Sin čovečiji kao Sin Adamov

Jahve, šta je čovek da ga se sećaš, sin Adamov da ga posećuješ?
Učinio si ga malo manjim od boga, slavom i čašću krunisao si ga.
Postavio si ga za gospodara nad delima svojih ruku, sve si potčinio pod njegove noge.

Psalam 8,4-6

Američki novozavetni učenjak, Džoel Markus (Joel Marcus) je u svojoj izuzetnoj studiji (kako u pogledu stručnosti, kvaliteta, primera iz referentne literature tako i u pogledu zaključaka) – Son of Man as Son of Adam – argumentovano i vrlo ubedljivo izložio teoriju da izraz Sin čovečiji u Evanđeljima i u Isusovim iskazima (kao i prethrišćanskoj apokrifnoj i pseudoepigrafskoj književnosti) znači – Sin Adamov. Sin čovečiji je, dakle, Sin Adamov i Adam je, tvrdi Markus, taj na čiju (prelapsarijsku) slavu, božansko sinovstvo i gospodarski status Isus se referiše nazivajući sebe Sinom čovečijim. Za hrišćane apostolskog doba, ovaj sinonimitet je bio samorazumljiv jer je u njihovoj svesti još bilo sveže i očuvano jevrejsko predanje o slavi Adama koji je, prema Markusu bio “regent Boga na zemlji”, kome je Bog dodelio “gospodarsku vlast (gospodstvo) i božansku slavu koja će mu biti vraćena u eshatonu, koji je vršio vlast nad tvorevinom, kojom je upravljao kao zemaljski predstavnik Nebeskog cara”. Prema Markusu, u jevrejskom i ranohrišćanskom predanju, Adam nije samo simbol palog čovečanstva i razornih posledica greha, već je on i simbol slave, bogolikosti i božanstvenosti čoveka kao deteta božijeg (božanskog poroda), njegovog gospodstva i vlasti nad tvorevinom koja će biti restaurirana i vraćena Adamu i njegovom potomstvu u eshatonu. Isus, koristeći titulu Sin čovečiji, sebe predstavlja kao eshatološkog Sina Adamovog koji će povratiti božanski status i gospodstvo koje je njegov praotac, Adam, izgubio. Kada Isus sebe samoidentifikuje sa Sinom Adamovim, to ne znači, kako dobro zapaža Markus, da je Isus samo običan, smrtan čovek u njegovom trenutnom, empirijskom, ponižavajućem, post-lapsarijanskom stanju i obliku postojanja, već se Isus primarno referiše na Adamovu izvornu bogolikost i slavu, lepotu i moć kojom ga je Bog obdario kao svog Prvorođenog prilikom stvaranja. “Isus, kao Sin čovečiji (Sin Adamov), shodno tome, predstavlja glorifikovanu sliku ljudske sudbine, i prikazuje čovečanstvo eshatološki transformisano da ispuni sudbinu koju mu je Bog namenio u početku”. Prema Markusu, “definišuća karakteristika prelapsarijanskog Adama i ujedno prerogativ koji će mu biti restauriran u eshatonu je njegovo bogoliko gospodstvo nad svetom i njegovim stvorenjima. Drugim rečima, Adam je stvoren da bi bio zemaljski predstavnik (regent) nebeskog Cara, da vlada na zemlji kao što Bog vlada na Nebu” (vidi naš post o regentstvu Sina čovečijeg). Kada Isus za sebe kaže da “Sin čovečiji ima vlast da oprašta grehe na zemlji”, implicitno je rečeno da ovaj prerogativ potiče od Boga koji je na Nebu i koji jedini ima autoritet da oprašta grehe, ali koji ovaj autoritet i ovlašćenje može po svom blagovoljenju da transferiše na Sina Adamovog kao svog ovlašćenog juridičkog opunomoćenika. To ne znači da između Boga Oca i Isusa postoji “podela sfere uticaja”, već da je Bog delegirao na Sina Adamovog svoje suvereno pravo i moć da oprašta grehe i vrši božansku funkciju sudije nad čovečanstvom. Štaviše, Matej 16,19 nam govori da će Isus “ključeve Carstva” koje mu je dodelio Otac, transferisati i na svoje učenike, drugu decu Adamovu i braću Prvorođenog koji su takođe članovi carske, adamovske porodice. Snažan argument u prilog Markusovoj teoriji predstavlja i činjenica da apostol Pavle ne koristi termin Sin čovečiji. Razlog za to je što apostol Pavle razvija vlastitu, Adamovsku hristologiju u kojoj idiom Sin čovečiji tj. Sin Adamov postaje, da tako kažemo, suvišan i Pavle, ne okolišući i bez aluzija, ekplicitno isusa naziva Drugim Adamom. Međutim, Pavlova Adamovska hristologija nije se pojavila niotkuda, i ona predstavlja sofisticirani derivat ranohrišćanske, predpavlovske Adam-Hristos tipologije koja je, kao što smo već utvrdili, bila duboko ukorenjena u jevrejskom biblijskom i vanbiblijskom predanju i koja se krije iza evanđeoske figure Sina čovečijeg. Veliki broj učenjaka smatra da je Pavle razvio svoju Adamovsku hristologiju upravo polazeći od Isusove samoidentifikacije sa Sinom čovečijim kao Sinom Adamovim, te da je izraz Sin čovečiji iz Evanđelja, predstavljao polaznu tačku za Pavlove ideje o Isusu kao novom, eshatološkom Adamu. Pavle je ranohrišćanskoj hristologiji Sina čovečijeg/Adamovog, zapravo samo dao njen konačan, razrađen oblik i evanđeoski Sin čovečiji/Adamov i Pavlov Drugi Adam predstavljaju dva komplementarna izraza istovetne apostolske, evanđeoske hristologije. Prema Ragnaru Livestedu, Pavlov idiom Drugi Adam je najbolja interpretacija izraza Sin čovečiji koji je aproprisao Isus (Ragnar Lievstad, Der apokalyptische Menschensohn, ein theologische Phantom).

Hristologija Sina čovečijeg ili Adamovska hristologija, ponovićemo iznova, je ljudska, zastupnička ili funkcionalna hristologija (eng. Agency Christology) koja podrazumeva da Isus, kao Sin Adamov, baš kao i njegov praotac Adam, predstavlja zastupnika/punomoćnika, instrumentalnog agenta koji u ime i umesto svog božanskog Oca vrši određene božanske funkcije koji su mu delegirane od Oca (gospodarska, starateljska, sudska, komunikaciona i dr.). Isus, kao i Adam je – “slika Boga” ili “obličje Boga”, njegov medijum manifestovanja i oprisutnjavanja, kognitivni agent kroz koga se Otac razotkriva i (u)poznaje, ali koji esencijalno nije Bog, već Sin Adamov, autentični čovek, ljudsko biće. Između Boga kao Oca i Isusa kao Sina Adamovog, postoji odnos funkcionalnog, ne esencijalnog ili ontološkog identiteta kao u inkarnacionoj hristologiji preegzistencije. Biblijska antropologija i mesijanologija koje definišu uloge Sina čovečijeg/Adamovog kao Jahveovog punomoćnika i instrumentalnog agenta, i koncept eshatološke restauracije Adamovskog regentstva i kosmokratorske funkcije, na čemu je zasnovan pavlovski koncept Isusa kao rodonačelika novog čovečanstva i Poglavara nove tvorevine, ne samo da podrazumeva već i zahteva pomenutu ontološku distinkciju – da Bog kao principal (vlastodavac), ostaje Bog, a čovek (Adam/Hristos) kao punomoćnik (eng. plenipotentiary) i regent, ostaje čovek. Shodno tome, inkarnaciona anđeoska i božanska hristologija (arijanska i ortodoksna) u kojoj je Sin čovečiji – božanski agent tj. božansko biće sakriveno unutar ljudske prirode, predstavlja “strano telo” u svetu ideja, motiva, slika i koncepata jevrejskog i hrišćanskog predanja o Adamu i Sinu čovečijem.

Uprkos ubedljivoj Markusovoj argumentaciji u pogledu adamovske pozadine izraza Sin čovečiji kao sinonima za Sin Adamov u Evanđeljima (kao i u Danilovoj viziji i 1.Enohovoj), teško je u odbaciti opšteprihvaćeni stav teologa i komentatora da je Isusu, u njegovoj samoidentifikaciji sa Sinom čovečijim/Adamovim, glavna referenca ipak Danilov (i Enohov) mesijanski, eshatološki Sin čovečiji. Markus je svestan značaja figure Danilovog Sina čovečijeg kao simbola u hrišćanskom i jevrejskom mesijanizmu i da je ova figura predstavljala primarni model za hrišćanski tj. Isusov koncept eshatološkog Sina čovečijeg, ali, Markus ukazuje da to ne umanjuje validnost njegove tvrdnje, budući da je i “Danilovska figura Sina čovečijeg, takođe modelirana prema Adamu”. Drugim rečima, i Danilov Sin čovečiji je –  Sin Adamov i intencija ovog izraza i jeste bila da indukuje asocijaciju na Adama, odnosno, ona predstavlja aluziju ne prosto na generičko čovečanstvo već na biblijsku figuru Adama i potonju elaboraciju ove figure u jevrejskom predanju o Adamu. To, prema Markusu, važi i za Sina čovečijeg iz 1.Enohove knjige (modeliranog iz “druge ruke” prema Danilovom Sinu čovečijem) koja, takođe, obiluje adamovskim motivima, što je naročito vidljivo u 1. Enohovoj 90. (tzv. Životinjsko otkrivenje) u figuri eshatološkog spasitelja, novog Adama ili “belog bika” kako ga ovaj apokaliptički spis prikazuje. Prema Sajmonu Džozefu (Simon J. Joseph, Was Daniel 7.13’s ‘Son of Man’ Modeled after the ‘New Adam’ of the Animal Apocalypse (1 Enoch 90)? A Comparative Study), vizija Sina čovečijeg iz Dan. 7,13 je inspirisana vizijom Novog Adama iz 1. Enohove 90 (koja je, prema Džozefu, stariji deo 1.Enohove i datira ga i pre Parabola – poglavlja 37-71 u kojima se pojavljuje lik Sina čovečijeg). Ne ulazeći dublje u pitanje literarne međuzavisnosti i datiranja ova dva spisa, samo ćemo ponoviti stav Džoela Markusa: “Kako je, u širem kontekstu 1.Enohove, Mesija istovremeno Sin čovečiji opisan u Danilovoj knjizi (gl. 7), za redaktora 1. Enohove, danilovski Sin čovečiji, koji je Mesija, je istovremeno i Sin Adamov”. Dakle, prema Markusu, Sin čovečiji iz Danilove i 1. Enohove knjige je opet – adamski Sin čovečiji (Adamic Son of Man) i u carskoj figuri enohističkog Sina čovečijeg, kome Poglavar večnosti, Gospodar Duhova dodeljuje regentstvo i status Gospoda i Sudije – pozadina je Adamovo carsko, regentsko dostojanstvo i predanje o Adamovoj slavi. Danilova i Enohova vizija carske inauguracije Sina čovečijeg prikazuju eshatološku restauraciju Adamovog izgubljenog carstva i gospodarske (regentske) vlasti čoveka nad tvorevinom. U vezi sa tim trebalo bi se podsetiti da se i pisac poslanice Jevrejima takođe referiše na Psalam 8 (kao i apostol Pavle) i apokrif Život Adama i Eve u elaboraciji preeminentnosti Isusa i njegove supremacije nad anđelima kao Sina Božijeg i kosmičkog savladara sa Bogom.

Da zaključimo, primarno značenje izraza Sin čovečiji kako u prethrišćanskoj jevrejskoj književnosti, Danilovoj viziji i 1.Enohovoj, tako i u Evanđeljima je – Sin Adamov, i hristologija Sina čovečijeg je istovremeno i Adamovska hristologija. Predanje o Adamovoj slavi i regentstvu nastalo je u periodu Jevrejske istorije (Makabejski period) kada su nade u davidovskog Mesiju počele da blede i kada su su Jevreji, kako kaže, Džozef, “svoj pogled počeli da usmeravaju u pradavnu edensku prošlost, ne period careva, kao izvor nade za eshatološku restauraciju”. Odsustvo interesa za Davida, prema Džozefu, pokazuje da Danilo, kao 1.Enohova, ne žele da eshatološku restauraciju božijeg carstva i svoja mesijanska očekivanja, barem eksplicitno, vezuju za davidovsku carsku ideologiju tj. davidovski mesijanizam koji je postao “politčki nekorektan” u novonastajućoj makabejskoj teokratiji. Hrišćanski koncept Sina čovečijeg je specifičan jer je zadržao i davidovske motive i Isus je ne samo Sin Adamov, već i Sin Davidov, kako ga označava Matej u prvoj rečenici svog Evanđelja. Sin čovečiji iz Danilove vizije sadrži aluzije ne samo na Psalam 8, već i na davidovsku mistiku i carske psalme 2, 89 i 110 (André Lacocque, Allusions to Creation in Daniel 7). U Isusu, kao Sinu čovečijem, tačnije, Sinu Adamovom i Novom Adamu dolazi do konflacije tri motiva iz jevrejskog predanja i mesijanizma: carskog i božanskog porekla Adama i njegove uloge rodonačelnika (kao primarnog, fundamentalnog motiva koji prožima i druga dva), Davida (koji je, kao i Adam, Sin Božiji i Prvorođenac) kao nastavljača adamovske teokratske dinastije i, konačno, Danilovog Sina čovečijeg (i Enohova adaptacija Danila) kao eshatološke realizacije adamovskog i davidovskog prototipa. Danilov Sin čovečiji je i dalje direktna, primarna skripturalna referenca za hrišćanski koncept Sina čovečijeg, ali u kojoj je sadržana i ideja o Mesiji kao nasledniku i potomku Adama – Sinu Adamovom. Kada Isus kaže za sebe da je Sin čovečiji onda se u njegovim (i našim mislima) pojavljuje se kolaž sastavljen od Sina čovečijeg iz Danilove vizije, Davida, i, konačno, Adama kome se, kako nam opisuje Život Adama i Eve, kao Prvorođenom, anđeli poklanjaju dok sedi s desne strane Jahvea. Sva tri motiva (Adam, David, Danilov i Enohov Sin čovečiji) su amalgamirana i prisutna u Isusovoj samoreferentnoj tituli Sin čovečiji, ali njegova semantička i hristološka esencija je svakako – Adam, tako da je Markusova teza o identitetu (sinonimitetu) između Sina Adamovog i Sina čovečijeg u Evanđeljima i dalje validna. Markusova studija istovremeno je još jedan snažan dokaz da iza hrišćanskog koncepta Sina čovečijeg ne stoji gnostički mit o sa neba “silazećem” Spasitelju ili nekakvom nebeskom Pračoveku, već koncept deifikacije i egzaltacije čoveka, “zemljanina” (što bi bio doslovan prevod imena tj. hebrejske reči Adam), Sina Adamovog, i, postaje nam jasno, da su jevrejsko predanje o Adamu i uzvišena, božanska, biblijska antropologija (i na njoj zasnovana Adamovska hristologija) antitetički suprotstavljeni ideji preegzistencije i inkarnacije božanstva tj. nebeskog božanskog ili anđeoskog Spasitelja. Koncept inkarnacije božanstva, koji označava da Bog preuzima stvar u svoje ruke kako bi “popravio štetu” koju je načinio Adam, oduzima judeo-hrišćanskoj Adamovskoj antropologiji i hristologiji, kao i evanđeoskoj soteriologiji “Bludnog sina”, svu njenu uzvišenost, lepotu i dubinu i, upravo suprotno od onoga što očajnički žele da dokažu trinitaristički teolozi i komentatori – inkarnaciona hristologija preegzistencije Isusa predstavlja ne kontinuitet, već raskid sa jevrejskim mesijanskim, antropološkim i teološkim predanjem.

Excursus: Preegzistencija Sina čovečijeg iz 1. Enohove knjige

Trinitaristi su u 1. Enohovoj knjizi pronašli zgodnu priliku za promovisanje njihove inkarnacione hristologije i dokazivanje Isusove preegzistencije. Naime, njihova logika je sledeća: Ako uspemo da dokažemo da je Sin čovečiji iz 1. Enohove knjige preegzistentno anđeosko ili božansko biće, to znači da je i Danilov Sin čovečiji takođe anđeosko ili božansko biće. To, na posletku, znači da kada Isus govori o sebi kao Sinu čovečijem, onda on, referišući se na Danila i Enoha, želi sebe da prikaže upravo onim što je Sin čovečiji – anđeosko ili božansko biće, odnosno da trinitaristički koncept lične, preinkarnacione egzistencije Sina Božijeg vuče svoje korene iz prethrišćanskog judejskog mesijanizma. Ako je, tvrde trinitaristi, Isus sebe identifikovao sa Enohovim Sinom čovečijim, to znači da je sam posedovao svest o ličnoj, nebeskoj preegzistenciji i svom božanskom poreklu. Enohova knjiga, prema trinitaristima, predstavlja dokaz da je u Judaizmu helenističkog perioda već postojalo u svom embrionalnom obliku trinitarističko učenje o preegzistentnom Sinu Božijem (naročito ako uzmemo u obzir i Filona i njegovo učenje o Logosu), tako da između trinitarističke hristologije i starozavetnog mesijanskog predanja postoji neprekinuti kontinuitet. Drugim rečima, čini se da su i pisci jevrejskih apokaliptičkih spisa kao što su Enohove knjige, u doktrinarnom pogledu, i pre pojave Hrista i hrišćanstva, već bili “na putu ka Halkidonu”.

Ma koliko zvučalo smešno, upravo su gore navedene ideje glavna motivaciona snaga i tema ekstenzivnih enohovskih studija sa masovnom proliferacijom eseja i knjiga o Enohu kao preegzistentnom božanskom biću, iako, kao što smo to već utvrdili u našem postu o smislu i značaju ove mesijanske titule, ovakvo tumačenje predstavlja bezočno, nenaučno egzegtesko nasilje. Trinitaristička teorija, međutim, nailazi na jedan ozbiljan i za njih nerešiv problem, a to su poglavlja 70. i 71. Enohove knjige u kojima je biblijski patrijarh Enoh, “sedmi od Adama (ἕβδομος ἀπὸ Ἀδὰμ) (Juda 1,14), identifikovan sa Sinom čovečijim, što (budući da je reč o Adamovom potomku) automatski isključuje mogućnost njegove preegzistencije i čitava egzegetska konstrukcija trinitarista ruši se kao kula od karata pred ovom nepobitnom činjenicom. No, u očajničkom pokušaju da “spasu što se spasiti može”, trinitaristički učenjaci istupaju vrlo često sa ništa manje problematičnom teorijom da su pomenuta poglavlja (70. i 71.) neautentične interpolacije koje, dakle, nisu bili deo izvorne kompilacije koju znamo kao 1. Enohova. Nećemo gubiti vreme na pobijanje ovakvih besmislenih, nenaučnih stavova i ideja (naročito imajući u vidu da Druga i Treća Enohova knjiga potvrđuju da Sin čovečiji iz 1. Enohove jeste Enoh), ali ćemo se osvrnuti na tri stiha iz 1. Enohove koje trinitaristi koriste kao dokaz da je Enohov (i, poslednično, Danilov) Sin čovečiji preegzistentno božansko biće, i, videćemo u nastavku, da je trinitaristička teorija i egzegeza ovih stihova neodrživa i lako oboriva.

U 1. Enohovoj knjizi nalaze se tri stiha koje trinitaristički teolozi smatraju za indikacije preegzistencije Sina čovečijeg što bi po njima, u krajnjoj instanci, sugerisalo njegovo božansko poreklo, tj. da je reč o božanskom biću:

„Pre nego što sunce i sazvežđa behu stvoreni, pre nego što zvezde nebeske postaše, on je (Sin čovečiji) imenovan pred Gospodarem duhova“ (48,2-3);

„Zbog toga je Sin Čovečiji bio izabran i sakriven u njegovom prisustvu pre nego što svet beše stvoren i zauvek“ (48,6);

„Od početka je Sin Čovečiji bio skriven, i Svevišnji ga je čuvao u prisustvu svoje moći, i otkrio ga je izabranicima“ (62,7).

U razmatranju ovih stihova koristićemo briljantnu studiju Džejmsa Vanderkama (James C. VanderKam) istaknutog starozavetnog učenjaka u oblasti književnosti Judaizma Drugog hrama – Righteous One, Messiah, Chosen One, and Son of Man in 1 Enoch 37-71, kao i već pomenuti esej Tomasa Mensona (Thomas Walter Manson) – The Son of Man in Daniel, Enoch and the Gospels.

Kada je reč o prvom navedenom stihu (48,2-3) on se, kako dobro zapaža Vanderkam, može odmah eliminisati iz razmatranja pitanja o preegzistenciji Sina Čovečijeg jer autor jasno govori o njegovom „imenovanju“ , ne njegovom „rađanju“, “emanaciji” ili „stvaranju“ poput, recimo, dobro poznatih stihova o Premudrosti, koje trinitaristi i arijanci koriste u dokazivanju o Isusove lične preegzistencije. Prema rabinskom verovanju, sedam stvari je bilo stvoreno pre postanka sveta: Tora (Mojsijev zakon), pokajanje, Rajski vrt Eden, Geehena (Pakao), Presto slave, Hram i Mesijino ime (Talmud, Nedarim 39b). Mesijino ime ne označava ličnu, realnu preegzistenciju Mesije već idealnu preegzistenciju u vidu nauma i svrha božanske ekonomije stvaranja i spasenja. Na gotovo identičan način Sumerski i Vavilnoski carevi su tvrdili da su izabrani od strane boga i imenovani za carsku službu pre postanka sveta sa ciljem legitimizacije njihovih pretenzija na tron i učvršćivanja vlasti pozivanjem na božanski izbor, ne dokazivanja njihove lične preegzistencije u bukvalnom smislu. U rabinskom spisu Pesikta Rabati se kaže: “Mesija Car je rođen na početku stvaranja sveta, jer on se pojavio u mislima Boga pre nego što će nastati svet”. Stihovi o „imenovanju“ Sina čovečijeg pre postanka sveta bazirani su na stihovima iz Knjige proroka Isaije gde Jahve „proziva ime“ Izrailja pre njegovog rođenja: „Jahve me pozvao dok bejah u utrobi, dok u stomaku majčinom bejah on je prozvao moje ime. Od usta mojih britki mač je načinio, sakrio me je u senci svoje ruke, od mene je strelu naoštrenu načino i sakrio me u svome tobolcu. Rekao mi je: „Ti si služitelj moj, Izrailju, u kome ću se proslaviti“ (Isaija 49,1-3; 42,6). Dakle, „imenovanje“ Sina čovečijeg, označava čin izbora i (pred)određenja za određeni (mesijanski) zadatak, i fraze – „Pre nego što sunce i sazvežđa behu stvoreni, pre nego što zvezde nebeske postaše; Pre nego što svet beše stvoren…“ – treba razumeti u smislu predeterminacije, ne u smislu personalne preegzistencije već predodređenja ili postojanja u obliku primordijalnih božanskih odluka, zamisli i svrha, baš kao što Enoh opisuje sveznanje i predznanje Jahvea, “Gospodara duhova”: „Njegov pogled doseže do beskraja. On je znao pre nego što će svet biti stvoren šta će se dogoditi u večnosti, šta će se zbiti svakom pokolenju za pokolenjem“ (1.Enohova 39,11). U starozavetnom apokrifnom spisu Vaznesenje Mojsijevo koje je nastalo verovatno početkom 1. veka, i na koji se, inače, referiše apostol Juda u svojoj Poslanici, govori se o preegzistenciji Mojsija, ali ne kao ličnoj, svesnoj preegzistenciji već o postojanju u večnoj božanskoj zamisli. Mojsije u ovom spisu kaže Isusu Navinu: (Bog) me je stvorio i oblikovao, pripremio me je pre postanka sveta, da budem posrednik njegovog saveza” (Vaznesenje Mojsijevo 1). Na isti način je i prorok Jeremija postojao pre nego što će se roditi. Posvećujući ga za proročku službu, Jahve govori proroku Jeremiji: “Pre nego što sam te oblikovao u majčinom stomaku ja sam te poznavao. Pre nego što izađe iz majčine utrobe, ja sam te posvetio, postavio sam te za proroka svim narodima” (Jeremija 1,5). Kako dobro zapaža Lesli Volk (Leslie W. Walck, The Son of Man in the Parables of Enoch and in Matthew), imenovanje Sina čovečijeg „pre postanka sveta“ nema primarno temporalno značenje, već izražava njegovu preeminentnost, primat u odnosu na stvoreni svet i njegovu ulogu eshatološkog agenta, izvršioca božanskog plana spasenja čiju realizaciju nijedna nebeska ili ovozemaljska sila, niti istorijsko-politički procesi ne mogu da spreče niti zaustave.

Takođe, kao što dobro zapaža Džems Vadel, čak i ako bismo dopustili da Enohov Sin Čovečiji ne predstavlja ono što njegovo ime označava – smrtnog čoveka tj. autentično ljudsko biće, već preegzistentno, nebesko biće, to još uvek ne predstavlja dokaz da je istovremeno reč i o božanskom biću. U Enohovoj knjizi, ontološka subordinacija Sina Čovečijeg u odnosu na vrhovnog Boga, Gospodara Duhova ili Poglavara večnosti je jasno vidljiva, a stihovi koji bi mogli ukazivati na preegzistenciju Sina Čovečijeg ne sugerišu njegovu večnu koegzistenciju sa Bogom i nestvorenost, što bi implicralo njegovu božansku prirodu, već preeminenciju u odnosu na tvorevinu što je mnogo bliže arijanskoj nego halkidonskoj hristologiji (James A. Waddell, The Messiah: A Comparative Study of the Enochic Son of Man and the Pauline Kyrios). Danilov Sin čovečiji kao i njegov antitip u Evanđeljima je ne protološki, već eshatološki koncept i u 1.Enohovoj nema indicija o njegovoj demijurškoj funkciji pomoćnika Boga u stvaranju sveta, što je bitan aspekt proto-ortodoksne hristologije. U vezi sa tim, treba se podsetiti i Poslanice Jevrejima, gde se kaže da je Bog (ne Logos ili Sveta Trojica) u “poslednjim danima” progovorio – “u Sinu” te da se Isus, kao Sin Božiji, “pojavio na svršetku vekova” (Jevr.9,26). To potvrđuje i 1. Petrova poslanica gde se kaže da je Isus, „pre postanka sveta bio predodređen, a na kraju vremena objavljen radi nas“ (1.Pet.1,20). Dakle, kao i u slučaju ustupanja određenih božanskih funkcija Sinu čovečijem od strane Boga, preegzistencija tj praistorijsko postojanje Sina čovečijeg u Enohovoj knjizi (ako bismo prihvatili ovakvo tumačenje stihova koje razmatramo), ne podrazumeva niti predstavlja nepobitni dokaz da je istovremeno reč i o božanskom biću. Međutim, kao što smo već istakli, niti Enohova knjiga niti prorok Danilo, niti evanđeoski spisi govore o ličnoj, preinkarnacionoj preegzistenciji već o idealnoj preezgistenciji i preeminentnosti Sina čovečijeg kao eshatološkog agenta/izvršioca božanskog plana spasenja. Ako bismo čak i dopustili raspravu o realnoj, ipostatičnoj preegzistenciji, ona se, kao što smo već istakli, u Enohovoj knjizi eksplicitno vezuje za stvaralački akt Boga, tj. početak stvaranja poput poznatih stihova o Premudrosti kao prvostvorenom biću. Shodno tome, u “najbolju ruku”, mogli bismo govoriti o arijanskom konceptu preegzistencije Sina čovečijeg kao nebeskog bića, ali svakako ne o Nikejskoj doktrini bespočetnosti, i savečnosti Sina Čovečijeg i njegovoj konsupstancijalnosti sa Bogom.

Trinitaristički komentatori i u metaforama o „skrivanju“ Sina Čovečijeg na nebu „pre postanka sveta“ do njegove eshatološke manifestacije u svetu, takođe vide naznaku njegove preegzistencije jer, kako zaključuju, da bi nešto bilo sakriveno mora i postojati. „Skrivanje“ Sina čovečijeg je motiv koji je po svemu sudeći inspirisan gore navedenim stihom iz Knjige proroka Isaije gde Jahve “skriva” Izrailja „u senci svoje ruke“ i kao naoštrenu strelu „skriva u svom tobolcu“. Ovo skrivanje predstavlja, razume se, metaforu koja izražava tajnovitost i nedokučivost božanske mudrosti i njegovog plana spasenja. U Ef. 1,4 Pavle kaže da je Bog hrišćane “pre postanka sveta izabrao u Hristu”, što ne znači da su pre postanka sveta postojali (kao što ni sam Hristos nije postojao) već da je blagoslov usinovljenja i glorifikacije dece božije bio unapred utvrđen kao svrha stvaranja svega što postoji kao i izvršilac ove svrhe – Isus Hristos. Isus sam kaže da je „Očevo carstvo pripremljeno od postanka sveta“ (Matej 25,34), ali da će odluku o naslednicima tog Carstva doneti tek kada “Sin čovečiji dođe u svojoj slavi i svi anđeli sa njime” (Mat. 25,31). U prilog našem tumačenju govori i činjenica da stihu 48,6 o „skrivanju“ Sina čovečijeg, neposredno sledi stih o razotkrivanju Sina čovečijeg tj. njegovom svečanom predstavljanju ili inauguraciji kao božijeg izabranika i sudije pred anđelima i dušama pravednika. To znači da do tog momenta, oni još uvek nisu znali ko je božiji izabranik, pri čemu se postavlja pitanje zašto bi Bog, „od postanka sveta“, svog savečnog božanskog Sina skrivao od bilo koga i držao u tajnosti od anđela i duša pravednika, što je samo po sebi u direktnoj suprotnosti sa trinitarističkim konceptom preegzistencije Sina Božijeg posredstvom koga se Bog otkriva čoveku, anđelima i tvorevini što i jeste smisao izvornog, filonističkog, proto-ortodoksnog koncepta Logosa. U proto-ortodoksnoj hristologiji, preegzistentni Bog-Sin je upravo vršio funkciju imanentnog božanstva, intermedijarnog bića posredstvom koga se Bog Otac, skriven i nem u mraku transcendencije, razotkriva i komunicira sa čovekom i tvorevinom. Onaj koji se prema proto-ortodoksnima “skriva” i koji je nevidljiv, nije Sin čovečiji, već zapravo Bog Otac! Prema trinitarističkim shvatanjima, sve starozavetne epifanije su predstavljale javljanja bestelesnog Logosa – Sina Božijeg, ne Boga Oca, tako da je besmisleno pokušavati uspostaviti bilo kakvu vezu ovakve jedne hristologije sa enohističkim konceptom Sina čovečijeg koga Jahve kao čoveka čuva i skriva do utvrđenog momenta eshatološkog suda. Čini se da je Sin čovečiji iz 1. Enohove proveo besposlen i neaktivan hiljade godina u nekakvoj nesvesnoj hibernaciji, i da je propustio ključne i najdramatičnije događaje u istoriji Izrailja (i čini se ne namerava da “siđe sa Neba” kao što je Isus kao Sin čovečiji sišao sa Neba; Jn. 3,13). Dakle, kako ispravno zaključuje Vanderkam, „izbor i skrivanje Sina Čovečijeg označavaju ništa više do njegov pravremenski odabir i prikrivanje njegovog identiteta“ i, kao ni prethodni stih, nemaju bilo kakve veze sa ličnom preegzistencijom Sina Čovečijeg pre postanka sveta, niti kao ljudskog bića, niti kao anđeoskog ili božanskog (kako to tumače trinitaristički teolozi). Prema Lesliju Volku, stihovi 1.Enohove o skrivanju Sina Čovečijeg i njegovom imenovanju pre postanka sveta, ne označavaju njegovu preegzistentnost već božansku intenciju i svrhu za Sina čovečijeg koja je Bogu poznata od iskona, tj. od postanka sveta. Izabranost Sina čovečijeg i skriveni identitet ukazuju da su njegova karijera i uloga unapred utvrđeni u božanskom planu spasenja. To, zaključuje, Volk, “sugeriše pred-izbor i predestinaciju, ne nužno i preegzistenciju” (Leslie W. Walck, The Son of Man in the Parables of Enoch and in Matthew).

Koncept „skrivenog Mesije“ koga Bog „čuva“ i „skriva“ do utvrđenog momenta razotkrivanja prisutan je u još jednom judejskom pseudoepigrafskom spisu iz I veka n.e. – 4. Jezdrinoj (Ezdrinoj) knjizi gde se kaže da je Jahve „čuvao tokom mnogih vekova“ Sina čovečijeg (13.26). Međutim, pisac 4.Jezdrine istovremeno prikazuje Sina čovečijeg kao smrtnog čoveka, doduše sa natprirodno dugim životnim vekom: „Jer moj sin, Mesija biće razotkriven onima koji su sa njim, i oni koji preostanu radovaće se četiri stotine godina. Nakon isteka ovih godina, moj sin, Mesija će umreti i svi koji udišu ljudski dah“ (7,28-29). U drugom pasusu, Sin Čovečiji – Mesija je identifikovan kao Davidov potomak: „Ovo je Mesija koga je Svevišnji čuvao do svršetka dana, koji će ustati iz potomstva Davidovog“ (12,32). Delibert Burket dobro zapaža da pisac 4. Jezdrine nije video ništa problematično u ideji Mesije koga Bog čuva i skriva tokom mnogih vekova (nejasno gde i kako) i koji je istovremeno Davidov potomak koji će ustati na svršetku dana i koji će doživeti smrt kao i svi „koji udišu dah ljudski“ (Delibert Burkett, The Son of Man Debate – History and Evaluation). To je još jedan dokaz da izraze o skrivanju i čuvanju Mesije „pre postanka sveta“ i „tokom mnogih vekova“ treba shvatiti metaforički, ne u smislu temporalne preegzistencije, već idealne preegzistencije u vidu providencijalnih božanskih nauma i planova.

Da zaključimo: koncept skrivenog Mesije nastao je nakon razrušenja Jerusalimskog hrama 70. god. n.e. kao izraz potrebe Jevreja za održavanjem nade i utehe da Bog Izrailja još uvek suvereno vlada nad svetom i istorijskim procesom, te da planski odlaže parusiju i razotkrivanje Mesije – osvetnika, koji će se poput Danilovog Sina čovečijeg pojaviti na ruševinama neznabožačkih carstava. „Nebo i zemlja će proći, ali moje reči neće proći“, kaže Isus uveravajući svoje učenike da njegov ponovni dolazak na oblacima kao Sina čovečijeg neminovan, ali i dodaje: „A o tom danu ili času niko ne zna, ni anđeli na nebu ni Sin, nego samo Otac“ (Marko 13,31.32). Isus će, baš kao i Enohov Sin čovečiji, do tog „časa i dana“ tj. do momenta aktiviranja božanskog plana spasenja biti skriven i čuvan u božijoj prisutnosti. Upotreba jezika preegzistencije i metafora tipa – „pre postanka sveta“ i sl. – izražava sigurnost i uverenost autora apokaliptičkih, mesijanskih spisa u božije suvereno providencijalno upravljanje svetom i njegovo nezaustavljivo navođenje istorije ka eshatonu i pravednom, konačnom sudu koji će otpočeti parusijom Sina čovečijeg, koji će do tada biti poznat samo izabranicima i anđelima. Dakle, trinitaristička teorija o preegzistenciji i božanskom poreklu Sina čovečijeg iz 1. Enohove knjige (kao i Danilovog Sina čovečijeg) je neodrživa, neutemeljena i, zašto ne reći, besmislena, kao uostalom i celokupan njihov hristološki doktrinarni sistem, zasnovan na pogrešnoj, iskrivljenoj egzegezi Svetog Pisma.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s