од искона, он ме је створио и нећу престати да постојим довека“(Сирах 24,3.9). Према Џемсу Дану, писац Посланице Колошанима називајући Исуса “сликом невидљивог Бога” (Колошанима 1,15) свесно врши идентификацију Исуса са Мудрошћу божијом и Логосом, кога иначе Филон експлицитно назива “сликом божијом” и “Првенцем” и по свему судећи ова идентификација је адресатима Посланице била јасна и разумљива. У духу неоплатонистичке философије, невидљиви Бог чини себе видљивим у и кроз своју Мудрост и Логос. Логос и Мудрост (који у јеврејској теологији хеленистичког периода представљају еквиваленте) су философски концепти који имају за циљ да, са једне стране, чувају трансцендентност Бога и његову непознатљивост, а са друге, да искажу саморазоткривајуће деловање ка и у човеку и творевини. У ширем хеленистичком миљеу Логос и Мудрост су почели да замењују до тада уобичајене библијске еквиваленте као што су слава Божија који је био сувише “јеврејски”, и Свети Дух који је био сувише “ирационалан” за философско, хеленско ухо тог доба. Међутим, према Џемсу Дану, “Мудрост и Логос не би требало да се схвате на поједностављен и механички начин као посредници (интермедијарна бића) између Бога и његовог света. Нити је термин као што је ипостас прикладан за њих, будући да ће тек у потоњим вековима он задобити дистинктивно значење које је било неопходно да би функционисао у разрешењу нерешивих проблема хришћанског поимања Бога (Свете Тројице). Логос и Мудрост пре треба разумети као начин да се искаже иступање самог Бога и његова интеракција са његовим светом и народом, дакле, као начин да се искаже божија иманентност док се истовремено чува његова трансцендентност. Другим речима, реч је о персонификацијама божије мудрости пре него интермедијарним бићима или ипостасима”. Према Дану, циљ идентификације Исуса са Мудрошћу и Логосом није био да се сугерише стварна преегзистенција Исуса пре божанског акта стварања, већ да укаже на Исуса као “климактичку манифестацију преегзистентне (неипостасне) божанске мудрости, којом је створен свет”(James D. G. Dunn, The Epistles to Colossians and to Philemon).

Да поновимо закључке Џемса Дана: Мудрост, Логос и Свети Дух у библијским и парабиблијским списима представљају теолошке еквиваленте  које не би требало посматрати као аутономне ипостаси или субзистентна, интермедијарна бића већ као персонификације божанских сила које означавају иманентност Бога, његово иступање из трансценденције ка човеку и творевини. Ове метафоре означавају божанску комуникацију са човеком, његово енергијско присуство у творевини и креативну и провиденцијалну активност Бога у навођењу света и историје ка њеном утврђеном циљу – Исусу. Познаваоци Филонове философије истичу да упркос живописним персонификацијама, Логос за Филона не представља аутономну субзистенцију, издвојену божанску ипостас у тринитаристичком смислу напоредо са Богом као друго Лице или личност божанства. “Филонов Логос је ум Бога изражен у створеном поретку. Упркос чињеници да Филон понекад користи језик који чини да Логос изгледа као да је издвојена ипостас, за Филона он нити је посредник нити самопостојеће биће…Он је пре лице које Бог показује свету” (M.E. Isaacs, Sacred Space: An Approach to the Theology of the Epistle to the Hebrews). Исус представља отеловљење Мудрости и Логоса божијег али не у смислу халкидонског догмата о уипостазирању људске природе од стране божанског бића – ипостасног Логоса или Мудрости, већ у библијском смислу Исусове испуњености или поседнутости Светим Духом којом Исус постаје орган манифестовања, деловања и присуства Бога у творевини и међу људима што управо и означава библијски појам Светог Духа. Дакле, Исусова испуњеност Светим Духом чини га Логосом божијим и Мудрошћу. У књизи пророка Исаије за будућег Месију, Давидовог потомка се каже да ће бити испуњен “Духом мудрости и разумевања”(Исаија 11,1-3) баш као и изабраник божији – “Син Човечији” из 1.Енохове 49,1-3. Зато апостол Павле Исуса назива “Силом и Мудрошћу божијом”(1.Кор.18,24) у којој је “скривено све благо мудрости и знања”(Кол.2,3). Према Џемсу Дану, “код Павла не постоји концепт преегзистентног Христа, већ преегзистенција Мудрости која је идентификована са Христом и персонализована Христом као и праисторијска егзистенција Адама на којој ће развити своју живописну христологију Исуса као новог Адама. Чињеница да код Павла не постоји јасна мисао о Христовој преегзистенцији изолована од референци на Мудрост и Адама представља фактор од велике важности у утврђивању значаја које треба придати појединим  изказима о Христовој преегзистенцији” (James Dunn, The Theology of the Paul the Apostle). Према Керду, када евађеоски писци о Исусу говоре као о Премудрости и Логосу, то не значи да је Исус у свом бестелесном облику био лично присутан као стварни агент или инструмент стварања већ указује на Исуса као манифестацију, отеловљење Мудрости, као финални циљ и намеру Бога за створени свет, реализацију сврхе божије у стварању човека и света.

До истоветних закључака долази и Кенет Шенк у својим радовима о Посланици Јеврејима. Шенк развија Кердове закључке о Исусу као „човеку који је божијим предодређењем именован да у њему обитава божанска Мудрост, који је носилац сврхе свеколике творевине“(George Bradford Caird, Son by Appointment). Према Шенку, када писац посланице говори о Исусу језиком протологије, тј. о преегзистенцији Исуса као инструмента стварања, онда он на уму има библијске мотиве Мудрости и Логоса чија сврха није била да сугеришу реална, лична бића већ пре персонификоване аспекте божијег деловања према свету. Шенк сматра да је и у Филонововим списима, где је Логос представљен као инструмент стварања, највероватније реч о персонификацији божанских енергија, његовог разума и стваралачких идеја и планова којима уређује свет, не реалном ентитету тј. субзистенцији. Упркос томе што писац Посланице Јеврејима експлицитно не поистовећује Исуса и Логоса као Јован, његова тврдња да је Бог у “последњим данима проговорио кроз Сина”, указује да је идеја Исуса као отеловљења божанске старалачке речи – Логоса и Премудрости имплицитно присутна у његовој христологији. Језик протологије и инструменталности у стварању света примењен на Исуса тј. стварање “кроз” или “посредством” Сина или Прворођенца тј. Јовановог Логоса, неодољиво сугерише мудросне мотиве по угледу на поменуту реченицу из Премудрости Соломонових где се каже да је Бог својом “мудрошћу и речју” створио свет и човека (Премудрости Соломонове 9,1). Међутим, према Шенку, стихови о стварању света „посредством Христа“ или “кроз Христа”, не означавају преегзистенцију Исуса као личности или стварног божијег помагача и сарадника у творачком акту описаном у Књизи Постања. Овде је реч о “финалном испуњењу божанских намера. Оно што ови стихови имплицирају јесте да је Бог одувек имао Христа на уму као посредника спасења творевине…Христос је сходно томе, логос и мудрост Божија у стварању пре него стварни агент стварања…Језик Христовог посредништва у стварању је метафоричке природе, и преегзистентни Христ представља метоним за одређену функцију Бога, највероватније његову Мудрост“. (Kenneth Schenck, Cosmology and Echatology in Hebrews). У Исусу, Бог остварује мудрост и логос, судбину коју је планирао за творевину и човечанство и зато се Исус у функционалном смислу може посматрати као отеловљење креативног логоса којим је уређена творевина и којом се одржава у свом (смисленом/логосном) постојању. Исус прихвата улогу која му је предодређена у божијој мудрости не само пре његовог рођења као човека већ пре постанка света. Он своје постављење за Сина Божијег и “Прворођеног нове творевине”, предводника новог човечанства потврђује савршеном послушношћу Богу и извршавањем његове воље, прихватајући логос Створитеља и одлуке његове мудрости. Бог Исусову послушност награђује потврђивањем његовог божанског синовства и постављењем “с десне стране престола величанства на Небесима” (Јевр.8,1), као савладара новог света и човечанства (Kenneth Schenck, Keeping his Appointment – Creation and Enthronment in Hebrews).

Чак и ако бисмо прихватили непосредан утицај Филона на еванђеоске писце, апостолска христологија је била усмерена у другом правцу а њено коначно одредиште – историјски Исус, човек, не некаква философска апстракција. Исус, као нови Адам и Син Божији, Прворођени нове творевине, од стране Бога постављен за њеног Господара – представља сврху и циљ свега што постоји; све је створено за њега и у њему налази свој смисао и остварење сврхе. Дакле, у овом, есхатолошко-телеолошком смислу, требало би схватити изразе о стварању “кроз” или “посредством” Исуса које сусрећемо и у Јовановом Прологу. У прилог томе говоре и други изрази које је Павле употребио у истом стиху и који много боље пристају идеји “финалног узрока” и добијају свој логичан смисао ако се на овај начин тумаче: “Јер је у њему све створено…и за њега. И он је пре свега и све у њему има своје постојање”. У вези са поменутим предлозима “кроз”, “посредством” и “у Христу”, треба приметити да писац Посланице Јеврејима употребљава исти израз и за Бога Оца независно од Исуса: “Јер је доликовало њему (Богу), за кога је све и кроз кога је све, пошто је многе синове довео у славу, да страдањима учини савршеним зачетника њиховога спасења (Исуса) (Јевр. 2,10). Такође, у посланици Римљанима, апостол Павле за Бога (Оца), не Исуса, каже: “Све је, наиме, од њега, кроз њега, и за њега”(Рим.11,36). To, према Шенку, показује да је за новозаветне писце Бог (Отац) једини, стварни Творац свега постојећег којем није потребан било какав “инструмент” стварања, те да апостол Павле и остали новозаветни писци о Исусу као агенту стварања  говоре на фигуративан начин као о манифестацији или отеловљењу креативне божанске мудрости. Да бисмо разумели право христолошко значење ових предлога (“у”, “кроз”, “посредством”) нисмо принуђени да се обратимо Филону већ апостолу Павлу. Павле у уводним речима посланице Ефесцима (1,1-14), захваљује “Богу и Оцу Господа Исуса Христа који нас је у Христу благословио сваким духовним благословом на небесима, јер нас је у њему изабрао пре стварања света…одредивши нас унапред у љубави, благонаклоношћу своје воље, да нас Христовим посредством усини“. Павле у наставку говори о “тајни божије воље…коју је унапред одредио у Христу, да је спроведе кад се испуни време, да у Христу поново састави све што је на небесима и на земљи; у њему, у ком смо и ми постали наследници, пошто смо унапред одређени одлуком онога који све чини сходно саветовању своје воље”. 

Порука посланица Колошанима и Јеврејима је да је све што постоји створено са циљем који је остварен у Исусу који извршава вечни план о свету као божијем царству и човеку као органу манифестовања и деловања Бога у творевини, инструменту управљања и одржавања света у божијој власти, милости и освећујућој присутности. То је “тајна божије воље”, суверена одлука Бога донесена пре постанка света којом је предодређен циљ, начин и облик постојања човека и света, могли бисмо, у стилу Филона и неоплатонистичких философа, рећи – логос (смисао) света. Та тајна је разоткривена и реализована “када се испунило време” у човеку Исусу и његовој Цркви. Бог је створио свет имајући на уму човека као што је Исус тј. Исуса као човека, људско биће – „све је створено за њега“. Маркел Анкирски и Фотин Сирмијумски (4. век), чију христологију смо представили у нашем претходном блогу, били су међу првим ранохришћанским теолозима који су указивали да стихове о стварању света кроз или посредством Христа, треба разумети не у протолошком већ у есхатолошко-телеолошком смислу тј. да апостол Павле има на уму „ново стварање“ (Исаија 65,17-18; Откр. 21,1-5) тј. нову творевину и Исуса као новог, „Другог Адама“ због чега и на почетку стиха из Посланице Колошанима о Исусу говори као о „слици божијој“ штo је недвосмислена алузија на Адама и књигу Постања – “Бог створи човека према својој слици, по обличју Божијем он га створи”(1.Мојс.1,27). Павле говори не о преегзистенцији Исуса већ о његовој предестинацији за ову улогу. Према Фотину Сирмијумском, Исус не поседује преинкарнациону супстанцијалну егзистенцију и он као Син Божији, пре зачећа у Марији, постоји не као аутономна субзистенција већ искључиво идеално, у виду предзнања и предестинације у божанском плану спасења човечанства. У Петровој посланици се каже да је Исус, „пре постанка света био предодређен, а на крају времена објављен ради нас“(1.Пет.1,20) да би онима који га признају као свог Господа и Месију омогућио приступ у „Очево царство припремљено од постанка света“(Матеј 24,37). Према Џемсу Дану, “Аутор посланице Јеврејима” а то важи и за Павла у посланици Колошанима , “изворно је имао на уму идеалну преегзистенцију, егзистенцију једне идеје у уму Божијем, његову божанску интенцију за последње дане”(James D. G. Dunn, Christology in the Making). Прослављени, васкрсли Исус, ускрснућем постављен за Сина Божијег и Господа, посађен са десне стране божијег престола, окружен анђеоским силама које му се клањају – представља идејни (“логосни”) прототип и коначну, есхатолошку реализацију боголиког човека коме је Бог приликом стварања света наменио улогу божијег сина, регента царства божијег и „економа“ над његовим поседом – творевином.

Псеудографски списи указују да су на почетку првог миленијума у Јудаизму постојале идеје (првенствено метафоре) о преегзистентном месији било као човеку или анђеоском бићу, али никада једна таква идеја о преегзистентном “другом богу” тринитариста није могла да заживи нити у претхришћанском Јудаизму нити у христологији апостолског доба, пре него што ће апологети покушати да апостолско учење о Христу “оплемене” тријадолошким спекулацијама Филона, Плотина и Трисмегиста. У старозаветном апокрифном спису Вазнесење Мојсијево које је настало вероватно почетком 1. века, и које иначе цитира апостол Јуда у својој Посланици, говори се о преегзистенцији Мојсија али не као личној, свесној преегзистенцији већ о постојању у вечној божанској замисли. Мојсије у овом спису каже Исусу Навину:  (Бог) ме је створио и обликовао, припремио ме је пре постанка света, да будем посредник његовог савеза”(Вазнесење Мојсијево 1). На исти начин је и пророк Јеремија постојао пре него што ће се родити. Посвећујући га за пророчку службу, Јахве говори пророку Јеремији: “Пре него што сам те обликовао у мајчином стомаку ја сам те познавао. Пре него што изађе из мајчине утробе, ја сам те посветио, поставио сам те за пророка свим народима” (Јеремија 1,5). У рабинском спису Песикта Рабати се каже: “Месија Цар је рођен на почетку стварања света, јер он се појавио у мислима Бога пре него што ће настати свет”. Да закључимо: све поменуте библијске стихове који на први поглед указују на Исусову преинкарнациону, личну егзистенцију треба разумети у смислу апокалиптичког детерминизма, не у смислу персоналне преегзистенције већ предодређења или постојања у облику примордијалних божанских одлука, замисли и планова. Адам и Давид, не Филонов или Плотинов преегзистентни Логос, су „хероји“ посланица Колошанима и Јеврејима и зато се не могу користити као „доказ“ да еванђеоски списи потврђују аријанску и тринитаристичку идеју о личној преинкарнационој егзистенцији Исуса нити идеје о његовој божанској природи и једносушности са Богом.

+++

Preegzistencija Isusa – Poslanice Kološanima i Jevrejima

the-creation-of-adam-monreale-e1268427684130

Slika: Isus prikazan kao Tvorac u sceni stvaranja Adama. Katedrala Monreale, Sicilija, 12.vek.

U našim prethodnim tekstovima smo pokazali da je trinitarističko učenje o ličnoj, preinkarnacionoj preegzistenciji Logosa – Sina Božijeg nebiblijsko i da deformiše evanđeoski portret Isusa i apostolsku hristologiju. Međutim, ako Logos ne poseduje ličnu preegzistenciju, kako onda objasniti i tumačiti pojedine novozavetne stihove koji naizgled nedvosmisleno govore da je Isus postojao pre nego što će se pojaviti u telu tj. pre svog ovaploćenja? U nalaženju odgovora na ovo pitanje, upotrebićemo čuveni, kontroverzni stih iz Pavlove poslanice Kološanima (1,15-18) koji trinitaristi obično koriste kao nepobitni dokaz da je Isus kao prevečni Sin Božiji postojao od večnosti kao božiji saradnik u stvaranju sveta. Treba istaći da su isti stih koristili i arijanci kao jedan od svojih glavnih skripturalnih dokaza da je Logos stvoreno biće jer Pavle eksplicitno Isusa naziva „prvorođenim među svim stvorenjima“ baš kao i Jovan u Otkrivenju (3,14) – „Početak stvorenja Božijih“. Upravo zato, trinitaristi ovaj stih zbog arijanskih prizvuka nevoljno koriste u svojoj odbrani ideje preegzistencije Logosa i više preferiraju Jovanov Prolog za koji smo u našem tekstu “Da li je Logos Bog?” utvrdili da ne samo da ne mora, nego je i pogrešno tumačiti na način kako to čine trinitaristički teolozi. Pored poslanice Kološanima, razmotrićemo i hristološki bliske stihove iz prvog poglavlja Poslanice Jevrejima. Pri tome koristićemo rezultate istraživanja i radove trojice eminentnih stručnjaka iz oblasti egzegeze i erminevtike Poslanice Jevrejima: Džordža Kerda (George Bradford Caird), Linkolna Hersta (Lincoln Douglas Hurst) i Keneta Šenka (Kenneth Schenck). Isuviše često”, kaže Herst, “Poslanica Jevrejima se tumačila kroz prizmu Nikeje i Halkidona. Da li je autoru Poslanice dopušteno da sam kaže ono što želi?”. Nažalost, nije, i zato je, da bismo otkrili ispravno značenje i poruku ove dve poslanice, neophodno da se oslobodimo usađenih trinitarističkih prekoncepcija, naročito u vezi preegzistencije Logosa i njegove konsupstancijalnosti sa Bogom koje nesvesno učitavamo u tekst. Videćemo, da kada stihove posmatramo u njihovom pravom kontekstu i proveravamo njihovu konzistentnost sa drugim biblijskim stihovima, oni vrlo lako dobijaju svoju logičku i teološku celovitost i punoću. Zaključci koje ćemo izneti u tumačenju ove dve poslanice, bazirani na objektivnoj, naučnoj analizi sprovedenoj od strane pomenute trojice britanskih i američkih egzegeta, važe i za druge novozavetne stihove koji se obično stavljaju “na sto” u polemikama o Isusovoj preegzistenciji.

Apostol Pavle za Isusa kaže:

„On je slika nevidljivoga Boga, prvorođeni sveg stvorenja, jer je u njemu stvoreno sve što je na nebesima i na zemlji, sve vidljivo i nevidljivo, bili to prestoli, ili gospodstva, ili poglavarstva, ili vlasti; sve je njegovim posredstvom stvoreno – i za njega. I on je pre svega i sve u njemu ima svoje postojanje. On je i glava tela, Crkve; on je početak, prvorođeni iz mrtvih, da u svemu on bude prvi“.

Najpre treba znati se izraz „prvorođeni“ u ovom stihu ne odnosi na primogenituru već na preeminentnost, primat i prvenstvo. Naime, apostol Pavle ovde pravi referencu na cara Davida kao mesijanski prototip – „Ja ću Davidu biti otac i on će biti moj sin, i utvrdiću njegov carski presto nad Izrailjem doveka“ (1.Dn.22,10; 2.Sam. 7,14; Jevr.1,5), i prvenstveno na stih iz Psalma 88 (st.20-27) u kojem Jahve govori da će Davida „učiniti“ svojim “prvencem”:

„Nađoh Davida, svoga slugu, pomazah ga svojim svetim uljem. Moja ruka će ga podržavati i mišica moja ukrepiti…On će me prizivati: ti si moj otac, Bog moj i zastupnik moga spasenja; A ja ću ga učiniti prvencem, višim od careva zemaljskih“.

Dakle, Isus je „Prvorođenac“ i Sin Božiji ne kao nekakvo praistorijsko biće već kao Davidov potomak, božiji izaslanik i zastupnik/punomoćnik koji će primiti carsko pomazanje Svetim Duhom i uspostaviti Carstvo božije, božiju vladavinu na zemlji među ljudima i svim stvorenim bićima. “On će biti velik i zvaće se Sin Svevišnjega, i daće mu Gospod Bog presto njegovog oca Davida, te će vladati nad domom Jakovljevim doveka, i njegovom carstvu neće biti kraja”(Luka 1,32-33).

Kada je i kako Isus postao Sin Božiji? Američki teolog Majkl Pepard, koji se ekstenzivno bavio pitanjem biblijskog koncepta božanskog sinovstva, u svojoj briljantnoj studiji The Son of God in the Roman World: Divine Sonship in its Social and Political Context, tvrdi da je Pavle koristeći metaforu “Prvorođenca” imao na umu adoptivno sinovstvo u juridičkom smislu, zasnovano na primordijalnoj odluci i suverenoj volji Boga Jahvea, ne “ontološko” u gnostičko-trinitarističkom  smislu emanacije ili “rađanja” iz supstancije samog Boga. Ukoliko bi, pak, insistirali na ontološkom tumačenju, došli bi, na kraju puta, zapravo do arijanskog rešenja jer, ne samo što Pavle ne govori o bilo kakvom “porađanju” od Boga, već je Isus predstavljen kao prvorođeni “među svim stvorenjima”. Takođe, to bi značilo da Bog pored Logosa ima još božanske “dece” tako da smo u pronalaženju pravog značenja pomenutog stiha stavljeni pred izbor između dve alternative: arijanske ili biblijske. Pepard ukazuje da se termin “prvorođeni” u pravnim dokumentima rimske imperije o nasleđivanju primenjivao i na usvojenu decu te da je ova hristološka metafora adoptivnog sinovstva u savršenom skladu sa kulturnim i političkim kontekstom julijansko-klaudijevske ere. Da podsetimo, “božanski” Oktavijan Avgust je bio usvojeni sin isto tako “božanskog” Julija Cezara, da bi kasnije dobio i sam titulu “Sin Božiji” i pripisano mu je božansko poreklo od boga Apolona. Prema Pepardu, ranohrišćansko obožavanje Isusa kao Sina Božijeg, nastalo je, ne samo kao izraz njihovih hristoloških shvatanja, već i kao svesna reakcija i otpor prema imperijalnom kultu i cezarolatriji. Pojam “Sina Božijeg” u svesti apostola, evanđelista i prve generacije hrišćana nije označavao nekakvo božansko biće već čoveka koji je izabran od strane Boga kao njegov usvojeni sin i regent njegove vladavine na zemlji, kao neka vrsta subverzivnog anti-heroja progonjenih hrišćana nasuprot Oktavijana i njegovih naslednika koji su sebe smatrali izabranim božanskim sinovima. Umesto orla Rimske Imperije koji simbolizuje nasilje, rat i gordost rimskih careva kao samoproglašenih božanskih potomaka, hrišćani kao simbol njihovog cara i pravog božijeg sina, svesno biraju belu golubicu koja nosi poruku mira, izbavljenja i poniznog prihvatanja Božije vladavine.

Opisujući imperijalnu teologiju tj. veličanje Oktavijana kao božijeg sina i boga koju su u svojim spisima propagirali avgustijanski pesnici Horacije, Vergilije i Ovidije, američki biblijski učenjak i istoričar Džon Dominik Krosan kaže: “Interesantno je kako za ove avgustijanske pesnike nije predstavljao bilo kakav problem da je jedna živa ljudska ličnost (Oktavijan) istovremeno i živo božansko biće. Njihova logika je bila nepogrešivo prosta: Bog upravlja svetom. Cezar upravlja svetom. Dakle, Cezar je bog…Druga ljudska bića koja su se proslavila svojim dobročinstvima su u prošlosti bivala proglašena božanstvima tek nakon njihove smrti, ali Cezar Avgust je bio jedinstven zato što je dostigao božanski status dok je još uvek bio živ. Ništa kao on, shodno tome, nije postojalo pre, niti će doći nakon njega”. Zapravo, Krosan zaključuje, ipak je postojao neko koji odgovara gore navedenom opisu boga na zemlji i ranohrišćansku hristologiju posmatra kao svesnu aproprijaciju imperijalne teologije. “Zamislite sledeće pitanje”, kaže Krosan, “U prvom veku je postojalo jedno ljudsko biće koje su nazivali božanskim, Sinom Božijim, Bogom i Bogom od Boga, čije titule su bile Gospod, Iskupitelj, Osloboditelj i Spasitelj sveta. Ko je bila ta ličnost? Većina ljudi će instinktivno, osim ukoliko im suvišna očiglednost odgovora na ovo pitanje ne pobudi sumnju, odgovoriti da je reč o Isusu iz Nazareta. I većina hrišćana verovatno misli da su pomenute titule izvorno isključivo primenjivane na Hrista i kreirane od strane hrišćanskih pisaca za njega. Ali, pre nego što je Isus rođen, sve pomenute titule i epiteti pripadali su Cezaru Avgustu. Hrišćani nisu prosto koristili uobičajene titule koje su u to doba dodeljivane različitima ljudima kao izraz poštovanja, niti čak naročite titule koje su na Istoku primenjivane na izvanredne, zaslužne ličnosti. Hrišćani su svesno ukrali identitet rimskog imperatora i dodelili ga jednom jevrejskom seljaku. To može biti ili neumesna šala ili grubi sarkazam ili, pre, ono što su rimljani zvali majestas a što mi danas nazivamo činom veleizdaje” (John Dominic Crossan, God and Empire).

Carska ideologija adoptivnog božanskog sinovstva nije bila nepoznata Jevrejima i biblijskim piscima o čemu svedoči gore naveden stih iz 90-og Psalma. Božansko sinovstvo cara Davida i njegovih potomaka predstavlja status koji oni stiču imenovanjem, proglašenjem i izborom od strane Jahvea i nigde nema ni pomena o metafizičkom konceptu “božanstva” niti njegove preegzistencije kao božanskog bića. Prema Džonu Kolinsu, oznaka “Sin Božiji” u biblijskom mesijanizmu označava statusni simbol a ne prirodu Mesije, bez ulaženja u metafizičke spekulacije o njegovom nadljudskom poreklu i moćima. On se i dalje smatra ljudskim bićem ali koje se nalazi u specijalnom odnosu sa Bogom kao njegov izaslanik i zastupnik u sprovođenju božanske volje. Trinitaristički teolozi u želji da Isusu pripišu božansku prirodu – tzv. “ontološko” božansko sinovstvo i pronađu kakvu-takvu skripturalnu podršku za njihovu ideju “rađanja” Sina kao božanstva iz bića i esencije Boga Oca, obično se pozivaju na Psalam 2 gde Jahve kaže svom pomazaniku: “Ti si moj Sin, i ja sam te danas porodio”. Međutim, kako dobro zapaža Pepard, ovaj stih je upravo u suprotnosti sa trinitarističkim konceptom “ontološkog” božanstva Mesije. Psalam 2 je tzv. psalam krunisanja cara i njegov kontekst je inauguracija Cara Judeje i obred njegovog pomazanja koji zapravo označava čin usvojenja izabranika kao božanskog Sina. Navedeni izraz –“Ti si moj Sin, i ja sam te danas porodio” – predstavlja formulu usvojenja koja se primenjivala u pravnom postupku adopcije deteta. Mesija postaje “danas” Sin Božiji tj. biva na figurativan način “porođen” kao Sin u momentu proglašenja i izbora za Mesiju od strane Jahvea i autor Psalma ni jednog momenta ne govori o prevečnom porađanju iz suštine Boga nekakvog preegzistentnog božanskog bića u smislu trinitarističke hristologije. Iste reči tj. formulu usinovljenja i proglašenja za božanskog sina, Jahve će ponoviti poslednji put prilikom Isusovog krštenja na Jordanu: “Ovo je Sin moj ljubljeni, koji je po mojoj volji” (Matej 3,17).

Dakle, hrišćani apostolskog doba Isusa nisu posmatrali u pojmovima i kategorijama platonističke metafizike i paganskih teogonija već imperijalne, avgustijanske teologije, rimskog prava i običajnih normi koje se odnose na porodicu, očinstvo, usvajanje i nasleđivanje. Između Boga i njegovog usvojenog Sina postojala je ne ontološka srodnost već funkcionalni identitet u smislu da Bog kao Otac po svojoj patria potestas dodeljuje svom izabranom usvojeniku i izaslaniku na zemlji božanski (harizmatski) autoritet i status potvrđen božanskom silom, podrškom i blagoslovom u reprezentovanju Boga i sprovođenju njegove volje u upravljanju svetom. Božansko sinovstvo Isusa nije se poimalo niti opisivalo metafizičkim pojmovima emanacije, esencije ili božanske prirode već božanskog izbora i proviđenja kao i juridičkim konceptima zastupništva i punomoćja (poznatim u rimskom i jevrejskom pravu). “Rimska imperijalna teologija nije imala bilo kakav problem sa ljudskim bićem koje je, sa jedne strane, sin božiji a, sa druge strane, ovaploćeni bog. Isto tako ona nikada nije ni pomišljala da sazove sabor (u Nikeji možda?) da odluči kako jedna ličnost može biti u isto vreme potpuno ljudska i potpuno božanska. Rimski teolozi – pesnici i umetnici, svi odreda – sa prezirom bi odbili svako potčinjavanje rimske teologije grčkoj filosofiji. Isti takav stav je imao i apostol Pavle kada je reč o hrišćanskoj teologiji u 1.Korinćanima 1-4” (John Dominic Crossan, The First Paul). Treba imati u vidu da hrišćanima jevrejskog porekla koji su u periodu nastanka novozavetnih spisa predstavljali dominantnu većinu u Crkvi, koncept izaslanika – šalijaha – koji nastupa u ime svog nalogodavca kao zastupnik i punomoćnik je bio dobro poznat i oni su prepoznali u Isusu “onoga koji dolazi u ime Gospodnje” (Jovan 11,9; 13,35), u “kojem je ime Jahveovo” po uzoru na Anđela Jahveovog tzv. Anđela prisutnosti (Jahveove) koji je pratio Izrailjce prilikom egzodusa iz Egipta (2.Mojs.23, 20-23).

Možemo, dakle, zaključiti, da je izvorna apostolska hristologija predstavljala svojevrstan amalgam rimske, imperijalne teologije, judejskog mesijanizma i biblijskog koncepta božanskog izaslanika. Ova hristologija, kao ni rimska imperijalna teologija nije zalazila u metafizičke visine ili božansku “ontologiju”. Isus je, baš kao i “božanski” Avgust, bio čovek ali njegovo božansko poreklo (Isusovo začeće od Svetog Duha koje opisuje evanđelist Luka naspram Avgustovog začeća od Apolona koje opisuje Svetonije), božanska odluka o usinovljenju i dar božanskog autoriteta i sile (Svetog Duha) činili su ga ništa manje bogom na zemlji tj. Sinom Božijim. To je bila i te kako “visoka” hristologija, zapravo, kako pravilno zaključuje Pepard, “najviša moguća hristologija koju ljudski jezik može da iskaže”, jer je označavala realno, živo i delotvorno prisustvo Boga u Sinu kao izaslaniku i punomoćniku, ne prosto titulu ili počasnu funkciju. Platonističke i gnostičke ideje o “prokreativnom” Bogu koji “porađa” iz svog bića božansko dete su ranim hrišćanima bile odbojne i neprihvatljive prvenstveno zbog značajnog prisustva Jevreja u crkvenim zajednicama prvog veka, kojima je takva jedna hristologija predstavljala pagansko svetogrđe i direktno prestupanje prve božanske zapovesti. Međutim, i hrišćani koji su dolazili iz mnogoboštva upravo su u neantropomorfnom Bogu hrišćana i striktnom judeo-hrišćanskom monoteizmu videli religiju koja im omogućava beg iz iz moralnog sistema Rimske imperije i paganskog politeizma u kojem ideje o emanacijama i “ontološkoj” božanskoj deci koja iz bedara bogova silaze s neba na zemlju nisu predstavljale nikakvu novinu. To ne znači da je Isusov status adoptivnog Sina Božijeg i čoveka ispunjenog Svetim Duhom u očima prvih hrišćana bio nižeg dostojanstva ili manje “božanstven” u poređenju sa trinitaristima 4. veka ili njihovim današnjim istomišljenicima koji Isusa smatraju Bogom Sinom rođenim iz božanske suštine i jednosušnim sa Bogom Ocem. Naprotiv, sveta, mučenička krv prvih hrišćana koja se prolivala širom Rimske Imperije dokazuje da je njihovo poštovanje Isusa kao Sina Božijeg i Gospoda bilo autentično i doslovno pitanje života i smrti.

41FOLyt9+aL

Michael Peppard – The Son of God in the Roman World: Divine Sonship in its Social and Political Context

Prema Pepardu, Isusova funkcija Sina Božijeg je primarno mesijanske, eshatološke i soteriološke prirode. Cilj njegove mesijanske misije kao “Prvenca” i usvojenog sina Boga shvaćenog kao rimski paterfamilias jeste da proširi božansku porodicu pružanjem mogućnosti usinovljenja svima onima koji njegovog Oca priznaju i prihvate kao jedinog, istinitog Boga čime, kao i Isus, stiču status usvojene božanske dece. Taj status oni zadobijaju prihvatanjem Isusa kao Gospoda i Sina Božijeg tj. verom na koju Bog odgovara dodeljivanjem Svetog Duha prilikom krštenja u ime Isusa Hrista. To potvrđuju reči apostola Pavla u poslanicima Rimljanima, Galatima i Efescima:  „Kada je došla punina vremena, posla Bog svoga Sina, rođenog od žene…da mi primimo usinovljenje“ (Gal. 4,4-5). Pavle ne govori o trinitarističkoj teogoniji već o čoveku “rođenom od žene”, Davidovom potomku, čija se mesijanska uloga ogleda se ne samo u uspostavljanju božije vladavine na zemlji, reprezentovanju Boga i sprovođenju njegove volje već i u sabratstvu sa vernima i njihovom usinovljenju “kroz Hrista” ili “u Hristu”: „Da bude prvenac među mnogom braćom“ (Rim.8,29), da razdeljivanjem Duha Božijeg kojim je pomazan kao Hristos, „Duha usinovljenja“ (Rim. 8,14) učini druge „decom božijom, naslednicima božijim, sunaslednicima Hristovim“(Rim.8,15-17). Zašto je apostolu Pavlu koncept Isusovog adoptivnog sinovstva, tj. njegovog usinovljenja bitan? Zašto se nije više pozabavio unutrašnjim bićem božijim tj. božanskom „ontologijom“, preciznije, načinom na koji je Isus postao Sin Božiji i tako pružio jasne smernice Crkvi za rešavanje ovog fundamentalnog hristološkog pitanja koje će u nastupajućim vekovima postati žarište kontroverzi, sukoba i raskola? Pepard daje jednostavan odgovor na ovа pitanjа: Zato što Pavle ne doživljava Isusa u kategorijama i formama platonističke metafizike i zato što ne želi da razdvaja božansko sinovstvo tj. usinovljenje Isusa i hrišćana. Način sticanja božanskog sinovstva Isusa i hrišćana je istovetan – usinovljenje tj. usvojenje putem Svetog Duha i vaskrsenja najpre Hrista, kao prvenca, a zatim „u Hristu“ i „sa Hristom“ i negove braće. Nikejsko-halkidonska hristologija će na veštački način pokušati da preseče ovu bratsku vezu između Isusa i hrišćana proglašavanjem Isusovog sinovstva za “ontološko”, neponovljivo i jedinstveno, zasnovano na rađanju iz supstancije Boga za razliku od hrišćana koji su ostali, možemo slobodno reći „drugorazredna“, usvojena deca božija. Soteriološke posledice ovakve jedne metafizički „visoke“ hristologije bile su, naravno, katastrofalne, jer će Isus umesto Sina Božijeg, prvenca među božanskom sabraćom, sapatnika, zastupnika pred Bogom i utešitelja (1.Jn.2,1) postati Bog Sin, nedodirljiv i nedostupan u božanskoj transcendenciji. Apostolsku adopcionističku hristologiju ubrzo će zameniti kult svetaca i mariolatrija kao surogat Isusa Spasitelja a hrišćani će pored brata izgubiti i svog Nebeskog Oca i postati u pravom smislu božanska siročad, jer će i koncept božanskog očinstva nestati iz duhovnosti i liturgije Crkve a ulogu Boga Oca će preuzeti filosofska apstrakcija u vidu Trojstva ili Svete Trojice.

U opisivanju Isusovog statusa kao “Prvorođenog” (Jevr. 1,6), pisac Poslanice Jevrejima, takođe koristi stihove “carskih”, mesijanskih psalama (Ps.110,1-2 i Ps.2,7) a hrišćane vidi kao “Crkvu prvenaca”, predvođenu Isusom, “posrednikom Novog saveza”, u prisutnosti Boga kao sudije, u Nebeskom Jersualimu (Jevr.12,22-24) što takođe govori u prilog eshatološkom značenju Isusovog sinovstva i njegove uloge Prvenca: “Jer (Bog) nije anđelima pokorio budući svet o kome govorimo”(Jevr.2,5). Eshatološko značenje potvrđuju i završne reči u Kološanima (koje su zapravo ključ za razumevanje celokupnog paragrafa) gde se Isusovo prvenstvo i preeminentni položaj u tvorevini zasnivaju ne na njegovom prevečnom postojanju tj. preegzistenciji već na vaskrsenju iz mrtvih„On je početak, prvorođeni iz mrtvih da u svemu bude prvi“. Dakle vaskrsli Isus, ne kao prevečni Logos, već kao novi Adam, „Prvenac od mrtvih i vladar nad zemaljskim carevima“(Otk.1,4), prvi koji je iskusio vaskrsenje i večni život, je „početak“, „prvorođeni“ među svim stvorenjima i njihov predvodnik, prethodnik u “budućem svetu”, novoj tvorevini, novom životu koji Bog daje čovečanstvu u Isusu kao „glavi tela“ – Crkve. Ovo na ubedljiv način potvrđuju  reči apostola Pavla iz Poslanice Rimljanima da je Isus „Sin, po telu rođenom iz Davidovog potomstva, po Duhu svetosti postavljen za Sina Božijeg u sili – od uskrsa iz mrtvih“(Rim.1,3-4). U ovoj kratkoj rečenici ili, bolje, hristološkoj definiciji Apostola, sumirani su svi gore navedeni zaključci o prirodi Isusovog božanskog sinovstva: Isus kao Davidov potomak, pomazan Svetim Duhom, silom i autoritetom datim od Boga, nakon vaskrsenja biva postavljen, imenovan i proglašen za Sina Božijeg. Džordž Kerd, jedan od vodećih autoriteta u egzegezi Poslanice Jevrejima, tvrdi da titula “Sin” u ovoj poslanici, a to se odnosi i na sve ostale novozavetne spise, uključujući i Evanđelja, ne označava preegzistentno božansko biće već istorijskog Isusa, čoveka, koga Bog postavlja ili imenuje za Sina Božijeg (Jevr.3,6). “Sin je uvek titula za čoveka Isusa” i njegov status Sina Božijeg se izražava ne ontološkim kategorijama, već konceptom “postavljenja” ili “imenovanja” u čijoj pozadini stoji suverena odluka Boga i njegova premudrost. Isus mora da se kvalifikuje za ovaj status svojom bogobojaznošću, poslušnošću i podvrgavanjem božijoj volji u izvršenju odluka i ciljeva njegove mudrosti (Jevr.5,7-10). U misaonom sistemu pisca Poslanice Jevrejima, u njegovoj “izrazito jevrejskoj hristologiji” (ne grčkoj, “metafizičkoj”), nastavlja Kerd, “nema mesta za preegzistenciju kao ontološki koncept. Njegov suštinski ljudski Isus mora da dostigne savršenstvo, da postigne preeminentnost i, konačno, večnost” (George Bradford Caird, Son by Appointment). Prema Linkolnu Herstu: “Sin u poslanici Jevrejima ne predstavlja metafizičku determinaciju koja se odnosi na preegzistenciju…To je carska titula preuzeta iz pojedinih psalama koja označava uzvišeni status čoveštva koji je, kako kaže pisac Poslanice, Isus nasledioTo nije njegov ontološki ili metafizički status. Isus postiže ovu superiornu poziciju svojom poslušnošću i predanošću Ocu” (Lincoln Hurst, The Epistle to the Hebrews).

Većina komentatora i teologa u tumačenju navednog stiha Poslanice Kološanima previđa na prvi pogled beznačajno i zbunjujuće nabrajanje anđeoskih sila među delima stvaranja: “prestoli, gospodstva, poglavarstva, vlasti”.  Da bismo razumeli ono što nam apostol Pavle poručuje poslužićemo se stihovima iz Pavlove poslanice Efescima u kojoj govori o silini i delotvornosti božije moći “čije je dejstvo pokazao na Hristu kada ga je vaskrsao iz mrtvih i posadio sebi s desne strane na nebesima, iznad svakog poglavarstva, i vlasti, i sile, i gospodstva, i nad svakim imenom koje se naziva ne samo na ovom svetu nego i u budućem. I sve je pokorio pod njegove noge, a njega je dao Crkvi za glavu više svega; ona je njegovo telo, punoća onoga koji sve ispunjava u svemu” (Ef.1,20-22). Takođe, u 1. Petrovoj poslanici (3,22) se kaže kako je vaskrsli Isus postavljen “s desne strane Bogu, pošto je otišao na nebo, gde su mu potčinjeni anđeli, i vlasti, i sile”. U pomenutim stihovima imamo identične eshatološke motive i fraze kao u Poslanici Kološanima. I, opet, kao i u Kološanima, vaskrsli Isus, ne preegzistentni Logos, podignut silom božijom biva postavljen, “posađen sa desne strane” prestola Boga Jahvea koji Isusu pokorava anđeoske sile svojom božanskom silom i autoritetom. Pavlova intencija je da Kološanima koji su zastranili u kult obožavanja anđela (Kol.2,18) ukaže na supremaciju Isusa kao onog koga je Bog postavio iznad anđeoskih sila koje su stvorene da bi služile Mesiji – Hristu u njegovoj vladavini nad svetom. Kult anđela je i tema poslanice Jevrejima (gl.1) gde imamo istovetne motive nadmoći i primata Isusa nad nebeskim silama. Pisac poslanice Jevrejima koji su, kao i Kološani, anđeoske prestole, gospodstva i sile stavljali iznad Isusa, ukazuje da je Isus “postao toliko silniji od anđela, koliko je nasledio ime uzvišenije od njih”(Jevr.1,4). To uzvišeno ime koje je Isus nasledio je “Sin Božiji” (prema pojedinim tumačima reč je o tituli “Gospod”) pri čemu treba primetiti da je Isus “postao” silniji od anđela, ne da je kao božansko biće po svojoj prirodi moćniji te da je “nasledio” ime “Sin”. O “nasleđivanju” ovog imena bi bilo besmisleno govoriti ukoliko je, kao što su to trinitaristi tvrdili, “Sin” ontološka odrednica druge božanske ipostasi – Logosa. Trinitaristički teolozi na ovaj zaključak obično odgovaraju konceptom božanskog “kenozisa” u smislu da se pomenute reči odnose na ljudsku prirodu ovaploćenog Boga Sina, ne njegovo božanstvo. Ne treba trošiti reči o čistom doketističkom karakteru i apsurdnosti ovakvog objašnjenja koje čitav Isusov život i stradanja čine pozorišnom predstavom “carskog sina obučenog u prosjačko odelo”, kako je to lepo opisao Džefri Lampe (Geoffrey Lampe, God as Spirit).

U uvodnim rečima Poslanice Jevrejima (1,1-2) imamo direktnu paralelu sa kosmološkim stihovima Poslanice Kološanima:

“Bog, koji je od davnine mnogo puta i na mnogo načina govorio našim očevima preko proroka, u ove poslednje dane progovorio nam je preko Sina, koga je postavio za naslednika svega, čijim posredstvom je i svet stvorio”.

Odmah pada u oči inkompatibilnost ovih stihova sa arijanskom i trinitarističkom hristologijom prema kojoj je Logos ne tek “u poslednje dane” već oduvek, od postanka sveta govorio tj. obraćao se tvorevini i komunicirao sa njom što je upravo i osnovna funkcija Sina kao Logosa – Reči Božije. Arijanci i trinitaristi smatraju da se Logos-Sin u svom bestelesnom, preinkarnacionom obliku pojavljivao u Starom zavetu i vršio ulogu božanskog glasnogovornika. Po njihovom shvatanju sve starozavetne epifanije su zapravo javljanja bestelesnog Logosa, ne Boga Oca. Međutim, pisac Poslanice ne pominje pre-eshatološkog Logosa već nam kaže da je Bog (ne Logos ili Sveta Trojica) u “poslednjim danima” progovorio na jedinstven način – “preko Sina”, te da se Isus, kao Sin Božiji “pojavio na svršetku vekova” (Jevr.9,26). Sin Božiji je, dakle, eshatološka, mesijanska kategorija i titula Isusa, ne kategorija božanske ontologije. Logos božiji u preinkarnacionom obliku označava ne subzistentni entitet već reč božiju, konverzaciju i komunikaciju Boga sa čovekom putem tvorevine, Mojsijevog zakona, proroka – mudraca i anđeoskih objava, baš kao što govori i pisac Poslanice Jevrejima. U čoveku Isusu Hristu, Logos – božija reč i mudrost dobija jedan novi oblik – “postaje telo” tj. “Sin Božiji” kao savršeni i finalni oblik manifestovanja, komunikacije i prisustva Boga u svetu i među ljudima.

No, kako tumačiti tzv. „kosmološke“ iskaze o Isusu kao posredniku u stvaranju sveta? U Prologu Jovanovog evanđelja za Logosa, Reč Božiju se kaže: “Sve je kroz nju postalo, i ništa, što je postalo, nije postalo bez nje”(Jn.1,3), baš kao i u Poslanici Kološanima – „Sve je njegovim posredstvom stvoreno“ (Kol.1,16) – i  paralelnom stihu Poslanice Jevrejima: “njegovim posredstvom (Bog) je stvorio svet” (Jevr.1,2). Pokušaćemo da navedene stihove protumačimo u njihovom pravom kontekstu, izvan nametnutih trinitarističkih egzegetskih okvira zasnovanih na ideji preegzistencije i inkarnacije. Moramo biti oprezni da, po rečima Džemsa Dana “ne srljamo u opasnost da u rešavanju ovog najosetljivijeg pitanja čitamo tekst sa predubeđenjima naknadno razvijenih dogmi umesto da dopustimo da kontekst determiniše našu egzegezu”.

Najpre, kada je reč o Poslanici Jevrejima, treba istaći da je ovde reč ne o stvaranju “sveta” ili “svetova” kako se obično prevodi, već je reč o “eonima” tj. gnostičkim duhovnim bićima. Eoni se kao poseban red prvostvorenih anđeoskih bića (uz heruvime, serafime, sile, vlasti, poglavarstva, prestole, arhanđele i anđele) pojavljuju i u trinitarističkoj zbirci kanonskih spisa iz IV v. Apostolske ustanove (Constitutiones Apostolorum, VIII, 12). I ovde, kao i u Poslanici Kološanima, kontekst je ne Isusovo “saradništvo” sa Bogom u stvaranju sveta, već polemika sa gnostičkim kultom anđela (“stihija” i “eona”) i Isusova superiornost kao eshatološkog Cara i Gospodara novostvorenog kosmičkog teokratskog poretka koji je nastupio njegovim vaskrsenjem. Prema Džordžu Kerdu, pisac Poslanice Jevrejima govoreći o stvaranju eona “posredstvom” Sina, primenjuje popularnu Aristotelovu teoriju uzroka (Metafizika, 983) po kojoj se konačna svrha tj. finalni uzrok (causa finalis) određene supstancije može posmatrati istovremeno u funkciji njenog početnog, stvaralačkog, pokretačkog uzroka (causa efficiens). Isus, shodno tome, predstavlja finalni uzrok tj. “stvoritelja” eona u smislu svrhe i razloga njihovog postojanja, ne realnog agenta ili “instrumentalnog” uzroka stvaranja, shvaćenog kao intermedijarno biće – Demijurg pomoću koga Bog stvara svet. Aristotel u spisu “O delovima životinja”(639b) piše: “Postoji više od jednog uzroka koji se tiču stvaranja prirodnih stvari: postoji uzrok kao svrha zbog koje je stvar stvorena i uzrok kojem pripada početak kretanja. Shodno tome, još jedno pitanje na koje moramo da damo odgovor je: koji od ova dva uzroka zauzima prvo mesto a koji drugo? Jasno je da je prvi onaj koji mi nazivamo finalnim uzrokom, onaj zbog kojeg je stvar stvorena budući da je to logos te stvari, njegova racionalna osnova i logos je uvek početak (ἀρχή) proizvoda prirode kao i onih umetnosti”. Vidimo da Aristotel eksplicitno Logos identifikuje sa ἀρχή (početak, načelo) i primarnim, finalnim uzrokom u smislu svrhe i cilja stvaranja kako materijalnih tako i nematerijalnih subzistencija. Shodno tome, Prema Kerdu, može se reći da je Sin “posrednik” u stvaranju sveta (agent čijim posredstvom Bog stvara svet) ali ne “po osnovu nekog pre-kosmičkog božanskog postojanja, već kao pionir spasenja čovečanstva, predodređen da predvodi božiju decu u slavu (Jevr.2,10). On zaista ima ulogu u stvaranju i providencijalnom upravljanju svetom, ali kao cilj ka kome je čitav proces usmeren. Obično se smatra da je pogled na svet pisca Poslanice Jevrejima – platonizam, posredovan helenističkim judaizmom Filona. Ali, ako je autor Poslanice bio pod bilo kojim filozofskim uticajem (što je odviše dubiozna pretpostavka), onda bi se isto tako moglo reći da u njoj ima nečeg prepoznatljivo aristotelovskog u pogledu teologije u kojoj finalni uzrok deluje i kao efektivni uzrok” (G. B. Caird, The New Testament Theology).

Filon se, kao i drugi filosofi njegovi savremenici, takođe bavio metafizikom uzročnosti i upotrebom specifičnih predloga kauzalnosti u opisivanju božanskog tvoračkog delovanja. On eksplicitno Logosa naziva instrumentalnim uzrokom, sredstvom pomoću kojeg ili “posredstvom”/”kroz koga” Bog, kao pokretački, primarni uzrok, stvara svet. Filon Logosa naziva “Prvorođencem” i “Prvorođenim sinom božijim” što je mnoge tumače navelo na zaključak da pisac Poslanice Jevrejima kao i apostol Jovan u prologu svog Evanđelja svesno primenjuju filonističke kosmološke koncepcije na Isusa. Međutim, teološke i filosofske ideje koje leže u pozadini Filonovih spekulacija o Logosu kao instrumentu stvaranja zapravo su u direktnoj suprotnosti sa trinitarističkom idejom konsupstancijalnosti i preegzistencije Logosa. Filonov Logos (ne ulazeći u pitanje da li ga je zaista posmatrao kao ipostazirano biće ili, što je mnogo verovatnije, metaforički kao personifikaciju umne i kreativne energije Boga) vršio je funkciju očuvanja transcendentnosti Boga u stvaranju i komunikaciji sa svetom, jer neoplatonistički Bog po svojoj prirodi nije mogao da stupa u direktni kontakt sa stvorenim, materijalnim supstancijama i zato mu je bio potreban “instrument” i posrednik kao nižestepeno božansko biće koje premošćuje ontološku i epistemološku “provaliju” između Boga i tvorevine. Kod trinitarista, pak, Logosova funkcija instrumenta stvaranja (i, sledstveno, njegova preegzistencija) proizlazi iz njegove konsupstancijalnosti (zapravo jednakosti) sa Bogom koja je za Filona bila nezamisliva i nedopustiva. “Filon konzistentno vrši diferencijaciju između Boga kao uzroka stvaranja i Logosa kao instrumenta stvaranja. Razlog ove diferencijacije leži u Filonovom pojmu apsolutne transcendentnosti Boga. Njegova koncepcija ne dozvoljava da još jedan i po statusu jednak princip koegzistira sa Bogom. Još je značajnija činjenica da je za Filona nemoguće da nematerijalni (bestelesni) Bog bude u kontaktu sa materijalnim stvarima tj. sa stvorenjima. Za Filona, samo Bog može biti uzrok stvaranja dok je Logos njegov instrument” (Peter Frick, Divine Providence in Philo of Alexandria).

Džems Dan i Kenet Šenk, za razliku od Kerda koji je bio rezervisan u pogledu direktnog uticaja Filona na pisca poslanice Jevrejima, u protološkim iskazima o Isusu kao instrumentu ili agentu stvaranja vide motive Mudrosti i Logosa helenističkog Judaizma. Prema Šenku nije moguće isključiti uticaj Filona na hristologiju poslanice Jevrejima ali je verovatnije da sličnosti proizlaze iz zajedničkog miljea aleksandrijske teologije i filosofije. Dan i Šenk smatraju da su Mudrosni spisi helenističkog perioda primarni izvor hristološih koncepcija koje susrećemo u poslanicama Kološanima i Jevrejima. Ovaj uticaj je najvidljiviji u samom uvodniku Poslanice Jevrejima gde se za Isusa se kaže da je „odsjaj božije slave i odraz njegovoga bića“(Jevr.1,3) baš kao i u knjizi Mudrosti: „Jer ona je dah sile Božije i izliv čisti slave Svedržitelja; zato je ništa nečisto ne može oskrnaviti. Ona je odbljesak večne svetlosti i ogledalo čisto delovanja Božijeg i slika njegove dobrote“ (Premudrosti Solomonove 7,25-26). U istoj knjizi čitamo da je Bog sve stvorio rečju svojom i Mudrošću svojom sazdao čoveka. Ta Premudrost je “bila sa Bogom, u njegovom prisustvu kada je stvarao svet”, baš kao i Logos iz prologa Jovanovog evanđelja “koji beše u početku u Boga” (Premudrosti Solomonove, 9,1; 9-11; Jovan 1,1-2). U Pričama Solomonovim, kao i poslanici Kološanima, Mudrost je prikazana kao „početak božije tvorevine“ i njegov pomagač u stvaranju sveta: „Jahve me stvori kao početak svoje tvorevine, kao najranije od svojih dela, u pradoba. Oblikovana sam još od večnosti, od iskona, pre nastanka zemlje…Kada je stvarao nebesa bila sam prisutna…bila sam kraj njega kao graditeljica“ (Priče Solomonove 8,22-30). U Knjizi Isusa sina Sirahova, personifikovana Mudrost kaže: „Izađoh iz usta Svevišnjega…Pre vekova, od iskona, on me je stvorio i neću prestati da postojim doveka“(Sirah 24,3.9). Prema Džemsu Danu, pisac Poslanice Kološanima nazivajući Isusa “slikom nevidljivog Boga” (Kološanima 1,15) svesno vrši identifikaciju Isusa sa Mudrošću božijom i Logosom, koga inače Filon eksplicitno naziva “slikom božijom” i “Prvencem” i po svemu sudeći ova identifikacija je adresatima Poslanice bila jasna i razumljiva. U duhu neoplatonističke filosofije, nevidljivi Bog čini sebe vidljivim u i kroz svoju Mudrost i Logos. Logos i Premudrost (koji u jevrejskoj teologiji helenističkog perioda predstavljaju ekvivalente) su filosofski koncepti koji imaju za cilj da, sa jedne strane, čuvaju transcendentnost Boga i njegovu nepoznatljivost, a sa druge, da iskažu samorazotkrivajuće delovanje ka i u čoveku i tvorevini. U širem helenističkom miljeu Logos i Mudrost su počeli da zamenjuju do tada uobičajene biblijske ekvivalente kao što su slava Božija koja je bio suviše “jevrejski”, i Sveti Duh koji je bio suviše “iracionalan” koncept za filosofsko, helensko uho tog doba. Međutim, prema Džemsu Danu, “Mudrost i Logos ne bi trebalo da se shvate na pojednostavljen i mehanički način kao posrednici (intermedijarna bića) između Boga i njegovog sveta. Niti je termin kao što je ipostas prikladan za njih, budući da će tek u potonjim vekovima on zadobiti distinktivno značenje koje je bilo neophodno da bi funkcionisao u razrešenju nerešivih problema hrišćanskog poimanja Boga (Svete Trojice). Logos i Mudrost pre treba razumeti kao način da se iskaže istupanje samog Boga i njegova interakcija sa njegovim svetom i narodom, dakle, kao način da se iskaže božija imanentnost dok se istovremeno čuva njegova transcendentnost. Drugim rečima, reč je o personifikacijama božije mudrosti pre nego intermedijarnim bićima ili ipostasima”. Prema Danu, cilj identifikacije Isusa sa Mudrošću i Logosom nije bio da se sugeriše stvarna preegzistencija Isusa pre božanskog akta stvaranja, već da ukaže na Isusa kao “klimaktičku manifestaciju preegzistentne (neipostasne) božanske mudrosti, kojom je stvoren svet”(James D. G. Dunn, The Epistles to Colossians and to Philemon).

Da ponovimo zaključke Džemsa Dana: Mudrost, Logos i Sveti Duh u biblijskim i parabiblijskim spisima predstavljaju teološke ekvivalente koje ne bi trebalo posmatrati kao autonomne ipostasi ili subzistentna, intermedijarna bića već kao personifikacije božanskih sila koje označavaju imanentnost Boga, njegovo istupanje iz transcendencije ka čoveku i tvorevini. Ove metafore označavaju božansku komunikaciju sa čovekom, njegovo energijsko prisustvo u tvorevini i kreativnu i providencijalnu aktivnost Boga u navođenju sveta i istorije ka njenom utvrđenom cilju – Isusu. Poznavaoci Filonove filosofije ističu da uprkos živopisnim personifikacijama, Logos za Filona ne predstavlja autonomnu subzistenciju, izdvojenu božansku ipostas u trinitarističkom smislu naporedo sa Bogom kao drugo Lice ili ličnost božanstva. “Filonov Logos je um Boga izražen u stvorenom poretku. Uprkos činjenici da Filon ponekad koristi jezik koji čini da Logos izgleda kao da je izdvojena ipostas, za Filona on niti je posrednik niti samopostojeće biće…On je pre lice koje Bog pokazuje svetu” (M.E. Isaacs, Sacred Space: An Approach to the Theology of the Epistle to the Hebrews). Isus predstavlja otelovljenje Mudrosti i Logosa božijeg ali ne u smislu halkidonskog dogmata o uipostaziranju ljudske prirode od strane božanskog bića – ipostasnog Logosa ili Mudrosti, već u biblijskom smislu Isusove ispunjenosti ili posednutosti Svetim Duhom kojom Isus postaje organ manifestovanja, delovanja i prisustva Boga u tvorevini i među ljudima što upravo i označava biblijski pojam Svetog Duha. Dakle, Isusova ispunjenost Svetim Duhom čini ga Logosom božijim i Mudrošću. U knjizi proroka Isaije za budućeg Mesiju, Davidovog potomka se kaže da će biti ispunjen “Duhom mudrosti i razumevanja”(Isaija 11,1-3) baš kao i izabranik božiji – “Sin Čovečiji” iz 1.Enohove 49,1-3. Zato apostol Pavle Isusa naziva “Silom i Mudrošću božijom”(1.Kor.18,24) u kojoj je “skriveno sve blago mudrosti i znanja”(Kol.2,3). Prema Džemsu Danu, “kod Pavla ne postoji koncept preegzistentnog Hrista, već preegzistencija Mudrosti koja je identifikovana sa Hristom i personalizovana Hristom kao i praistorijska egzistencija Adama na kojoj će razviti svoju živopisnu hristologiju Isusa kao novog Adama. Činjenica da kod Pavla ne postoji jasna misao o Hristovoj preegzistenciji izolovana od referenci na Mudrost i Adama predstavlja faktor od velike važnosti u utvrđivanju značaja koje treba pridati pojedinim  izkazima o Hristovoj preegzistenciji” (James Dunn, The Theology of the Paul the Apostle). Prema Kerdu, kada evađeoski pisci o Isusu govore kao o Premudrosti i Logosu, to ne znači da je Isus u svom bestelesnom obliku bio lično prisutan kao stvarni agent ili instrument stvaranja već ukazuje na Isusa kao manifestaciju, otelovljenje Mudrosti, kao finalni cilj i nameru Boga za stvoreni svet, realizaciju svrhe božije u stvaranju čoveka i sveta.

Do istovetnih zaključaka dolazi i Kenet Šenk u svojim radovima o Poslanici Jevrejima. Šenk razvija Kerdove zaključke o Isusu kao „čoveku koji je božijim predodređenjem imenovan da u njemu obitava božanska Mudrost, koji je nosilac svrhe svekolike tvorevine“(George Bradford Caird, Son by Appointment). Prema Šenku, kada pisac poslanice govori o Isusu jezikom protologije, tj. o preegzistenciji Isusa kao instrumenta stvaranja, onda on na umu ima biblijske motive Mudrosti i Logosa čija svrha nije bila da sugerišu realna, lična bića već pre personifikovane aspekte božijeg delovanja prema svetu. Šenk smatra da je i u Filonovovim spisima, gde je Logos predstavljen kao instrument stvaranja, najverovatnije reč o personifikaciji božanskih energija, njegovog razuma i stvaralačkih ideja i planova kojima uređuje svet, ne realnom entitetu tj. subzistenciji. Uprkos tome što pisac Poslanice Jevrejima eksplicitno ne poistovećuje Isusa i Logosa kao Jovan, njegova tvrdnja da je Bog u “poslednjim danima progovorio kroz Sina”, ukazuje da je ideja Isusa kao otelovljenja božanske staralačke reči – Logosa i Premudrosti implicitno prisutna u njegovoj hristologiji. Jezik protologije i instrumentalnosti u stvaranju sveta primenjen na Isusa tj. stvaranje “kroz” ili “posredstvom” Sina ili Prvorođenca tj. Jovanovog Logosa, neodoljivo sugeriše mudrosne motive po ugledu na pomenutu rečenicu iz Premudrosti Solomonovih gde se kaže da je Bog svojom “mudrošću i rečju” stvorio svet i čoveka (Premudrosti Solomonove 9,1).  Međutim, prema Šenku, stihovi o stvaranju sveta „posredstvom Hrista“ ili “kroz Hrista”, ne označavaju preegzistenciju Isusa kao ličnosti ili stvarnog božijeg pomagača i saradnika u tvoračkom aktu opisanom u Knjizi Postanja. Ovde je reč o “finalnom ispunjenju božanskih namera. Ono što ovi stihovi impliciraju jeste da je Bog oduvek imao Hrista na umu kao posrednika spasenja tvorevine…Hristos je shodno tome, logos i mudrost Božija u stvaranju pre nego stvarni agent stvaranja…Jezik Hristovog posredništva u stvaranju je metaforičke prirode, i preegzistentni Hrist predstavlja metonim za određenu funkciju Boga, najverovatnije njegovu Mudrost”. (Kenneth Schenck, Cosmology and Echatology in Hebrews). U Isusu, Bog ostvaruje mudrost i logos, sudbinu koju je planirao za tvorevinu i čovečanstvo i zato se Isus u funkcionalnom smislu može posmatrati kao otelovljenje kreativnog logosa kojim je uređena tvorevina i kojom se održava u svom (smislenom/logosnom) postojanju. Isus prihvata ulogu koja mu je predodređena u božijoj mudrosti ne samo pre njegovog rođenja kao čoveka već pre postanka sveta. On svoje postavljenje za Sina Božijeg i “Prvorođenog nove tvorevine”, predvodnika novog čovečanstva potvrđuje savršenom poslušnošću Bogu i izvršavanjem njegove volje, prihvatajući logos Stvoritelja i odluke njegove mudrosti. Bog Isusovu poslušnost nagrađuje potvrđivanjem njegovog božanskog sinovstva i postavljenjem “s desne strane prestola veličanstva na Nebesima” (Jevr.8,1), kao savladara novog sveta i čovečanstva (Kenneth Schenck, Keeping his Appointment – Creation and Enthronment in Hebrews).

Čak i ako bismo prihvatili neposredan uticaj Filona na evanđeoske pisce, apostolska hristologija je bila usmerena u drugom pravcu a njeno konačno odredište – istorijski Isus, čovek, ne nekakva filosofska apstrakcija. Isus, kao novi Adam i Sin Božiji, Prvorođeni nove tvorevine, od strane Boga postavljen za njenog Gospodara i Poglavara – predstavlja svrhu i cilj svega što postoji, sve je stvoreno za njega i u njemu nalazi svoj smisao i ostvarenje svrhe. Dakle, u ovom, eshatološko-teleološkom smislu, trebalo bi shvatiti izraze o stvaranju “kroz” ili “posredstvom” Isusa koje susrećemo i u Jovanovom Prologu. U prilog tome govore i drugi izrazi koje je Pavle upotrebio u istom stihu i koji mnogo bolje pristaju ideji “finalnog uzroka” i dobijaju svoj logičan smisao ako se na ovaj način tumače: “Jer je u njemu sve stvoreno…i za njega. I on je pre svega i sve u njemu ima svoje postojanje”. U vezi sa pomenutim predlozima “kroz”, “posredstvom” i “u Hristu”, treba primetiti da pisac Poslanice Jevrejima upotrebljava isti izraz i za Boga Oca nezavisno od Isusa: “Jer je dolikovalo njemu (Bogu), za koga je sve i kroz koga je sve, pošto je mnoge sinove doveo u slavu, da stradanjima učini savršenim začetnika njihovoga spasenja (Isusa)(Jevr. 2,10). U poslanici Rimljanima, apostol Pavle za Boga (Oca), ne Isusa, kaže: “Sve je, naime, od njega, kroz njega, i za njega”(Rim.11,36). To, prema Šenku, pokazuje da je za novozavetne pisce Bog (Otac) jedini, stvarni Tvorac svega postojećeg kojem nije potreban bilo kakav “instrument” stvaranja, te da apostol Pavle i ostali novozavetni pisci o Isusu kao agentu stvaranja govore na figurativan način kao o manifestaciji ili otelovljenju kreativne božanske mudrosti. Da bismo razumeli pravo hristološko značenje ovih predloga (“u”, “kroz”, “posredstvom”) nismo prinuđeni da se obratimo Filonu već apostolu Pavlu. Pavle u uvodnim rečima poslanice Efescima (1,1-14), zahvaljuje “Bogu i Ocu Gospoda Isusa Hrista koji nas je u Hristu blagoslovio svakim duhovnim blagoslovom na nebesima, jer nas je u njemu izabrao pre stvaranja sveta…odredivši nas unapred u ljubavi, blagonaklonošću svoje volje, da nas Hristovim posredstvom usini“. Pavle u nastavku govori o “tajni božije volje…koju je unapred odredio u Hristu, da je sprovede kad se ispuni vreme, da u Hristu ponovo sastavi sve što je na nebesima i na zemlji; u njemu, u kom smo i mi postali naslednici, pošto smo unapred određeni odlukom onoga koji sve čini shodno savetovanju svoje volje”.

Poruka poslanica Kološanima i Jevrejima je da je sve što postoji stvoreno sa ciljem koji je ostvaren u Isusu koji izvršava večni plan o svetu kao božijem carstvu i čoveku kao organu manifestovanja i delovanja Boga u tvorevini, instrumentu upravljanja i održavanja sveta u božijoj vlasti, milosti i osvećujućoj prisutnosti. To je “tajna božije volje”, suverena odluka Boga donesena pre postanka sveta kojom je predodređen cilj, način i oblik postojanja čoveka i sveta, mogli bismo, u stilu Filona i neoplatonističkih filosofa, reći – logos (smisao) sveta. Ta tajna je razotkrivena i realizovana “kada se ispunilo vreme” u čoveku Isusu i njegovoj Crkvi. Bog je stvorio svet imajući na umu čoveka kao što je Isus tj. Isusa kao čoveka, ljudsko biće – „sve je stvoreno za njega“. Markel Ankirski i Fotin Sirmijumski (4. vek), čiju hristologiju smo predstavili u našem prethodnom blogu, bili su među prvim ranohrišćanskim teolozima koji su ukazivali da stihove o stvaranju sveta kroz ili posredstvom Hrista treba razumeti ne u protološkom već u eshatološko-teleološkom smislu tj. da apostol Pavle ima na umu „novo stvaranje“ (Isaija 65,17-18; Otkr. 21,1-5) tj. novu tvorevinu i Isusa kao novog, „Drugog Adama“ zbog čega i na početku stiha iz Poslanice Kološanima o Isusu govori kao o „slici božijoj“ što je nedvosmislena aluzija na Adama i knjigu Postanja – “Bog stvori čoveka prema svojoj slici, po obličju Božijem on ga stvori”(1.Mojs.1,27). Pavle govori ne o preegzistenciji Isusa već o njegovoj predestinaciji za ovu ulogu. Prema Fotinu Sirmijumskom, Isus ne poseduje preinkarnacionu supstancijalnu egzistenciju i on kao Sin Božiji, pre začeća u Mariji, postoji ne kao autonomna subzistencija već isključivo idealno, u vidu predznanja i predestinacije u božanskom planu spasenja čovečanstva. U Petrovoj poslanici se kaže da je Isus, „pre postanka sveta bio predodređen, a na kraju vremena objavljen radi nas“(1.Pet.1,20) da bi onima koji ga priznaju kao svog Gospoda i Mesiju omogućio pristup u „Očevo carstvo pripremljeno od postanka sveta“(Matej 24,37). Prema Džemsu Danu, “Autor poslanice Jevrejima” a to važi i za Pavla u poslanici Kološanima , “izvorno je imao na umu idealnu preegzistenciju, egzistenciju jedne ideje u umu Božijem, njegovu božansku intenciju za poslednje dane”(James D. G. Dunn, Christology in the Making). Proslavljeni, vaskrsli Isus, uskrsnućem postavljen za Sina Božijeg i Gospoda, posađen sa desne strane božijeg prestola, okružen anđeoskim silama koje mu se klanjaju  – predstavlja idejni (“logosni”) prototip i konačnu, eshatološku realizaciju bogolikog čoveka kome je Bog prilikom stvaranja sveta namenio ulogu božijeg sina, regenta carstva božijeg i „ekonoma“ nad njegovim posedom – tvorevinom.

Pseudografski spisi ukazuju da su na početku prvog milenijuma u Judaizmu postojale ideje (prvenstveno metafore) o preegzistentnom mesiji bilo kao čoveku ili anđeoskom biću, ali nikada jedna takva ideja o preegzistentnom “drugom bogu” trinitarista nije mogla da zaživi niti u prethrišćanskom Judaizmu niti u hristologiji apostolskog doba, pre nego što će apologeti pokušati da apostolsko učenje o Hristu “oplemene” trijadološkim spekulacijama Filona, Plotina i Trismegista. U starozavetnom apokrifnom spisu Vaznesenje Mojsijevo koje je nastalo verovatno početkom 1. veka, i koje inače citira apostol Juda u svojoj Poslanici, govori se o preegzistenciji Mojsija ali ne kao ličnoj, svesnoj preegzistenciji već o postojanju u večnoj božanskoj zamisli. Mojsije u ovom spisu kaže Isusu Navinu:  (Bog) me je stvorio i oblikovao, pripremio me je pre postanka sveta, da budem posrednik njegovog saveza”(Vaznesenje Mojsijevo 1). Na isti način je i prorok Jeremija postojao pre nego što će se roditi. Posvećujući ga za proročku službu, Jahve govori proroku Jeremiji: “Pre nego što sam te oblikovao u majčinom stomaku ja sam te poznavao. Pre nego što izađe iz majčine utrobe, ja sam te posvetio, postavio sam te za proroka svim narodima” (Jeremija 1,5). U rabinskom spisu Pesikta Rabati se kaže: “Mesija Car je rođen na početku stvaranja sveta, jer on se pojavio u mislima Boga pre nego što će nastati svet”. Da zaključimo: sve pomenute biblijske stihove koji na prvi pogled ukazuju na Isusovu preinkarnacionu, personalnu egzistenciju treba razumeti u smislu apokaliptičkog determinizma, ne u smislu lične preegzistencije već predodređenja ili postojanja u obliku primordijalnih božanskih odluka, zamisli i planova. Adam i David, ne Filonov ili Plotinov preegzistentni Logos, su „heroji“ poslanica Kološanima i Jevrejima i zato se ne mogu koristiti kao „dokaz“ da evanđeoski spisi potvrđuju arijansku i trinitarističku ideju o ličnoj preinkarnacionoj egzistenciji Isusa niti ideje o njegovoj božanskoj prirodi i jednosušnosti sa Bogom.

Advertisements