„Sin čovečiji koji se popeo na nebo“ – dva Isusova vaznesenja

„Niko se nije popeo na nebo — sem onog koji je sišao sa neba, Sin čovečiji.”
Jovan 3,13

U našem poduhvatu razotkrivanja trinitarističkih zabluda, krivotvorina i deformacija izvorne apostolske hristologije, ovom prilikom posvetićemo pažnju kontroverznim stihovima iz Jovanovog evanđelja koji govore o Isusovom „silasku sa Neba“ i „dolasku od Oca“. Trinitaristi, kako oni “ortodoksni” tako i arijanci, gore navedeni Isusov logion iz Jovanovog evanđelja, tačnije Isusovog razgovora sa Nikodimom, koriste od vajkada kao jedan od bitnih skripturalnih dokaza za svoje učenje o Isusovoj preegzistenciji na Nebu, pri čemu njegov „silazak sa neba“ tumače kao eksplicitan, nedvosmislen iskaz samog Gospoda o svojoj inkarnaciji tj. ovaploćenju preegzistentnog Sina Božijeg. Isusov “silazak sa Neba”, prema trinitaristima, označava napuštanje njegove nebeske, preinkarnacione, bestelesne egzistencije kao prevečnog Sina Božijeg, Logosa asarkosa, kako bi postao čovek – Sin čovečiji.

Na početku, ukazaćemo na jednu očiglednu manjkavost u trinitarističkom tumačenju pomenutog stiha, te da Isus ovde ne govori jezikom halkidonske, inkarnacione hristologije. Isus, kao što vidimo, govori o sebi kao „Sinu čovečijem“, kao ljudskom biću i “Sin čovečiji” je u Evanđeljima uvek oznaka za ljudskog, istorijskog Isusa ili, ako bismo koristili terminologiju trinitarističke dogmatike, to je oznaka za Sina Božijeg u njegovom ovozemaljskom, inkarnacionom, telesnom obliku postojanja. Međutim, Isus kaže da je on upravo kao Sin čovečiji, dakle, u svom ljudskom obliku – “sišao sa Neba”, što nam, pak, ukazuje da Jovan, odnosno Isus, ne govori o silasku sa neba bestelesnog Logosa – preegzistentnog drugog Lica Svete Trojice, što je, verujemo prva, impulsivna ideja koja nam spontano pada na pamet. Takođe, ništa manje zbunjujući nije ni prvi deo logiona koji govori o Isusovom uspinjanju na Nebo, odnosno da se Sin čovečiji “popeo na Nebo”, budući da je Isus u momentu kada izgovara ove reči još uvek na zemlji, na početku svoje misije i da njegovo vaznesenje tek treba da se odigra nakon njegovog vaskrsenja. Dakle, nalazimo se pred egzegetskim paradoksom i jedino rešenje jeste da prihvatimo trinitarističku interpretaciju da Isus govori na figurativan način o svom ovaploćenju/inkarnaciji kao o „silasku sa neba“ i da proleptički govori o svom budućem vaznesenju koje će uslediti nakon okončanja njegove misije. Trinitaristi svoju interpretaciju Jn. 3,13 obično dopunjuju sa još jednom izjavom Isusa u Jn. 6,62, koji kaže: „A ako vidite Sina čovečijeg kako ide gore – tamo gde je pre bio?“. I ovde se fraza – „tamo gde je pre bio“ tumači kao referenca na Isusovu preinkarnacionu, nebesku egzistenciju, iako i ovde, upadljivo, Isus govori o sebi kao Sinu čovečijem.

Pored gore izloženog, trinitarističkog objašnjenja navedenih stihova, postoji još jedno moguće tumačenje, koje je, verujemo, većini čitalaca kao i teolozima i komentatorima Evanđelja izmaklo iz vida zbog duboko u svest usađenih trintarističkih predrasuda koje ih onemogućavaju da objektivno i bez doktrinarnih stega čitaju i razumeju biblijski tekst “onako kako je napisan”. Rešenje pomenutog egzetetskog paradoksa u Jn. 3,13 (kao i sa njim povezana fraza iz Jn. 6,62) dao je još u XVI veku Faust Socini (1539-1604), rodonačelnik modernog biblijskog unitarijanizma, ili, kako su Socinija i njegove sledbenike nazivali protivnici iz redova “ortodoksnih” – novosamosatijanaca (lat. novi Samosatenici) po slavnom Pavlu iz Samosate, zapravo episkopu Antiohije iz III veka koji će zbog svoje opozicije prema trinitaristima postati eponim za sve “jeretike” koji ne prihvataju Nikejsko-halkidonsku dogmu. Socini je svoju titulu “jeretika” i novosamosatijanca zaslužio kao predvodnik anti-trinitarističkog verskog buđenja u Evropi, koji je u vihoru Reformacije u XVI veku tražilo radikalno odbacivanje i reviziju celokupnog rimokatoličkog/trinitarističkog teološkog sistema, ne samo sakramentologije i eklesiologije. Luter i Kalvin su odbacili papizam i njegova najekstremnija izopačenja, ali, na žalost, ne i njegove teološke fundamente – Nikejsku trinitarnu teologiju i Halkidonsku hristologiju koji su, zapravo, predstavljali glavno izvorište vekovnog ideološkog i duhovnog trovanja i uništavanja hrišćanske Crkve, što će dovesti najpre do Velikog raskola 1054. između zapadne i istočne (pravoslavne) Crkve a, na posletku, i same Reformacije. Socini je vodio bespoštednu borbu protiv glavnih trinitaristikih zabluda i izopačenja biblijske teologije, pre svega učenja o Svetoj Trojici ili Trojstvu koje je za Socinija predstavljalo izdaju biblijskog monoteizma. Socini je, razume se, zastupao evanđeosku koncepcijalnu hristologiju – devičansko rođenje Isusa i začeće od Svetog Duha (dakle, ne “čist” adopcionizam) i vatreno je pobijao i odbacivao ideju Isusove preegzistencije, što ga je dovelo u sukob ne samo sa rimokatolicima, već i sa “ortodoksnim” protestantima vernim Nikejsko-halkidonskoj dogmi kao i sa novo-arijancima koji su odbacivali Nikejsku doktrinu, ali su Isusa ipak smatrali preegzistentnim anđeoskim ili božanskim bićem i zastupali svoju varijantu inkarnacione (anđeoske) hristologije. Socinijevi antitrinitaristički traktati, koji će biti kasnije pretočeni u čuveni Rakovski katehizam, ostaće do danas „zlatni standard“ i neiscrpna teološka i egzeteska riznica i inspiracija za biblijske unitarijance. Na žalost, nakon sticanja slobode, luteranske i kalvinističke kongregacije napraviće nečasno koaliciono partnerstvo se sa Rimokatoličkom crkvom u borbi protiv Socinija i unitarijanaca koji će u vekovima nakon prvog talasa Reformacije ostati izopšteni i prokazani kao jeretici i od jednih i od drugih, i kao manjina bez ikakve zaštite i podrške vlasti, izloženi progonima i diskriminaciji, praktično sve do XIX veka. Uprkos svemu, Socini i njegovo nasleđe će opstati kao svedočanstvo i dokaz da je Isusovo Evanđelje neuništivo i da još uvek postoji spasonosna alternativa tiraniji trinitarijanizma. Nakon revival-a biblijskog unitarijanizma tokom XX veka, Socinijevi tj. unitarijanski doktrinarni stavovi sve češće, doduše tiho i bojažljivo, počeće da se pojavljuju i u radovima i stavovima disidentskih akademskih teologa i slobodumnih učenjaka koji se ne deklarišu (barem otvoreno) kao unitarijanci, često i ne znajući da je njihove stavove i ideje pre gotovo pet stotina godina već izložio Faust Socini i njegovi učenici – biblijski unitarijanci ili, kako se često nazivaju, socinijanci.

Pre nego što se posvetimo detaljnoj analizi Jn. 3,13 i 6,62, kao uvod, koji će nam poslužiti kao konceptualni okvir, osvrnućemo se na tipologiju vaznesenja biblijskih i paganskih heroja koju je dala Adela Jarbro Kolins (Adela Yarbro Collins, Ascents to Heaven in Antiquity: Toward a Typology). Analizirajući biblijsku i parabiblijsku literaturu (čemu treba dodati i rabinsku i heikalot književnost), kao i antičku pagansku književnost, Jarbro je identifikovala nekolicinu, stereotipnih vrsta vaznesenja ili nebeskih putovanja književnih junaka koji nam mogu poslužiti da bolje razumemo Isusov logion o njegovom vlastitom putovanju na Nebo i dođemo do ispravnog tumačenja kontroverznog stiha Jn. 3,13. Najpre, vaznesenje može predstavljati akt legitimizacije heroja, potvrđivanja njegovog izbora za određenu (najčešće medijatorsku) funkciju ili/i njegove inicijacije i osnaženja za određenu ulogu od strane božanstva koje poziva i dovodi heroja sa zemlje u nebesku audijenciju. Vaznesenje može imati i funkciju deifikacije tj. oboženja heroja u smislu njegove metamorfoze u božanstvo i nastanjivanja u božanskom staništu kao nagrada za njegov bogougodni život, moralnu izuzetnost ili heroizam. Vaznesenje, u tom smislu, označava tranziciju iz jednog nižeg, korporalnog oblika egzistencije u viši, spiritualni. Filon, recimo, na ovaj način opisuje, deifikaciju Mojsija, njegovu transformaciju u „čisti um“ kojim se sjedinjuje sa božanskim Logosom a njegovim posredstvom sa “Onim kojim jeste” sakrivenim u tami transcendencije kojoj imaju pristup samo čisti duhovi oslobođeni telesnosti i materijalnosti koja ih zadržava na zemlji i onemogućava da se vinu u Nebesa. Ovde treba pomenuti i finalno vaznesenje Enoha, koji će, prema jevrejskom predanju sačuvanom u Enohovim knjigama, biti transformisan u anđeosko ili polubožansko biće – Metatrona/Jahoela. Takođe, vaznesenje može imati otkrivenjsku svrhu zadobijanja ili recepcije božanskog otkrivenja u vidu božanskih kosmoloških, istorijsko-političkih tajni i božanskih planova i odluka o sudbini sveta koje božanstvo zaopštava heroju, koji zatim pomenute tajne saopštava “zemljanima”. Primeri za to su vaznesenja opisana u starozavetnim apokrifnim spisima kao što je Levijevo zaveštanje (testament), Otkrivenje Avraamovo, Isaijino vaznesenje i Enohistički korpus. Vaznesenje heroja može biti višekratno ili jednokratno. U prvom slučaju, kao na primer u Enohovoj knjizi i Isaijinom vaznesenju, vaznesenje ima za cilj medijatorsku inicijaciju i pripremu heroja za njegovo drugo, konačno vaznesenje nakon izvršenja određenog zadatka ili misije koji mu je poverena od strane Boga. Takođe, možemo Kolinsovu tipologiju dopuniti i napraviti razliku između telesnog i duhovnog vaznesenja. Kada je reč o prvom vidu vaznesenja tu svakako treba spomenuti tri najpoznatija “nebeska putnika” u predanju Judaizma – Enoha, Mojsija i Iliju (kojima, konačno, možemo priključiti i Isusa tj. njegovo vaznesenje i “sessio ad dexteram Patris”). U slučaju “duhovnog” ili apokaliptičkog vazensenja, ili “mističke translacije” na nebo, vaznesenje je duhovno (vantelesno) iskustvo pri čemu čovekov duh ili duša, u stanju ekstatičkog, ili vizionarskog transa (božanske posednutosti) ili sna, biva transferisan u sferu božanskog i kontemplira božansko prisustvo i zadobija različite vizije i otkrivenja. Sa stanovišta trinitarističke hristologije, Isusovo vaznesenje predstavlja jednokratno ili jednosmerno vaznesenje, koje je zapravo povratak inkarnisanog Boga Sina u svoj nebeski “zavičaj”, nakon uspešno okončane spasiteljske misije, čemu je prethodio njegov “silazak sa Neba” tj. njegova inkarnacija. No, videćemo u nastavku, da vaznesenje ili uspinjanje na Nebo o kojem govori Isus u Jn. 3,13 ima sasvim drugačiji smisao.

* * *

Kao što smo već istakli, u Jn. 3,13 Isus govori o silasku Sina čovečijeg sa Neba, ne o silasku bestelesnog, preinkarnacionog Logosa. Ako je to tako, to znači da je Isus kao čovek, ili kako sam kaže – Sin čovečiji, trebalo prethodno da se popne na Nebo da bi odatle uopšte mogao da siđe. Međutim, svakom čitaocu je poznato da Isusovo uspinjanje na nebo tj. vaznesenje dolazi na kraju Isusove ovozemaljske istorije, nakon njegovog uskrsnuća, a u momentu kada Isus izgovara reči o svom silasku sa Neba on je još uvek na početku svoje misije. Ovaj paradoks nameće jedno logično pitanje koje je u novijim studijama o Jovanovom evanđelju po prvi put eksplicitno postavio Džon Ešton (John Ashton; 1931-2016), istaknuti učenjak u oblasti jovanovskih studija, koji je ostavio za sobom zapažene komentare Jovanovog evanđelja (The Gospel of John and Christian Origins i Understanding the Fourth Gospel). U svom eseju – The Johannine Son of Man: A New Proposal, Ešton postavlja gore pomenuto pitanje: da li se uspinjanje Isusa u Jn. 3,13 nužno odnosi na Isusovo post-uskrsno vaznesenje Ocu koje je, kao što smo već rekli, još uvek daleka budućnost Isusa dok razgovara sa Nikodimom? Nije li možda Isus kao čovek doživeo zapravo dva vaznesenja? Ešton ukazuje da postoji mogućnost, na koju su ukazali istaknuti učenjaci pre njega, Biner (Jan A. Bühner, Der Gesandte und sein Weg im 4. Evangelium) i Odeberg (Hugo Odeberg, The Fourth Gospel: Interpreted in its relation to contemporaneous religious currrents in Palestine and the Hellenistic-Oriental world), da Isus u Jn. 3,13 govori ne o svom budućem vaznesenju nakon vaskrsenja, već o svom naročitom, predvaskrsnom vazesenju ili uzeću na Nebo, po ugledu na druge nebeske putnike iz jevrejskog predanja (Enoh, Mojsije, Ilija). Prilikom tog, inicijalnog vaznesenja, kao čina gnostičke ili proročke inicijacije i iluminacije, Isus je, po ugledu na Mojsija i Enoha, primio ezoterična otkrivenja (“nebeske stvari”) koja će, nakon svog “silaska sa Neba”, razotkriti svetu.

Ešton sa pravom ukazuje da gnostička i trinitaristička paradigma o s Neba “silazećem”, preegzistentnom Spasitelju nije jedina moguća kao pristup u interpretaciji Jovanovog evanđelja, te da bogato i šaroliko jevrejsko apokaliptičko predanje o nebeskim putnicima i ekstatičkom proroštvu pruža sasvim dovoljan i solidan, alternativni egzegetski i konceptualni okvir za tumačenje Isusovog uspinjanja i silaska sa Neba u logionu Jn. 3,13. Ešton je dobro uočio da postoji “upadljiva nekonzistentnost između sinoptičkog i jovanovskog Sina Čovečijeg”, ali ta “nekonzistentnost” je posledica, ne kako je smatrao Ešton, drugačijeg hristološkog “background”-a pisca Četvrtog evanđelja i Sinoptičara, već naših usađenih, iskrivljenih prekoncepcija sa kojima pristupamo čitanju i tumačenju Jovanovog evanđelja. Nova paradigma koju je Denijel Kirk (J. R. Daniel Kirk) primenio u tumačenju Sinoptičkih evanđelja u svom epohalnom – Man Attested by God: The Human Jesus of the Synoptic Gospels, kojom se “zaobilazi”, tačnije pobija trinitaristička božanska hristologija preegzistencije, isto tako se može bez bojazni i efektno primenti i u egzegezi Jovanovog evanđelja. Suština ove nove paradigme jeste, da pre nego što započnemo da čitamo Jovanovo evanđelje, za trenutak zaboravimo ideju Isusove preegzistencije i božanstva, i neprekidno držimo u glavi Sinoptičare kao vodiče i videćemo da će tekst Evanđelja postati čitljiv i razumljiv bez ikakvih kontradikcija i tzv. hristološko-antropoloških tenzija i, tek tada, razotkriće se njegova izvorna lepota i značenje. Eštonov članak, ili, kako ga on naziva – “Novi predlog”, predstavlja osvežavajući, pozitivan pomak u jovanovskim studijama u pravcu kreiranja jedne nove paradigme u interpretaciji Četvrtog evanđelja, očišćene i oslobođene trinitarističkih dogmatskih predrasuda i učitavanja u tekst, po ugledu na pomenutu studiju Denijela Kirka.

Ešton, inspirisan uvidima i sugestijama Hibnera i Odeberga, ispravno zaključuje da u Jn. 3,13 ono što evanđelist Jovan ima u vidu nije ideja o nebeskoj figuri koja silazi sa Neba već ideja o ljudskom biću koje se podiže na Nebo. Ešton ukazuje i na članak Pidera Borgena (Peder Borgen, Some Jewish Exegetical Traditions as Background for Son of Man Sayings in John’s Gospel) u kojem iznosi tezu da Jn.3,13 ima u pozadini živo i široko rasprostranjeno rabinsko predanje prema kojem se Mojsije, nakon što se popeo na Sinaj da bi prezueo tablice Zakona, zapravo “fizički” popeo na Nebo, tačnije doživeo vaznesenje ili uzeće k Jahveu u njegovu nebesku rezidenciju. U interpretaciji Jn. 3,13, često se gubi iz vida kontekst ovog stiha koji se nalazi u okviru Isusove izuzetno značajne propovedi o ponovnom rođenju “odozgo”, ili “rođenju od Boga” koje Nikodim nije razumeo, nakon čega sledi Isusov prekoran iskaz o “nebeskim stvarima” koje želi da saopšti svetu i koje, kao što i sam Nikodim potvrđuje, nailaze na nerazumevanje. Isus naglašava da njegove reči proizlaze iz direktnog isksutva, te da on “govori ono što zna, i svedoči ono što je video”. Poenta Isusovog iskaza je da on ima autoritet i kredibilitet da govori o “nebeskim stvarima”, jer se lično popeo na Nebo, u božiju prisutnost, kada je, po svemu sudeći, doživeo iskustvo svog drugog rođenja, rođenja od Boga koje želi da prenese Nikodimu. Borgen je, u svom drugom eseju – The Gospel of John and Philo of Alexandria – registrovao jednu vrlo interestantnu paralelu između Jn. 3 i Filona, koja, ako je istinita, nameće brojne i važne egzegetske implikacije ne samo u pogledu stiha koji razmataramo, već i celokupnog Jovanovog evanđelja (o čemu svo već govorili u našem postu o hristologiji Jovanovog evanđelja). Naime, Borgen je uočio da se Isusove reči o njegovom uspinanju na Nebo i silasku sa Neba nalaze u okviru propovedi o “nebeskim stvarima” i “rođenju od Duha”, te da se identične teme, jedna uz drugu, nalaze u pasažu iz Filonovih Quaestiones in Exodum (2,46), u kojem Aleksandrijac kaže da je Mojsijevo uspinjanje na goru Sinaj predstavljalo njegovo “drugo rođenje, izvrsnije od prvog” i da je reč o “božanskom rođenju”, ne od majke, već od “Boga koji je Otac svih” što budi snažnu asocijaciju na Jn. 1,13. Dakle, Filon poistovećuje Mojsijevo iskustvo ponovnog rođenja sa njegovim uspinjanjem na Sinaj, zapravo na samo Nebo u Jahveovu neposrednu prisutnost, i, vrlo je moguće, da u gl. 3 evanđelist Jovan svesno polemiše sa Filonom i njegovim veličanjem Mojsija kao bogovideoca i gnostika. Jovan pravi paralelu između Mojsijevog i Isusovog vaznesenja kao drugog rođenja i, kao što su na to ukazale Gite Buh Hansen i Adele Rajnharc (vidi naš post o hristologiji Jovanovog evanđelja), Isus u rečima o “rođenju vodom i Duhom” govori ne figurativno o ritualu krštenja vernika već zapravo o vlastitom iskustvu iluminacije i (u)poznanja Boga kao novog, drugog rođenja od Boga, koje se, možemo zaključiti, dogodilo prilikom Isusovog mističnog putovanja (vaznesenja) na Nebo (ili, što Isus metaforički opisuje kao svoju translaciju na Nebo). Tom prilikom, kao što je na Sinaju Mojsiju dodelio tablice Zakona, (po)novorođenom Isusu, kao voljenom Sinu, Jahve je saopštio naročito otkrivenje koje je ništa drugo do “Logos” i “Istina” iz Prologa evanđelja – božanska reč i mudrost koju će Isus primiti prilikom svog vaznesenja i doneti sa Neba na zemlju kao svoje Evanđelje.

Ešton, konačno, dolazi do zaključka da Jn 3,13 govori o pred-vaznesenju Isusa pre njegovog finalnog vaznesenja, na šta ukazuje i sama činjenica da je glagol ἀναβέβηκεν (“niko se nije popeo”) u prošlom vremenu tj. da opisuje događaj (vaznesenje) koji se već odigrao, ne događaj u budućnosti. Ešton zaključuje da je očigledno postojalo hrišćansko “predanje o Isusovom vaznesenju na Nebo tokom njegovog ovozemaljskog života, i da je afirmacija ovog vaznesenja imala kao polemičku metu tvrdnje rivalskih jevrejskih sekti o vaznesenju drugih proroka i patrijaraha”. Dakle, nastavlja Ešton, Isus u Jn. 3,13 govori o vlastitom iskustvu vizionarskog uzeća na nebo po ugledu na nebeska putovanja junaka apokaliptičkh spisa, pre svega Mojsija. Ešton ovu tezu pripisuje Bineru koji je, smatra Ešton, prvi došao do zaključka da Isusov logion o vaznesenju i silasku sa Neba ima u svojoj pozadini jovanovsko predanje po kojem je Isus kao vizionarski, apokaliptički mudrac, bio uzet tj. “popeo se” na Nebo, kako bi primio od Oca ezoterično otkrivenje “nebeskih stvari” da bi, zatim, “sišao sa Neba” i doneo to spasonosno otkrivenje na zemlju i preneo ga svetu. Biner, kao i Borgen pre njega, smatra da predanje o Isusovom inicijalnom vaznesenju, sa svoje strane, ima u pozadini bogato parabiblijsko i rabinsko (kao i Samarjansko) predanje o Mojsijevom dvokratnom vaznesenju. Prvo, prilikom primanja božanskih zapovesti na gori Sinaj, koje je ujedno i akt njegove inicijacije kao proroka i mudraca, i, konačno, drugo, finalno vaznesenje pre svoje smrti, u telu (po ugledu na Ilijino i Enohovo telesno “uzeće” ili translaciju na Nebo). Biner čak smatra da je izvorno u Jn.3,13 redosled dve radnje – “popeo” i “sišao” – bio obrnut, tj. da je u Isusovom logionu “silazak sa neba” prethodio njegovom “uspinjanju”. Drugim rečima, izvorni tekst bi mogao glasiti: “Niko nije sišao sa Neba, osim onog koji se popeo na Nebo” – što je fraza savršeno prikladna za polemiku sa gnostičkom, anđeoskom hristologijom, možda Kerintom, za koga Irinej Lionski tvrdi da je bio glavna polemička meta evanđeliste Jovana. Prema Bineru, Isusovo vizionarsko iskustvo tj. njegovo vaznesenje nalazi se i u pozadini Isusovih smelih tvrdnji da je jedini video Oca, tj. da niko osim njega nije video Oca (Jn. 6,46), kao i da “niko ne zna Oca osim Sina” (Mat. 11,27). Prema Eštonu, Binerova teza je “hrabro i privlačno tumačenje”, koja otvara nove egzegetske, ali dodali bismo, i hristološke vidike (bolje reći, uklanja trinitarističku dogmatsku “skramu” sa naših očiju). Ešton primećuje da je Binerova i Odebrgova teza uglavnom ignorisana od strane akademskih teologa u jovanovskim studijama. Jer, kako priznaje sam Ešton, teško je osloboditi se duboko usađenog shvatanja da se u Jn. 3,13, vaznesenje mora odnositi na Isusovo postvaskrsno vaznesenje, kao i da se “silazak sa Neba” mora nužno odnositi na silazak sa Neba preegzistentnog Logosa, tj njegovu inkarnaciju.

Ključ za interpretaciju Isusvog logiona o vaznesenju i silasku sa Neba predstavlja upravo titula i termin Sin čovečiji, koji, kao što je poznato, potiče iz eshatološke, mesijanske vizije proroka Danila. Isus se, to današnjim čitaocima nije spontano razumljivo, referiše na viziju proroka Danila i govori o svojoj nebeskoj audijenciji i inauguraciji za Sina Čovečijeg kao regenta božijeg Carstva. U interpretaciji Dan. 7,14 i diskusijama o hrišćanskoj aproprijaciji Danilove vizije u Evanđeljima i ranohrišćanskoj hristologiji, obično se previđa jedan važan detalj na koji je još 1950. god. ukazao britanski teolog Tomas Volter Menson (Thomas Walter Manson) u svom uticajnom eseju – The Son of Man in Daniel, Enoch and the Gospels. Naime, mistični Sin Čovečiji, pristupa Jahveovom prestolu, tačnije biva priveden Jahveu od strane anđela, „na oblacima nebeskim“, koji, kako pokazuje 1.Enohova 14,8 i drugi apokaliptički spisi, predstavljaju „prevozno sredstvo“ za uspinjanje sa zemlje na nebo. Dakle, Sin čovečiji u Danilovoj viziji se ne pojavljuje niotkuda, već se uspinje sa zemlje na Nebo, što je, čitaocima je zasigurno već jasno, vrlo bitan detalj u vezi sa pitanjem koje razmatramo i koji je mnogim komentatorima i teolozima izmakao pažnji. To, sa druge strane, znači da Sin čovečiji, kako pravilno zaključuje Menson, nije član „nebeskog dvora“ već on biva doveden kao čovek sa zemlje, što nam potvrđuje da pisac Danilovog proročanstva nije imao u vidu nekakvo preegzistentno božansko biće, anđela niti pak nekakvog nebeskog humanoida, već čoveka, autentično ljudsko biće. „Ne može se suviše snažno naglasiti“, kaže Menson, „da ono što Danilo prikazuje ne predstavlja božansko, polubožansko ili anđeosko biće koja silazi odozgo sa Neba da donese izbavljenje, već ljudsku figuru koja se uzdiže na nebo“. Drugim rečima, i Danilova vizija prikazuje vaznesenje Sina čovečijeg, tj ljudskog izabranika ili Mesije na Nebo. Dakle, u svom iskazu o uspinjanju na Nebo, Isus se intencionalno referiše na Danilovog Sina čovečijeg (samoidentifikujući se sa njim), kao ljudskog Mesije koji je kao čovek sa zemlje podignut na Nebo. To, pak, znači (Ešton i ostali pomenuti autori to nisu zapazili), da je i Danilov Sin čovečiji – nebeski putnik tj. da je i on doživeo vasnesenje tj. popeo se na Nebo kao i Enoh, Ilija i Mojsije, što to nam može pomoći da shvatimo Isusovu tvrdnju da se “niko” nije popeo na Nebo, iako je, kao rabin, zasigurno znao za pomenutu trojicu slavnih nebeskih putnika. Isusove reči se, shodno tome, mogu protumačiti u smislu da Isus ne negira postojanje drugih nebeskih putnika, ali da se samo jedan od njih popeo do samog prestola Jahvea i samo jednom putniku je obećano carstvo i vlast nad celokupnom tvorevinom. Taj putnik je Sin čovečiji iz Danilove vizije i taj Sin čovečiji je – Isus.

U Isusovom logionu, motiv vaznesenja Danilovog Sina čovečijeg polemički je isprepletan sa motivom Mojsijevog i, vrlo verovatno, Enohovog dvostrukog vaznesenja. Ovi motivi su sačinjavali važne elemente “kulta” heroja jevrejskih sekti neprijateljski nastrojenih prema Isusu i njegovim sledbenicima koji su u Isusu videli eshatološkog Sina čovečijeg i nebeskog putnika poput Mojsija i Enoha, ali koji se sa Neba vratio sa superiornim otkrivenjem i božanskom mudrošću (Logosom) koja nadvisuje Toru i koji svojom svetošću i pravednošću nadmašuje i Enoha, koji je “šetao sa Bogom” (1.Mojs. 5,24). Da bismo razumeli Isusove reči, moramo biti svesni značaja i važnosti za Jevreje Sinajske teofanije tj. Mojsijevog uspenja na Sinaj i njegove vizije Jahvea. “Mojsijev suprelativni i autoritatvni status u Bibliji je neraskidivo povezan sa njegovim vizionarskim vaznesenjem prilikom Sinajske epifanije Jahvea. Mojsije se susreo sa Bogom na planini i primio neposredno oktrivenje. To nisu bile beznačajne tvrdnje. Mojsiju je omogućen pristup božanstvu bez paralele među starozavetnim junacima. On se uspeo na mesto gde je sam Gospod sišao. Samo je Mojsiju povereno definitivno i sveobuhvatno otkrivenje Boga, koje je on, savršeni prenosilac poruke, preneo ljudima” (Kristine Johnson Ruffatto, Visionary Ascents of Moses in Pseudo-Philo’s Liber Antiquitatum Biblicarum: Apocalyptic Motifs and the Growth of Visionary Moses Tradition). Pored navedenog, postojalo je i predanje o Mojsiju kao deifikovanom (angelifikovanom) caru kome su pripisivane kosmokratorske funkcije kao u Egzagogi Jezekilja Tragičara iz II veka p.n.e, o Mojsiju kao nebeskom, diviniziranom zastupniku naroda božijeg a Filon predstavlja Mojsija kao „božanskog čoveka“ i u više navrata ga naziva „božanskim“ pa čak i „bogom“, koji je dostigao najviši stepen bogopoznanja u aktu deifikacije putem noetičkog sjedinjenja sa Logosom. Prema Filonu, u aktu mističnog sjedinjenja sa Bogom kroz Logosa, Mojsije postaje čist duh/um, oslobođen svoje telesne prirode, napušta svoje telo kao školjka svoju ljušturu i doživljava „drugo rođenje bolje nego prvo“. Kao takav Mojsije postaje najuzvišeniji „hijerofant“, „mistagog“, „mudrac“ i „gnostik“ koji je „stekao uvid u tajne najsvetijih misterija“ i prenosi božansku mudrost koju je stekao svojim oboženjem. Za Filona, Mojsije je paradigma istinskog bogopoštovanja i vodič kao dostizanju bogopoznanja i oboženja. Vejn Miks u svojoj seminalnoj studiji o Mojsijevskom kultu i predanju, navodi za našu analizu interesantan rabinski midraš na 5.Mojs. 33,1 koji kaže: “Mojsije je bio čovek kada se popeo na Sinaj, a kada je sišao, bio je bog” (Wayne A. Meeks, The Prophet-King: Moses Traditions and the Johannine Christology). Shodno tome, postaje nam razumljiv (anti-mojsijevski) polemički naboj Jovanovog evanđelja uperen ka minimiziranju i opovrgavanju primata Mojsija i njegovog otkrivenja i, sa druge strane, demonstraciji superiornosti Isusa nad Mojsijem. Pojedini komentatori čak govore o “mojsijevskoj” ili “anti-mojsijijevskoj” hristologiji Jovanovog evanđelja koja je u svojoj biti usmerena na dokazivanju Isusove superiornosti i preeminentnosti kao (“better-than-Moses”) proroka i bogovideoca, ili, mogli bismo reći, novog Mojsija i ekskluzivnog, finalnog razotkrivača Boga Jahvea i medijuma životvornog poznanja boga i božanske mudrosti (John Lierman, Mosaic Pattern of John’s Christology). Mojsije je preneo reč božiju uklesanu na kamenim pločama, ali Isus predstavlja otelovljenu, živu reč (Logos) Boga. Enoh je “šetao sa Bogom”, ali Isus je Boga imao u sebi i on je “jedno sa Ocem”. Kada Jovan kaže da niko nije video Boga (Jn. 1,18) a zatim Isus potvrđuje da je on jedini video Boga, to svakako predstavlja referencu na visio Dei Mojsija (2.Mojs. 33,11; 5.Mojs. 34,10) i neponovljivu i nedostižnu intimnost između Mojsija i Jahvea na koju su se pozivali Isusovi protivnici. Kao kontraodgovor, Jovan ističe Isusovo božansko sinovstvo, kao i (za Jevreje) skandalizujuće iskaze o Isusovoj jednosti sa Ocem i obitavanju samog Oca u Isusu. Važan motiv Isusovog primata nad Mojsijem u Evanđeljima je i Isusova carska predestinacija kao Davidovog potomka i Sina čovečijeg iz Danilove vizije kojem je obećano carstvo, čast i slava koja nikada nije bila obećana Mojsiju (Joel Willitts, David’s Sublation of Moses: A Davidic Explanation for the Mosaic Christology of the Fourth Gospel). Nije nezamisliva ni ideja da je primarna polemička meta Jn. 3,13, ne Mojsije, već zapravo Enoh i predanje o Enohu kao prvom nebeskom putniku i apokaliptičkom mudracu i njegovoj deifikaciji o čemu nam govori Enohistička književnost, pri čemu je izuzetno bitna činjenica da je prema 1. Enohovoj, Enoh zapravo identifikovan kao (Danilov) Sin Čovečiji. Sve do skora, u akademskim studijama, kult Enoha i enohistički “pokret” smatrani su za insignifikantan posthrišanski fenomen na marginama Judaizma. No, u novijim enohovskim studijama došlo je do radikalnog zaokreta i sada među enohističkim učenjacima postoji konsenzus da je predanje o Enohu kao i Enohistička književnost mogla nastati znatno ranije, pre hrišćanske ere, kao alternativa kultu i primatu Mojsija, tako da su se Isus i hrišćani našli u unakrsnoj vatri dve značajne struje u Judaizmu, sa dva rivalska heroja koja su pretendovali na titulu božanskog “miljenika” i božanski status Jahveovog regenta.

Da li je Isus u svojim rečima o uspinanju na nebo mislo na Mojsija ili Enoha, ili možda na obojicu, za svrhu naše studije nije toliko bitno, koliko činjenica da su Isusovi rivali u borbi za status Sina čovečijeg – ljudska bića, odnosno da je i vaznesenje Isusa i, što je naročito bitno, njegov silazak sa Neba – silazak ljudskog bića, ne preegzistentnog Boga-Sina. Sin čovečiji iz Danilove i Enohove vizije (kao i Mojsije, Ilija i Enoh) koji se uspinje na Nebo je čovek, ljudsko biće što trinitaristički komentatori i teolozi svim silama pokušavaju da ospore, tražeći po svaku cenu indicije o božanskom poreklu i preegzistenciji Sina čovečijeg kako u Knjizi proroka Danila tako i u 1. Enohovoj knjizi. Sama titula Sin čovečiji ima smisao samo kao aluzija na ljudsko biće, čoveka, ne anđela ili božanstvo. Zašto bi pisci knjige proroka Danila i Enohovih parabola, označavali Spasitelja sveta kao Sina čovečijeg, što označava, jednostavno – “ljudsko biće”, ako ova oznaka ne označava upravo to – čoveka, ljudskog Mesiju, ne anđela ili božanstvo? Da je Isus želeo da istakne svoju božansku prirodu i preegzistenciju, njegova polemička argumentacija bi bila sasvim drugačija i bilo bi dovoljno da kaže da je onaj koga su Mojsije i Enoh videli na svom nebeskom putovanju bio on lično, baš kao što će to tvrditi, počev od Justina, gotovo svi proto-trinitaristi kao i njihovi savremeni naslednici koji sve starozavetne epifanije pripisuju ne Jahveu, tj. Bogu Ocu, već bestelesnom Logosu, Sinu Božijem.

Ešton takođe ispravno zaključuje da Isusov logion o vaznesenju i silasku sa neba govori ne o Isusovoj preegzistenciji kao božanskog bića, već izražava ljudsku hristologiju u čijoj pozadini nije ideja inkarnacije božanstva, već glorifikacije i egzaltacije ljudskog Mesije i regenta božanskog Carstva na koji su pretendovali drugi, opet treba istaći, ljudski heroji iz različitih, rivalskih predanja u Judaizmu (Mojsije i Enoh). Ešton, koji inače smatra Prolog Jovanovog evanđelja za naknadni umetak proto-ortodoksnih uređivača i kompilatora, smatra da Isusov logion odražava “ranu” hristologiju jovanovske zajednice (pre umetanja Prologa i drugih proto-ortodoksnih interpolacija i anti-judaističkih pasaža), iz perioda kada su pripadnici ove zajednice hrišćana još uvek bili deo sinagoge i Isusa još uvek nisu smatrali “božanskim, već, jednostavno Mesijom i velikim prorokom, izvanrednim, ali još uvek raspoznatljivo ljudskim, ljudskim bićem”. Po našem mišljenju, Jovanov Prolog (bilo kao deo originalnog teksta Evanđelja ili kao naknadni umetak) ne protivureči niti je inkompatibilan sa ljudskom hristologijom Sina čovečijeg i upravo kada se shvate na ispravan način Isusovi iskazi (kao što je logion o silasku sa Neba) koji na prvi pogled ukazuju na njegovu preegzistenciju, tada i sam Prolog razotkriva svoj izvorni smisao i značenje, koje je sasvim drugačije u odnosu na ono koje mu nasilno učitavaju, umeću i podmeću trinitaristički komentatori i teolozi. Prolog Jovanovog evanđelja nije naknadni umetak, kako smatra Ešton, već je trinitaristička interpretacija Prologa umetnuta i nametnuta čitaocima tokom vekova suzbijanja i ućutkivanja bilo kakvog alternativnog tumačenja i interpretacije ovog segmenta Evanđelja. Kada se oslobodimo duboko usađenih trinitarističkih prekoncepcija o Isusovoj preegzistenciji, onda celokupno Četvrto evanđelje, uključujući i Prolog, zadobija svoju originalnu lepotu i smisao i može se nerasterećeno čitati, tumačiti i razumeti bez ikakvih teškoća ne izlazeći iz okvira ljudske hristologije, baš kao što su ga čitali i razumevali hrišćani prvih vekova, pre nego što su u Crkvi počele da se javljaju i šire gnostičke i proto-ortodoksne ideje o Isusu kao preegzistentnom anđelu ili božanskom biću. Drugim rečima, Jovanov Prolog nas ne primorava, kao nekakav trinitaristički “egzegetski ključ” za tumačenje celokupnog Evanđelja, da u Isusu tražimo i vidimo preegzistentno božansko biće, već, kao što kaže i sam Ešton, ljudskog proroka, vizionarskog mudraca, bogovideoca, koga je Bog učinio Sinom čovečijim – Mesijom i regentom Carstva božijeg.

Isusov “silazak sa neba” je, da sumiramo naše zaključke, ne silazak preegzistentnog Logosa, odnosno metafora za inkarnaciju Boga-Sina, već silazak prethodno na nebo popevšega Sina čovečijeg, ljudskog, istorijskog Isusa. Njegovo prvo vaznesenje, o kojem govori Jn. 3,13 (i fraza “gde je pre bio” iz Jn. 6,62), je akt autentifikacije njegovog mesijanskog identiteta od strane Boga, Očeve konfirmacije Isusa kao legitimnog, ovlašćenog proroka i, ne samo proroka, već eshatološkog Sina čovečijeg koji će označiti finalni čin božanske ekonomije spasenja i uspostavljanja Carstva božijeg u kojoj su Mojsije, Enoh, Avraam i ostali starozavetni junaci imali samo epizodnu, pripremnu ulogu za dolazak glavnog junaka. Isusov “silazak sa Neba”, nakon njegovog vaznesenja, označava početak njegove misije razotkrivača “nebeskih stvari” i kognitivnog agenta Boga koji omogućava sticanje božanske mudrosti i spasonosnog poznanja Oca, što čini sadržaj i smisao Jovanove fraze o Logosu koji “postaje telo”. Kroz Isusa i u Isusu, Bog saopštava svoj Logos – prevečne naume i svrhe stvaranja i Istinu postojanja i ovaj Logos i Istina mogu se pronaći u samo u Isusu. Isus kao Logos Boga manifestovan u telu, odnosno, kao telesni, ljudski medijum transmisije Očevog Logosa, nije samo još jedan od mnogih proroka i vizionarskih mudraca, i Jovan koristeći frazu – “Logos postade telo” – želi da izrazi definitnost, sveobuhvatnost i klimaktički karakter Isusovog otkrivenja naspram Mojsijevog (i Enohovog). Isus je poslednja reč (logos) Boga, i više i dalje od onoga što je izrekao kroz Isusa, on nikada više neće reći. Sve što je želeo i imao da kaže – Bog je rekao u i kroz Isusa. Svrha i Istina postanka sveta i istorije je konačno razotkrivena u Isusu, i, štaviše, to je poruka Jovanovog evanđelja, Isus je sama ta svrha i Istina, Logos – sve je postalo zarad njega, zbog njega i za njega, što je smisao fraza o stvaranju svega što postoji “kroz Isusa”, ne kao instrumentalnog ili eficijentnog uzroka, već finalnog uzroka u smislu svrhe i cilja stvaranja svega što postoji, što smo detaljno elaborirali u našem postu o hristologiji poslanica Kološanima i Jevrejima.

Međutim, postavlja se pitanje, zašto u Evanđeljima ne nalazimo izveštaj o Isusovom inicijalnom vaznesenju? Ešton dobro zapaža da taj izveštaj zapravo postoji, ali je tokom kompilacije Evanđelja dislociran i, mogli bismo reći, postao “nevidljiv”. Prema Eštonu, pripovest o Isusovoj transfiguraciji tj. preobraženju na gori Tabor (Tavor) predstavlja “savršenu priliku za Isusovo putovanje na Nebo”. Scena preobraženja, shodno tome, nije izvorno predstavljala (dislocirano) apostolsko svedočanstvo o Isusovom vaskrsenju (kao što smatraju pojedini komentatori), ili anticipatornu viziju njegove post-vaskrsne glorifikacije, već zapravo svedočanstvo apostola o Isusovom (prvom) vaznesenju i postavljenju za Sina čovečijeg, koje se odigralo na samom početku njegove misije. Indirektan dokaz za to nalazimo u 2. Pet. 1,16-17 u kojem apostol Petar daje kratak izveštaj o Isusovom preobraženju:

Nismo vam, naime, mudro smišljenim pričama obznanili silu i dolazak Gospoda našega Isusa Hrista, nego na osnovu toga što smo mi postali očevici njegovoga veličanstva. Jer on je od Boga Oca primio čast i slavu, kada mu je od veličanstvene slave došao ovakav glas: »Ovo je moj ljubljeni Sin, koji je po mojoj volji«.

Važan detalj u gore navedenom izveštaju, koji nije toliko vidljiv u evanđeoskim izveštajima, jeste da je prilikom preobraženja Isus “od Boga Oca primio čast (τιμή) i slavu”, što je aluzija na Dan. 7,14 gde Jahve dodeljuje Sinu čovečijem “poglavarstvo, čast (τιμή) i carstvo”. Dakle, Isusovo preobraženje nije imalo za cilj prosto promotivnu manifestaciju Isusovog “veličanstva” već, da tako kažemo, ceremonijalni akt izabranja i postavljenja za eshatološkog Sina čovečijeg. Ono čemu su apostoli bili svedoci bilo je, ništa manje do ispunjenje, pred njihovim očima, Danilovog proročanstva o vaznesenju i intronizaciji Sina čovečijeg. U vezi sa tim treba pomenuti jedan interestan i mističan detalj u Jovanovom otkrivenju 12,5 gde u sceni Žene i Aždaje, novorođeni Mesija biva “uzet na nebo k Bogu i njegovom prestolu“, očigledno pre njegove smrti i vaskrsenja što bi takođe moglo predstavljati aluziju na Isusovo predvaskrsno vaznesenje. Među komentatorima postoji konsenzus da uspinjanje Isusa sa učenicima na Tabor i preobraženje predstavljaju polemičku paralelu sa Mojsijevim uspinjanjem na Sinaj i njegovu transfiguraciju koju je tom prilikom doživeo. Prisustvo Mojsija i Ilije u subordinisanom položaju u odnosu na Isusa, oblak i božija slava kao i glas Boga Oca koji proglašava Isusa svojim Sinom i prorokom čiji dolazak je najavio Mojsije, govore za sebe, i jedino što je nejasno jeste zašto Jovan nije dao svoju verziju ovog događaja, naročito imajući u vidu da je on bio jedan od učesnika tj. očevidac Isusovog preobraženja. To je utoliko čudnije budući da, prema trinitarističkom tumačenju, Isusova transfiguracija predstavlja manifestaciju njegove božanske prirode i potvrdu njegove preegzistencije, što bi se savršeno uklapalo sa tobožnjom „visokom hristologijom“ evanđeliste Jovana koji Isusa želi da prikaže kao preegzistentno božansko biće. Jedno od objašnjenja jeste upravo prisustvo Mojsija uz Isusa, koje implicira i potvrđuje vanbiblijsku legendu o Mojsijevom telesnom vaznesenja pre smrti po ugledu na Iliju (i Enoha) što Jovan, kao što smo videli, u svojoj anti-mojsijsevskoj polemici upravo želi da degradira i diskvalifikuje, kao i legende o drugim nebeskim putnicima. Takođe, kao što vidimo iz izveštaja Marka i Mateja (Mk. 9,11; Mt. 17,10-11), preobraženje je pokrenulo i pitanje očekivanog Ilijinog povratku sa Neba na zemlju kao prethodnika i najavljivača dolaska Mesije (što je, očigledno bilo jedno od važnih pitanja sa kojim se Isus i njegovi apostoli suočavali u propovedanju Isusa kao Gospoda i Mesije i što su protivnici Isusa koristili u pobijanju njegovih mesijanskih tvrdnji). Evanđelist Jovan se, shodno tome, fokusira na svedočanstvo Jovana Krstitelja i Jordansku teofaniju kao božansku legitimizaciju, potvrdu Isusovog postavljenja, imenovanja za Sina Čovečijeg i Mesiju. Jovan ne želi da čitaoce uverava u svoje vlastito svedočanstvo kao anegdotalni dokaz (kao što to pokušava Petar u gore navedenom stihu) već mu je bitnije, da tako kažemo, svedočanstvo “trećeg lica” odnosno “nezavisnog” svedoka – Jovana Krstitelja, kao neupitnog autoriteta. Da bismo bolje razumeli razloge Jovanovog ćutanja o Isusovom preobraženju, treba imati u vidu da su Isusovi iskazi o vaznesenju Sina čovečijeg (kao i samo preobraženje) dati isključivo učenicima i simpatizerima, dakle, to nije bio deo njegove javne propovedi neverujućima. Takođe, treba se podsetiti i, na prvi pogled, neobjašnjive Isusove zapovesti date učenicima da nikome ne govore o njegovom preobraženju “pre nego što Sin čovečiji bude podignut iz mrtvih” (Mk. 9,12; Mt. 17,9). Isus je bio svestan da će predstojeća stradanja i smrt, kao i odsustvo političkog prevrata i direktne Jahveove parusije, predstavljati “kamen spoticanja” za Jevreje u pogledu njihovog prihvatanja njegovog mesijanskog identiteta, te da će tek njegovo vaskrsenje biti jasna i nedvosmislena potvrda i dokaz njegovog izabranja i postavljenja za Sina čovečijeg i Mesiju. Na to nam indirektno ukazuje i Jn.3,14 gde Isus, odmah nakon iskaza o svom vaznesenju na Nebo kao Danilovog Sina čovečijeg, dopunjuje ovu mesijansku deklaraciju predskazanjem svog stradanja i smrti na krstu (sa aluzijom na svoje vasrksenje i vaznesenje) što je bilo u suprotnosti sa jevrejskim mesijanskim očekivanjima. Inauguracija Isusa kao Sina čovečijeg koja je započela Isusovim prvim vaznesenjem, biće, kao i u slučaju Mojsija, okončana i ozvaničena tek nakon Isusovog vaskrsenja i drugog, finalnog vaznesenja. Prema Pavlu, Isus je “postavljen za Sina Božijeg” tek nakon vaskrsenja (Rim. 1,4) i tek tada on prima “slavu i čast” i regentsko mesto sa desne strane božanskog prestola. Dakle, nebeska inauguracija Sina čovečijeg odigrala se u dva čina (baš kao Mojsijevo dvokratno vaznesenje). Prvi čin, tj. prvo vaznesenje predstavlja njegovu mesijansku i proročku inicijaciju čime je samom Isusu obznanjeno njegovo izabranje za Mesiju – Sina čovečijeg, kada je primio otkrivenje (Logos) sa zadatkom da ga prenese čovečanstvu. Drugi čin započinje Isusovim drugim vaznesenjem nakon vaskrsenja i predstavlja definitivnu konfirmaciju Isusovog božanskog sinovstva i, da tako kažemo, svečanu, javnu ceremoniju božanske adopcije i intronizacije vaskrslog Isusa kao Sina Božijeg, Gospoda i Jahveovog savladara. Tada je Isusu, kao Danilovom Sinu čovečijem i Jahveovom regentu dodeljeno “nasledstvo”, tj. gospodstvo i vladarska ovlašćenja nad tvorevinom. Između ova dva čina inauguracije, kao intermezzo, odigravala se drama stradanja i smrti Sina čovečijeg koju Jevreji nisu mogli da shvate i prihvate budući da, kao što smo već rekli, tako nešto nije bilo u skladu sa egzaltacijom i slavom Sina čovečijeg prikazanoj u Danilovoj i Enohovoj viziji i jevrejskim mesijanskim nadanjima. Stradanje i smrt Sina čovečijeg, koje Isus shvata kao dokaz i potvrdu svog mesijanskog izabranja i svoje “proslavljenje” (Jn. 12,23), za Jevreje je, kao što nam potvrđuje Justin u Razgovoru sa Trifonom (32.), predstavljao glavni dokaz upravo u suprotno – da Isus nije Danilov Sin čovečiji i obećani Mesija, te da će morati da čekaju nekog drugog, čiji kraj će biti mnogo prikladniji i “slavniji” za njihova shvatanja eshatološkog Mesije i Sina čovečijeg, svakako ne ponižavajuća smrt na krstu od strane neznabožaca koje je, prema njihovim očekivanjima, Sin čovečiji trebalo da, kao okupatore, uništi i protera zauvek iz Svete zemlje. Zato Isus, odmah nakon tvrdnje o svom vaznesenju kao Sina čovečijeg, ukazuje na svoje respeće koje prikazuje ne kao ponižavajući poraz, već kao egzaltaciju i glorifikaciju i ujedno potvrdu njegovih mesijanskih tvrdnji i samoodređenja kao Danilovog Sina čovečijeg – “I kao što Mojsije podiže zmiju u pustinji, tako treba da se podigne Sin čovečiji” (Jn. 3,14).

Iako Ešton teoriju o inicijalnom vaznesenju Isusa, kao vizionarskog mudraca i Danilovog Sina čovečijeg, smatra “novim i smelim” predlogom tj. tumačenjem Jn. 3,13, ipak je postojao neko koje davno pre njega, Binera i Odeberga, izašao sa istim predlogom. Bio je to, kao što smo već nagovestili u uvodnom delu naše studije  – Faust Socini. Socini je prvi teolog koji je hrabro istupio sa tezom o dvostrukom ili dvokratnom Isusovom vaznesenju tj. da je, pre svog post-vaskrsnog vaznesenja, bio uzet na Nebo (in caelum raptus fuerit) kako bi od Boga Oca direktno, “iz njegovih usta” i u neposrednom prisustvu Oca, primio otkrivenje koje će, po svom povratku tj. “silasku sa neba, gde je pre bio”, kao Evanđelje preneti čovečanstvu. Isusovo prvo vaznesenje ili uzeće dogodilo se na početku njegove mesijanske karijere (prema Sociniju između krštenja na Jordanu i početka javnog propovedanja Evanđelja), kao akt njegove proročke inicijacije i spiritualnog osnaženja za njegovu misiju proroka i učitelja mudrosti. Socinijeva teorija o dva Isusova vaznesenja nastala je u žaru njegove borbe sa arijanskim i ortodoksnim trinitaristima koji su Jn. 3,13 i Jn. 6,62 koristili za dokazivanje Isusove preinkarnacione egzistencije na Nebu kao božanskog ili anđeoskog bića u polemikama sa unitarijancima predvođenim Socinijem. Socini je ukazivao da Isusov silazak sa Neba ne može biti njegova inkarnacija, već događaj koji se dogodio tokom njegove zemaljske istorije, te da je tom silasku moralo prethoditi njegovo uspinjanje na nebo, o čemu Isus upravo govori u Jn. 3,13 i na šta ukazuje termin koji je u potrebio – Sin čovečiji koji označava da Jovan tj. Isus govori o uspenju i silasku sa neba istorijskog, ljudskog Isusa, ne preegzistentnog Logosa. Socini je zastupao tezu o spatijalnom, tj. telesnom uzeću Isusa, ne prosto mističnom, ili duhovnom, u smislu ekstatičkog transa. Kao podršku za svoju teoriju, Socini se takođe pozivao na Mojsijevo, Ilijno i Enohovo vaznesenje, ali i elevaciju apostola Pavla „do trećeg neba“ i „raja“ koju on opisuje u Drugoj poslanici Korinćanima (12,2-4):

Znam jednog čoveka u Hristu, koji je pre četrnaest godina, – ne znam da li je u telu, ne znam da li je van tela, Bog zna, – bio otrgnut i uzdignut do trećeg neba. I za takvoga čoveka znam, – ne znam da li u telu ili van tela, Bog zna, – da je bio otrgnut i uzdignut do raja i da je čuo neizrecive reči, koje čovek ne sme da kaže.

Prema Sociniju, ako je apostol Pavle doživeo iskustvo vaznesenja na Nebo, zašto to ne bi mogao i sam Gospod, tim pre što sam govori o tom iskustvu. Socini je shvatio da ovakvim tumačenjem Jn. 3,13 i 6,62 trinitaristima “izbija iz ruku” jedan od njihovih primarnih (možda i najjačih) i najčešće navođenih skripturalnih dokaza za Isusovu preegzistenciju, kao i sve druge stihove o Isusovom „dolasku od Oca“ koje trinitaristi interpretiraju u inkarnacionom smislu. Na žalost, Socinijeva teorija ostaće nezapažena sve do savremenog doba, kada, kao što smo videli, pojedini objektivni, naučno orijentisani i motivisani učenjaci i egzegete, nastoje da pronađu alternativne puteve u egzegezi Jovanovog evanđelja izvan dogmatskih okvira i stega trinitarističke teologije i hristologije. Socini i njegovo delo i dalje nose “stigmu” jeresi i otuda je njegova bogata literarna ostavština još uvek odbojna i gotovo nepoznata i nedostupna za teologe, učenjake i istraživače izvan kruga unitarijanaca, kao svojevrstan tabu, iako je reč o jednom od najvećih mislilaca i religioznih lidera Reformacije. No, nas biblijske unitarijance, uvek raduje makar i “zakasnela pamet” kada teolozi i biblijski učenjaci spontano i nesvesno dolaze do ideja, koncepata i teorija koje su vekovima pre njih zastupali drevni monarhijanci i unitarijanci kao što su Pavle Samosatski, Fotin Sirmijumski i veliki Faust Socini (pa makar i ne želeli to da priznaju i prihvate). U tom smislu, treba odati posebno priznanje američkom teologu Alenu Gomesu (Alain W. Gomes) koji je još 2009. godine u Harvard Theological Review-u, publikovao vrlo lep, stručan i objektivan esej o Socinijevoj teoriji o Isusovom pred-vaznesenjskom vaznesenju – The Rapture of the Christ: The Pre-Ascension Ascension of Jesus in the Theology of Faustus Socinus (1539—1604). Ešton, čiji esej u New Testament Studies je publikovan 2011. godine, ne spominje Gomesov članak u bibliografiji (ostaje nepoznato da li nije bio upoznat sa njim ili je svesno odlučio da ga ne spominje). No, i Ešton, kao i njegov zakasneli “Novi predlog”, tačnije stara Socinijeva teorija iz XVI veka o dvokratnom vaznesenju Sina čovečijeg, zaslužuje odobravanje i pohvalu, uz nadu da će ovaj “Novi predlog” doživeti afirmaciju i razradu i od strane novih naraštaja akademskih teologa i egzegeta i poslužiti kao inspiracija za kreiranje jedne nove, sveže, paradigme u interpretaciji Jovanovog evanđelja.

Excursus: Preegzistencija Sina čovečijeg iz 1. Enohove knjige

Trinitaristi su u 1. Enohovoj knjizi pronašli zgodnu priliku za promovisanje njihove inkarnacione hristologije i dokazivanje Isusove preegzistencije. Naime, njihova logika je sledeća: Ako uspemo da dokažemo da je Sin čovečiji iz 1. Enohove knjige preegzistentno anđeosko ili božansko biće, to znači da je i Danilov Sin čovečiji takođe anđeosko ili božansko biće. To, na posletku, znači da kada Isus govori o sebi kao Sinu čovečijem, onda on, referišući se na Danila i Enoha, želi sebe da prikaže upravo onim što je Sin čovečiji – anđeosko ili božansko biće, odnosno da trinitaristički koncept lične, preinkarnacione egzistencije Sina Božijeg vuče svoje korene iz prethrišćanskog judejskog mesijanizma. Ako je, tvrde trinitaristi, Isus sebe identifikovao sa Enohovim Sinom čovečijim, to znači da je sam posedovao svest o ličnoj, nebeskoj preegzistenciji i svom božanskom poreklu. Enohova knjiga, prema trinitaristima, predstavlja dokaz da je u Judaizmu helenističkog perioda već postojalo u svom embrionalnom obliku trinitarističko učenje o preegzistentnom Sinu Božijem (naročito ako uzmemo u obzir i Filona i njegovo učenje o Logosu), tako da između trinitarističke hristologije i starozavetnog mesijanskog predanja postoji neprekinuti kontinuitet. Drugim rečima, čini se da su i pisci jevrejskih apokaliptičkih spisa kao što su Enohove knjige, u doktrinarnom pogledu, i pre pojave Hrista i hrišćanstva, već bili “na putu ka Halkidonu”.

Ma koliko zvučalo smešno, upravo su gore navedene ideje glavna motivaciona snaga i tema ekstenzivnih enohovskih studija sa masovnom proliferacijom eseja i knjiga o Enohu kao preegzistentnom božanskom biću, iako, kao što smo to već utvrdili u našem postu o smislu i značaju ove mesijanske titule, ovakvo tumačenje predstavlja bezočno, nenaučno egzegtesko nasilje. Trinitaristička teorija, međutim, nailazi na jedan ozbiljan i za njih nerešiv problem, a to su poglavlja 70. i 71. Enohove knjige u kojima je biblijski patrijarh Enoh, “sedmi od Adama (ἕβδομος ἀπὸ Ἀδὰμ) (Juda 1,14), identifikovan sa Sinom čovečijim, što (budući da je reč o Adamovom potomku) automatski isključuje mogućnost njegove preegzistencije i čitava egzegetska konstrukcija trinitarista ruši se kao kula od karata pred ovom nepobitnom činjenicom. No, u očajničkom pokušaju da “spasu što se spasiti može”, trinitaristički učenjaci istupaju vrlo često sa ništa manje problematičnom teorijom da su pomenuta poglavlja (70. i 71.) neautentične interpolacije koje, dakle, nisu bili deo izvorne kompilacije koju znamo kao 1. Enohova. Nećemo gubiti vreme na pobijanje ovakvih besmislenih, nenaučnih stavova i ideja, ali ćemo se osvrnuti na tri stiha iz 1. Enohove koje trinitaristi koriste kao dokaz da je Enohov (i Danilov) Sin čovečiji preegzistentno božansko biće, i, videćemo u nastavku, da je trinitaristička teorija i egzegeza ovih stihova neodrživa i lako oboriva.

U 1. Enohovoj knjizi nalaze se tri stiha koje trinitaristički teolozi smatraju za indikacije preegzistencije Sina čovečijeg što bi po njima, u krajnjoj instanci, sugerisalo njegovo božansko poreklo, tj. da je reč o božanskom biću:

„Pre nego što sunce i sazvežđa behu stvoreni, pre nego što zvezde nebeske postaše, on je (Sin čovečiji) imenovan pred Gospodarem duhova“ (48,2-3);
„Zbog toga je Sin Čovečiji bio izabran i sakriven u njegovom prisustvu pre nego što svet beše stvoren i zauvek“ (48,6);
„Od početka je Sin Čovečiji bio skriven, i Svevišnji ga je čuvao u prisustvu svoje moći, i otkrio ga je izabranicima“ (62,7).

U razmatranju ovih stihova koristićemo briljantnu studiju Džejmsa Vanderkama (James C. VanderKam) istaknutog starozavetnog učenjaka u oblasti književnosti Judaizma Drugog hrama – Righteous One, Messiah, Chosen One, and Son of Man in 1 Enoch 37-71, kao i već pomenuti esej Tomasa Mensona (Thomas Walter Manson) – The Son of Man in Daniel, Enoch and the Gospels.

Kada je reč o prvom navedenom stihu (48,2-3) on se, kako dobro zapaža Vanderkam, može odmah eliminisati iz razmatranja pitanja o preegzistenciji Sina Čovečijeg jer autor jasno govori o njegovom „imenovanju“ , ne njegovom „rađanju“, “emanaciji” ili „stvaranju“ poput, recimo, dobro poznatih stihova o Premudrosti, koje trinitaristi i arijanci koriste u dokazivanju o Isusove lične preegzistencije. Prema rabinskom verovanju, sedam stvari je bilo stvoreno pre postanka sveta: Tora (Mojsijev zakon), pokajanje, Rajski vrt Eden, Geehena (Pakao), Presto slave, Hram i Mesijino ime (Talmud, Nedarim 39b). Mesijino ime ne označava ličnu, realnu preegzistenciju Mesije već idealnu preegzistenciju u vidu nauma i svrha božanske ekonomije stvaranja i spasenja. Na gotovo identičan način Sumerski i Vavilnoski carevi su tvrdili da su izabrani od strane boga i imenovani za carsku službu pre postanka sveta sa ciljem legitimizacije njihovih pretenzija na tron i učvršćivanja vlasti pozivanjem na božanski izbor, ne dokazivanja njihove lične preegzistencije u bukvalnom smislu. U rabinskom spisu Pesikta Rabati se kaže: “Mesija Car je rođen na početku stvaranja sveta, jer on se pojavio u mislima Boga pre nego što će nastati svet”. Stihovi o „imenovanju“ Sina čovečijeg pre postanka sveta bazirani su na stihovima iz Knjige proroka Isaije gde Jahve „proziva ime“ Izrailja pre njegovog rođenja: „Jahve me pozvao dok bejah u utrobi, dok u stomaku majčinom bejah on je prozvao moje ime. Od usta mojih britki mač je načinio, sakrio me je u senci svoje ruke, od mene je strelu naoštrenu načino i sakrio me u svome tobolcu. Rekao mi je: „Ti si služitelj moj, Izrailju, u kome ću se proslaviti“ (Isaija 49,1-3; 42,6). Dakle, „imenovanje“ Sina čovečijeg, označava čin izbora i (pred)određenja za određeni (mesijanski) zadatak, fraze – „Pre nego što sunce i sazvežđa behu stvoreni, pre nego što zvezde nebeske postaše; Pre nego što svet beše stvoren…“ – treba razumeti u smislu predeterminacije, ne u smislu personalne preegzistencije već predodređenja ili postojanja u obliku primordijalnih božanskih odluka, zamisli i svrha, baš kao što Enoh opisuje sveznanje i predznanje Jahvea, “Gospodara duhova”: „Njegov pogled doseže do beskraja. On je znao pre nego što će svet biti stvoren šta će se dogoditi u večnosti, šta će se zbiti svakom pokolenju za pokolenjem“ (1.Enohova 39,11). U starozavetnom apokrifnom spisu Vaznesenje Mojsijevo koje je nastalo verovatno početkom 1. veka, i koje inače citira apostol Juda u svojoj Poslanici, govori se o preegzistenciji Mojsija ali ne kao ličnoj, svesnoj preegzistenciji već o postojanju u večnoj božanskoj zamisli. Mojsije u ovom spisu kaže Isusu Navinu: (Bog) me je stvorio i oblikovao, pripremio me je pre postanka sveta, da budem posrednik njegovog saveza” (Vaznesenje Mojsijevo 1). Na isti način je i prorok Jeremija postojao pre nego što će se roditi. Posvećujući ga za proročku službu, Jahve govori proroku Jeremiji: “Pre nego što sam te oblikovao u majčinom stomaku ja sam te poznavao. Pre nego što izađe iz majčine utrobe, ja sam te posvetio, postavio sam te za proroka svim narodima” (Jeremija 1,5). Kako dobro zapaža Lesli Volk (Leslie W. Walck, The Son of Man in the Parables of Enoch and in Matthew), imenovanje Sina čovečijeg „pre postanka sveta“ nema primarno temporalno značenje, već izražava njegovu preeminentnost, primat u odnosu na stvoreni svet i njegovu ulogu eshatološkog agenta, izvršioca božanskog plana spasenja čiju realizaciju nijedna nebeska ili ovozemaljska sila, niti istorijsko-politički procesi ne mogu da spreče niti zaustave.

Takođe, kao što dobro zapaža Džems Vadel, čak i ako bismo dopustili da Enohov Sin Čovečiji ne predstavlja ono što njegovo ime oznavačava – smrtnog čoveka tj. autentično ljudsko biće, već preegzistentno, nebesko biće, to još uvek ne predstavlja dokaz da je reč istovremeno reč i o božanskom biću. U Enohovoj knjizi, ontološka subordinacija Sina Čovečijeg u odnosu na vrhovnog Boga, Gospodara Duhova ili Poglavara dana je jasno vidljiva a stihovi koji bi mogli ukazivati na preegzistenciju Sina Čovečijeg ne sugerišu njegovu večnu koegzistenciju sa Bogom i nestvorenost, što bi implicralo njegovu božansku prirodu, već preeminenciju u odnosu na tvorevinu što je mnogo bliže arijanskoj nego halkidonskoj hristologiji (James A. Waddell, The Messiah: A Comparative Study of the Enochic Son of Man and the Pauline Kyrios). Danilov Sin čovečiji kao i njegov antitp u Evanđeljima je ne protološki, već eshatološki koncept i u 1.Enohovoj nema indicija o njegovoj demijurškoj funkciji pomoćnika Boga u stvaranju sveta, što je bitan aspekt proto-ortodoksne hristologije. U vezi sa tim, treba se podsetiti i Poslanice Jevrejima, gde se kaže da je Bog (ne Logos ili Sveta Trojica) u “poslednjim danima” progovorio – “u Sinu” te da se Isus, kao Sin Božiji, “pojavio na svršetku vekova” (Jevr.9,26). To potvrđuje i 1. Petrova poslanica gde se kaže da je Isus, „pre postanka sveta bio predodređen, a na kraju vremena objavljen radi nas“ (1.Pet.1,20) da bi onima koji ga priznaju kao svog Gospoda i Mesiju omogućio pristup u „Očevo carstvo pripremljeno od postanka sveta“ (Matej 24,37). Dakle, kao i u slučaju deljenja zajedničkih božanskih funkcija, preegzistencija tj praistorijsko postojanje Sina Čovečijeg u Enohovoj knjizi (ako bismo prihvatili ovakvo tumačenje stihova koje razmatramo), ne podrazumeva niti predstavlja nepobitni dokaz da je istovremeno reč i o božanskom biću. Međutim, kao što smo već istakli, niti Enohova knjiga niti prorok Danilo, niti evanđeoski spisi govore o ličnoj, preinkarnacionoj preegzistenciji već o idealnoj preezgistenciji i preeminentnosti Sina čovečijeg kao eshatološkog agenta/izvršioca božanskog plana spasenja. Ako bismo čak i dopustili raspravu o realnoj, ipostatičnoj preegzistenciji, ona se, kao što smo već istakli, u Enohovoj knjizi eksplicitno vezuje za stvaralački akt Boga, tj. početak stvaranja poput poznatih stihova o Premudrosti kao prvostvorenom biću. Shodno tome, u najbolju ruku mogli bismo govoriti o arijanskom konceptu preegzistencije Sina čovečijeg kao nebeskog bića, ali svakako ne o Nikejskoj doktrini bespočetnosti, i savečnosti Sina Čovečijeg i njegovoj konsupstancijalnosti sa Bogom.

Trinitaristički komentatori i u metaforama o „skrivanju“ Sina Čovečijeg na nebu „pre postanka sveta“ do njegove eshatološke manifestacije u svetu, takođe vide naznaku njegove preegzistencije jer, kako zaključuju, da bi nešto bilo sakriveno mora i postojati. „Skrivanje“ Sina čovečijeg je verovatno preuzeto iz gore navedenog stiha iz Knjige proroka Isaije gde Jahve skriva Izrailja „u senci svoje ruke“ i kao naoštrenu strelu „skriva u svom tobolcu“. Ovo skrivanje ne označava ništa drugo nego prikrivanje njegovog identiteta, čuvanje, zaštitu Sina čovečijeg do utvrđenog momenta početka njegove misije. U prilog tome govori činjenica da stihu 48,6 o „skrivanju“ Sina čovečijeg, neposredno sledi stih o razotkrivanju Sina čovečijeg tj. njegovom svečanom predstavljanju ili inauguraciji kao božijeg izabranika i sudije pred anđelima i dušama pravednika. To znači da do tog momenta, oni još uvek nisu znali ko je božiji izabranik, pri čemu se postavlja pitanje zašto bi Bog, „od postanka sveta“, svog savečnog božanskog Sina skrivao i držao u tajnosti od anđela i duša pravednika, što je samo po sebi u direktnoj suprotnosti sa trinitarističkim konceptom preegzistencije Sina Božijeg kroz koga se, kao Logosa božijeg, Bog otkriva čoveku, anđelima i tvorevini. U proto-ortodoksnoj hristologiji, preegzistentni Bog-Sin je upravo vršio funkciju imanentnog božanstva, intermedijarnog bića posredstvom koga se Bog Otac, skriven i nem u mraku transcendencije, razotkriva i komunicira sa čovekom i tvorevinom. Onaj koji se prema proto-ortodoksnima “skriva” i koji je nevidljiv, nije Sin čovečiji, već Bog Otac. Prema trinitarističkim shvatanjima, sve starozavetne epifanije su predstavljale javljanja bestelesnog Logosa – Sina Božijeg, ne Boga Oca, tako da je besmisleno pokušavati uspostaviti bilo kakvu vezu ovakve jedne hristologije sa enohističkim konceptom Sina čovečijeg koga Jahve kao čoveka čuva i skriva do utvrđenog momenta eshatološkog suda. Čini se da je Sin čovečji iz 1. Enohove proveo besposlen i neaktivan hiljade godina u nekakvoj nesvesnoj hibernaciji, i da je propustio ključne i najdramatičnije događaje u istoriji Izrailja (i čini se ne namerava da “siđe sa Neba”). Dakle, kako ispravno zaključuje Vanderkam, „izbor i skrivanje Sina Čovečijeg označavaju ništa više do njegov pravremenski odabir i prikrivanje njegovog identiteta“ i, kao ni prethodni stih, nemaju bilo kakve veze sa ličnom preegzistencijom Sina Čovečijeg pre postanka sveta, niti kao ljudskog bića, niti kao anđeoskog ili božanskog (kako su to tumače trinitaristički teolozi). Prema Lesliju Volku, stihovi 1.Enohove o skrivanju Sina Čovečijeg i njegovom imenovanju pre postanka sveta, ne označavaju njegovu preegzistentnost već božansku intenciju i svrhu za Sina čovečijeg koja je Bogu poznata od iskona, tj. od postanka sveta. Izabranost Sina čovečijeg i skriveni identitet ukazuju da su njegova karijera i uloga unapred utvrđeni u božanskom planu spasenja. To, zaključuje, Volk, “sugeriše pred-izbor i predestinaciju, ne nužno i preegzistenciju” (Leslie W. Walck, The Son of Man in the Parables of Enoch and in Matthew).

Koncept „skrivenog Mesije“ koga Bog „čuva“ i „skriva“ do utvrđenog momenta razotkrivanja prisutan je u još jednom judejskom pseudoepigrafskom spisu iz I veka n.e. – 4. Jezdrinoj (Ezdrinoj) knjizi gde se kaže da je Jahve „čuvao tokom mnogih vekova“ Sina čovečijeg (13.26). Međutim, pisac 4.Jezdrine istovremeno prikazuje Sina čovečijeg kao smrtnog čoveka, doduše sa natprirodno dugim životnim vekom: „Jer moj sin, Mesija biće razotkriven onima koji su sa njim, i oni koji preostanu radovaće se četiri stotine godina. Nakon isteka ovih godina, moj sin, Mesija će umreti i svi koji udišu ljudski dah“ (7,28-29). U drugom pasusu, Sin Čovečiji – Mesija je identifikovan kao Davidov potomak: „Ovo je Mesija koga je Svevišnji čuvao do svršetka dana, koji će ustati iz potomstva Davidovog“ (12,32). Delibert Burket dobro zapaža da pisac 4. Jezdrine nije video ništa problematično u ideji Mesije koga Bog čuva i skriva tokom mnogih vekova (nejasno gde i kako) i koji je istovremeno Davidov potomak koji će ustati na svršetku dana i koji će doživeti smrt kao i svi „koji udišu dah ljudski“ (Delibert Burkett, The Son of Man Debate – History and Evaluation). To je još jedan dokaz da izraze o skrivanju i čuvanju Mesije „pre postanka sveta“ i „tokom mnogih vekova“ treba shvatiti ne u smislu temporalne preegzistencije, već idealne preegzistencije u vidu providencijalnih božanskih nauma i planova.

Da zaključimo: koncept skrivenog Mesije nastao je nakon razrušenja Jerusalimskog hrama 70. god. n.e. kao izraz potrebe Jevreja za održavanjem nade i utehe da Bog Izrailja još uvek suvereno vlada nad svetom i istorijskim procesom, te da planski odlaže parusiju i razotkrivanje Mesije – osvetnika, koji će se poput Danilovog Sina čovečijeg pojaviti na ruševinama neznabožačkih carstava. „Nebo i zemlja će proći, ali moje reči neće proći“, kaže Isus uveravajući svoje učenike da njegov ponovni dolazak na oblacima kao Sina čovečijeg neminovan, ali i dodaje: „A o tom danu ili času niko ne zna, ni anđeli na nebu ni Sin, nego samo Otac“ (Marko 13,31.32). Isus će, baš kao i Enohov Sin čovečiji, do tog „časa i dana“ tj. do momenta aktiviranja božanskog plana spasenja biti skriven i čuvan u božijoj prisutnosti. Upotreba jezika preegzistencije i metafora tipa – „pre postanka sveta“ i sl. – izražava sigurnost i uverenost autora apokaliptičkih, mesijanskih spisa u božije suvereno providencijalno upravljanje svetom i njegovo nezaustavljivo navođenje istorije ka eshatonu i pravednom, konačnom sudu koji će otpočeti parusijom Sina čovečijeg koji će do tada biti poznat samo izabranicima i anđelima. Dakle, trinitaristička teorija o preegzistenciji i božanskom poreklu Sina čovečijeg iz 1. Enohove knjige (kao i Danilovog Sina čovečijeg) je neodrživa, neutemeljena i, zašto ne reći, besmislena, kao uostalom i celokupan njihov hristološki doktrinarni sistem, zasnovan na pogrešnoj, iskrivljenoj egzegezi Svetog Pisma.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s