Ignjatije Antiohijski – trinitaristička krađa identiteta

Rimska bronzana maska (deo ceremonijalnog šlema) iz perioda vladavine cara Trajana (početak II veka). Maska je pronađena u ostacima rimskog kastruma Pontes, kod sela Kostol, u blizini Kladova, Srbija, gde se nalazi i Trajanov most na reci Dunav.
https://www.facebook.com/archeoserbia/photos/a.1495322884112799/2602271283417948

Poslanice Ignjatija Bogonosca – trinitaristički falsifikati nastali krajem II veka

Rame uz rame sa spisima Dionisija Areopagita, Corpus Ignatianum predstavlja najveće, najuspešnije i najužasnije falsifikate trinitarista koji su ugrađeni u same temelje njihove teologije i ideologije, ostavljajući za sobom katastrofalne posledice u akademskoj teologiji, patrologiji i istoriji Crkve i drugim domenima studija hrišćanske religije. I dok, kada je reč o Pseudo-Dionisijevskim spisima, gotovo da ni jedan ozbiljan učenjak ne pokušava da brani autentičnost ovih pseudoepigrafa, Pseudo-Ignjatijeve poslanice se i dalje nekritički i bez mnogo uzdržanosti smatraju za spomenike tzv. Apostolskih učenika čija se autentičnost grčevito brani, naročito od strane rimokatoličkih i anglikanskih teologa i proučavalaca Ignjatijevskih spisa. Ignjatije Antiohijski ili “Bogonosac” je za trinitariste od posebnog značaja jer je on prvi ranohrišćanski autor apostolskog doba (prema legendi, koja nema istorijsku potporu, Ignjatije je mučenički stradao 108. god. za vreme vladavine cara Trajana) koji eksplicitno Isusa naziva “Bogom”, a citati iz njegovih poslanica o božanskom statusu episkopa koga bi vernici trebalo da gledaju i poštuju kao samog Boga, su prva lekcija u hrišćanskoj eklesiologiji i neizbežno se citiraju u promovisanju papističkih ideja o sveštenstvu i ustrojstvu Crkve. Međutim, pronalasci novih recenzija, manuskrupata i brojnih varijanti teksta Pseudo-Ignjatijevih poslanica kao i nemilosrdne kritičke studije pre svega nemačkih učenjaka u XIX i XX veku, razotkrile su zastrašujuću istinu da je reč o očajno kompromitovanim i koruptiranim pseudoepigrafima, koji praktično onemogućavaju bilo kakvu objektivnu, naučnu egzegezu i koji se ne mogu prihvatiti niti koristiti kao pouzdan i verodostojan autoritet u izučavanju ranohrišćanske teologije i eklesiologije kao ni istorije Crkve u sub-apostolskom periodu.

Pozadina ovog kriminalnog akta – falsifikovanja Ignjatijevskih spisa jeste, kako je to lepo definisao još 1886, irski (prezbiterijanski) pastor i istoričar Vilijem Kilen – promocija servilne potčinjenosti vernika episkopskom autoritetu (William Dool Killen, The Ignatian Epistles Entirely Spurious), što će postati srž latinskog papizma na Zapadu i vizantijskog klerikalnog, nedemokratskog despotizma na Istoku. Pseudo-Ignjatijevski spisi oduvek su se zloupotrebljavali od strane trinitaristčkih teologa i klera za dokazivanje drevnosti i apostolskog tj. božanskog porekla autokratske, monoepiskopalne organizacije crkve i institucije sakralnog sveštenstva kao nekakvog sakramenta/svete tajne u kojoj episkop kao naslednik apostola i ekskluzivni predstavnik Isusa Hrista na zemlji (lat. Vicarius Christi), jedini ima “božansko” pravo i ovlašćenje da dispenzira božansku istinu i blagodat i umesto Boga presuđuje o spasenju vernika. Međutim, episkopalna eklesiologija i formalna klerikalna hijerarhija, koncept sakralnog sveštenstva sa mističnim, božanskim statusom, autoritetom i funkcijama episkopa, izloženi u Pseudo-Ignjatijevskim spisima, nespojivi su sa Crkvom i eklesiologijom apostolskog i sub-apostolskog perioda kakvu vidimo u Delima apostolskim i poslanicama apostola (kao i drugim ranohrišćanskim spisima i istorijskim dokumentima) i zapravo odražavaju istorijske i eklesijalne okolnosti najmanje stotinu godina nakon pretpostavljenog datuma nastanka Pseudo-Ignjatijevih poslanica. Brojni anahronizmi, hronološke kontradikcije u pogledu istoriciteta samog Ignjatija, njegove smrti i nastanka poslanica kao i unutrašnje kontradikcije i anahronizmi u pogledu hristologije i eklesiologije Pseudo-Ignjatijevih poslanica (uključujući i aluzije na gnostike Markionite i Valentinijance iz druge polovine II veka), nameću neminovan zaključak da je reč o pseudoepigrafskim spisima tj. falsifikatima nastalim, ne kako se smatra početkom II veka, već najverovatnije krajem II ili početkom III veka a njihovo “uređivanje” tj. koruptiranje je trajalo sve do kraja IV veka kada se pojavila tzv. Duža recenzija sa dodatnim lažnim poslanicama i radikalnom revizijom teksta.

Veliki broj teologa, komentatora i proučavalaca Ignjatijanskih spisa je uočio da je i sama teologija i hristologija Srednje recenzije (sedam poslanica koju većina trinitarističkih patrologa i teologa smatra autentičnim) problematična i teško da bi se mogla nazvati “ortodoksnom” sa stanovišta trinitarističke, Nikejsko-halkidonske dogmatike. Tako ćemo u studijama o Pseudo-Ignjatiju i komentarima njegovih poslanica čuti o “neadekvatnoj preciznosti” njegove hristologije i “nejasnoj distinkciji” između Boga Oca i Hrista i “naivnom hristomonizmu”. To se obično od strane trinitarističkih komentatora i učenjaka prećutkuje i zataškava, ublažava i opravdava i problematični iskazi se interpretiraju kao u osnovi “ortodoksni”, ali bez rafiniranosti hristološkog vokabulara koja se i ne može očekivati od jednog prostog episkopa iz naroda (bez filosofskog pedigrea) iz I veka koji nije imao nameru da izlaže sistematsku teologiju u svojim pismima koje piše u očekivanju izvršenja smrtne kazne. Takođe, nedostatak sholastičke preciznosti i hristološke kontradikcije u Pseudo-Ignjatijevim poslanicama se minimiziraju i opravdavaju kao posledica manjka filosofske i teološke refleksije i, po svemu sudeći, dobronamernog Ignjatijevog podilaženja velikom broju neukih hrišćana, tzv. simplices, koje je odlikovala naivna hristolatrija i vulgarna, modalistička shvatanja (o čijem prisustvu u Crkvi u prvoj polovini II v. svedoči Justin, Apol. 63). Bez obzira na to što ne primenjuje čistu Nikejsko-halkidonsku terminologiju i koncepte, smatraju trinitaristički apologeti Pseudo-Ignjatija, njegova hristologija i “intuicija” je suštinski u punom skladu sa tzv. saborskom ili koncilijarnom hristologijom trinitarijanizma i predstavlja dokaz neprekinutog kontinuiteta trinitarističke doktrine, tzv. “predanja” od samih početaka hrišćanske Crkve pa sve do današnjih dana.

Međutim, naša analiza bazirana na studijama Hibnera (Reinhard M. Hübner, Thesen zur Echtheit und Datierung der sieben Briefe des Ignatius von Antiochien; i Der paradox Eine. Antignostischer Monarchianismus im zweiten Jahrhundert) i Lehnera (Thomas Lechner, Ignatius Adversus Valentinianos?) pokazaće da je hristologija poslanica Srednje recenzije u njihovom sadašnjem, neprečišćenom obliku – heterodoksna i Pseudo-Ignjatije pripada grupi monarhijanaca modalista sa kraja II i početka III veka kao što su Noetos, Meliton iz Sarda, Savelije i dr. Međutim, iako se slažemo sa Hibnerom u pogledu prirode hristologije poslanica Srednje recenzije u sadašnjem, finalnom obliku ili ediciji, naše mišljenje je da su modalistički hristološki iskazi koje je detektovao Hibner rezultat naknadnih interpolacija i korupcije teksta. Izvorna verzija Pseudo-Ignjatijevih poslanica (nastala nakon 170. god. kao kolekcija anti-montanističkih i anti-markionitskih polemičkih spisa, poturenih pod imenom neznanog mučenika Ignjatija koga spominje Polikarp u svojoj poslanici Filipljanima) u pogledu podležeće hristološke doktrine nije bila niti modalistička niti ortodoksna, i autor je pripadao krugu konzervativnih monarhijanaca dinamista (kao i Polikarp iz Smirne) vernih biblijskom monoteizmu i evanđeoskoj, koncepcionalnoj hristologiji. Pseudo-Ignjatijeve poslanice su zatim (krajem II i početkom III veka) podvrgnute hristološkoj obradi (emendacijama i interpolacijama) najpre od strane falsifikatora iz redova modalista a zatim i proto-ortodoksnih i arijanaca i to je i razlog zbog kojeg u istim poslanicama nalazimo divergentne, heterogene hristološke ideje i koncepte i jedne do drugih krajnje “konzervativne”, subordinacionističke iskaze karakteristične za dinamički monarhijanizam i iskaze u kojima se Isus naziva “Bogom” i poistovećuje sa Ocem. Ova hristološka tenzija nam ukazuje na korupciju teksta i prisustvo većeg broja autora, tačnije falsifikatora, koji su želeli da hristološki “unaprede” izvorne verzije Poslanica i usklade ih sa vlastitim hristološkim shvatanjima (modalističkim monarhijanizmom a zatim i arijanizmom).

Kada je reč o tzv. Dužoj recenziji Pseudo-Ignjatijevih poslanica, interpolacije kojima se ističe personalna distinkcija Oca i Sina, Isusovo božanstvo i istovremeno subordinacija Ocu, negiranje da je Isus posedovao ljudsku dušu (Filad. 6,7-11; 20-23) ukazuju nam da pisac i uređivač Duže recenzije dolazi iz redova anti-nikejske (umerene ili polu-arijanske) partije što sugeriše datiranje u drugu polovinu IV veka što je na ubedljiv način demonstrirao Džejms Smit (James D. Smith III, The Ignatian Long Recension and Christian Communities in Fourth Century Syrian Antioch). Osnovna intencija i napori arijanskog uređivača Duže recenzije bili su usmereni ka “čišćenju” tj. eliminaciji modalističkih i monarhijanskih hristoloških iskaza iz Srednje recenzije, a kontekst njegove revizije Ignjatijevih poslanica (kao i proširivanje njegovog opusa ubacivanjem dodatnih lažnih poslanica) je borba protiv Markela Ankirskog i Fotina Sirmijumskog koji su smatrani jereticima i “savelijancima” i, uz nikejske trinitariste, glavnim neprijateljima tzv. umerenih arijanaca koji će, uprkos kratkotrajnom trijumfu ortodoksnih u Nikeji 325. god. praktično sve do kraja IV veka biti u Antiohiji ali i u drugim episkopijama na istoku Imperije, dominantna partija unutar Crkve, kako među kliricima tako i laicima. Ignjatije je, prema Smitu, isprva bio arijanski svetac i kanonizovan je od strane antiohijskih arijanaca koji su njegov svetački i mučenički autoritet iskoristili za promociju svoje doktrine u teološkim, eklesijalnim i političkim sukobima (i nadmetanju mučeničkim trofejima) sa nikejskim trinitaristima i ostacima sledbenika Markela Ankirskog i Fotina Sirmijumskog (“poslednjim monarhijancima”).

Da li je Ignjatije Isusa nazivao “Bogom”?

U nastavku ćemo izvršiti analizu stihova poslanica Srednje recenzije u kojima se Isus eksplicitno naziva “Bogom” na koje se trinitaristi regularno referišu i koje rado citiraju kako bi dokazali da je tzv. visoka proto-orotodoksna hristologija koja zagovara Isusovu preegzistenciju i božansku prirodu bila već krajem I i početkom II veka opšteprihvaćeno, sveprisutnom, mainstream hristološko učenje Crkve koje su tzv. Apostolski učenici direktno preuzeli od samih apostola i koje će potom samo biti precizirano i razrađeno u Nikeji i Halkidonu. Pol Gilijem, koji inače priznaje autentičnost i integritet Srednje recenzije, u svojoj minucioznoj analizi različitih tekstualnih varijanti Pseudo-Ignjatijevih hristoloških iskaza (Paul R. Gilliam III, Ignatius of Antioch and the Arian Controversy), smatra da Pseudo-Ignjatije zaista naziva Isusa “Bogom”, ali priznaje – “ne u frekvenciji koja se obično pretpostavlja”. Njegova analiza različitih manuskripata i tekstualnih varijanti Pseudo-Ignjatijevih poslanica pokazuje da od 14 pojava tj. stihova Srednje recenzije u kojima se Isus eksplicitno ili implicitno označava kao “Bog”, niti jedna zapravo nije neupitna i potvrđena u svim raspoloživim manuskriptima i varijantama teksta. To znači da su postojali i cirkulisali u Crkvi manuskripti tj. verzije Ignjatijevih poslanica različite u odnosu na sadašnju, prihvaćenu verziju Srednje recenzije koju susrećemo u većini prevoda i publikacijama o Ignjatiju. Naša analiza pokazaće da se u izvornim verzijama Pseudo-Ignjatijevih spisa, Isus ni na jednom mestu ne naziva “Bogom” i potvrdiće našu tezu o višeslojnoj hristologiji Pseudo-Ignjatijevih poslanica koja odražava različita hristološka uverenja originalnog autora (dinamički monarhijanizam) i tri sukcesivna falsifikatora, predstavnika različitih crkveno-teoloških partija (modaliste, ortodoksnog i arijanca) što i objašnjava veliki broj verzija poslanica i varijeteta teksta kao i očiglednu hristološku inkoherentnost materijala ne samo između poslanica već i unutar pojedinih poslanica.

Krenućemo od Poslanice Rimljanima u kojoj se Isus na tri mesta eksplicitno naziva “Bogom”, i to dva puta u Uvodu poslanice (Uvod 1 i Uvod 2) i u stihu 3,3. U Sirijskom prevodu (tzv. Kraćoj rezenciji) Poslanice Rimljanima (Uvod 2), Pseudo-Ignjatije rimskim hrišćanima na kraju tipičnog uvoda upućuje pozdrave i želju za “obiljem radosti”. Međutim, u Srednjoj recenziji, Pseudo-Ignjatije Rimljanima sada želi obilje radosti u čistoti “u Isusu Hristu, Bogu našem”. Da je fraza – “Bogu našem” – naknadna interpolacija potvrđuje i Jermenska varijanta (prevod) Srednje recenzije u kojoj ovaj završetak tj. božanska titula Isusa – ne postoji, što znači da su postojali manuskripti u kojima pomenuta interpolacija nije postojala (baš kao ni u Sirijskom prevodu). Ovaj stih je dobar primer postepene hristološke “intenzifikacije” teksta od strane falsifikatora koji razotkriva tri, odnosno ako uljučimo i Dužu recenziju, četiri različite varijante teksta:

“Obilje radosti” (Sirijski prevod);

“Obilje radosti u Isusu Hristu” (Jermenski prevod Srednje recenzije);

“Obilje radosti u Isusu Hristu, Bogu našem” (Prihvaćeni tekst Srednje recenzije).

Kao dodatna potvrda da je je titula “Bog” u stihu koji razmatramo naknadni umetak, može nam poslužiti i Duža recenzija gde ovaj stih glasi: “Obilje radosti u Bogu i Ocu, i Gospodu našem Isusu Hristu”, kao i istovetna epistolarna formula (“obilje radosti”, grč. πλείστα χαίρειν) koju susrećemo u Poslanici Efescima – “Obilje radosti u Isusu Hristu” i Magnežanima – “Obilje radosti u Bogu Ocu i Isusu Hristu” (u Dužoj recenziji: “Obilje radosti u Bogu Ocu i Gospodu Isusu Hristu”). Dakle, Kraća i Duža recenzija, kao i Jermenski prevod teksta Srednje recenzije i paralele tj. epistolarne formule u uvodima drugih poslanica potvrđuju nam da se u izvornom tekstu Poslanice Rimljanima Srednje recenzije (Uvod 2), Isus ne naziva “Bogom”.

Kada je reč o prvom kontroverznom stihu (Uvod 1), čitava rečenica u kojoj se Isus naziva “Bogom”, koja inače ne postoji u Kraćoj recenziji, zvuči suvišno, bespotrebno, nerazumljivo i besmisleno, što se može jasno videti upoređivanjem teksta Kraće i Srednje recenzije:

“Crkvi pomilovanoj veličanstvenošću Svevišnjeg Oca” (Kraća recenzija):

“Crkvi pomilovanoj veličanstvenošću Svevišnjeg Oca [i Isusa Hrista, jedinog Sina njegovog, ljubljenoj i prosvetljenoj voljom onoga koji je zahteo sve što postoji, po veri i ljubavi Isusa Hrista, Boga našeg](Srednja recenzija).

Niti jedan od prevodilaca i komentatora Ignjatijevih poslanica (Lajtfut, Šledel, Lukadu i dr.) nije uspeo da obrazloži smisao ovog produžetka koji se u sadašnjem obliku može jedino protumačiti tako da je Bog Otac “poželeo” ili “ushteo” (takođe vrlo neuobičajen izraz) sve što postoji zbog “vere i ljubavi Isusa Hrista” (?). Drugim rečima, Bog je “inspirisan” verom i ljubavlju Isusa Hrista (?) prema njemu (Ocu) zaželeo da stvori svet i sve što postoji. Što je još gore, i u Dužoj recenziji ovaj produžetak je ostao nepromenjen, bez naznaka da je reč o omašci prepisivača ili gramatičkoj grešci. Pojedini komentatori, svesni besmislenosti ovog stiha, upravo zbog referenci na Isusa kao Boga, iz petnih žila su pokušavali da nekako dođu do smislene rečenice i koliko-toliko prihvatljive interpretacije. Jedno od rešenja, iako nema gramatičku podršku, jeste da se deo – “po veri i ljubavi Isusa Hrista” – tumači u smislu “zbog vere i ljubavi prema Isusu Hristu”. No, tada dobijamo još veću konfuziju i besmislenost jer bi to značilo da je Bog poželeo da stvori svet zbog vere i ljubavi rimskih hrišćana prema Isusu Hristu. Sve navedeno nameće zaključak da je reč o naknadnom umetku ili produžetku, ili, prosto rečeno, brljotini falsifikatora (vrlo verovatno ortodoksnog trinitariste) iz koje se, ma koliko pokušavali, ne može “iscediti” racionalna interpretacija. To dodatno potvrđuje autentičnost teksta Kraće recenzije i, očigledno je da sastavljač Kraće recenzije, ukoliko je zaista želeo da skrati navedeni stih, mogao je to bez mnogo napora da učini tako što bi skraćivanje završio nakon: “…i Isusa Hrista”, ili, pak, nakon: “jedinog Sina njegovog”. Neshvatljivo je zašto bi prilikom skraćivanja “otsekao” i svesno izbegao spominjanje Isusa Hrista, osim ukoliko u izvornom tekstu tog spominjanja nije ni bilo. Shodno tome, vrlo je verovatno da celokupan nastavak nakon – “Crkvi pomilovanoj veličanstvenošću Svevišnjeg Oca” – predstavlja naknadno, nemaštovito produženje teksta umetnuto od strane traljavog, neukog i nemuštog falsifikatora, sa ciljem da se istakne božanski status Isusa kao saradnika Oca u stvaranju sveta i da mu se po svaku cenu pripiše titula “Bog”. Drugim rečima, verzija stiha koju nam daje Kraće recenzija je po svemu sudeći originalna. Dakle, oba slučaja iz Uvoda poslanice Rimljanima u kojima se Isus naziva “Bogom” nemaju apsolutnu konfirmaciju u raspoloživim manuskriptima i varijantama teksta. Referenca na Isusa kao Boga iz prvog dela Uvoda (Uvod 1) nedostaje u Sirijskom prevodu i nalazi se u stihu koji je očigledno naknadni (besmisleni i bespotrebni) umetak, dok referenca iz završnog dela Uvoda (Uvod 2) nedostaje ne samo u Kraćoj recenziji već i u Jermenskom prevodu Srednje recenzije kao i u Dužoj recenziji.

Takođe, deo stiha Rim. 3,3 u kojem se Isus naziva “Bogom”, ne samo što ne postoji u Sirijskom prevodu već, što je naročito bitno, ni u Dužoj recenziji koja, kada je reč o Poslanici Rimljanima, u poređenju sa drugim poslanicama, sadrži značajno manji broj i obim emendacija i interpolacija (Srednja i Duža recenzija Poslanice Rimljanima su gotovo identične). Štaviše, celokupna završna rečenica iz Srednje recenzije u kojoj se Isus naziva “Bogom” je izostavljena i na njenom mestu nalazi se rečenica sa sasvim drugačijim sadržajem, koja nas ostavlja sa nerešivim pitanjima razloga ove emendacije od strane falsifikatora Duže recenzije, kao i pitanjem koja verzija teksta je zapravo izvorna tj. autentična. Shodno tome, sa velikim stepenom pouzdanosti, možemo zaključiti da sve tri pojave nazivanja Isusa “Bogom” iz Poslanice Rimljanima predstavljaju naknadne interpolacije izvršene od strane falsifikatora, odnosno, u izvornoj verziji Poslanice Rimljanima, Isus se ni na jednom mestu ne naziva “Bogom” (baš kao ni u Sirijskom prevodu tj. Kraćoj recenziji).

Zadržaćemo se, pre nego što pređemo na primere korupcije izvornog teksta u drugim Pseudo-Ignjatijevim poslanicama, na Poslanici Rimljanima i poznatom stihu 7,3 koji nam na vrlo lep način razotkriva modus operandi ortodoksnih, trinitarističkih falsifikatora i višekratne, višeslojne korupcije teksta kojima se Pseudo-Ignjatiju stavljaju u usta trinitaristički doktrinarni stavovi i ideje. U Kraćoj recenziji, tekst Rim. 7,3 glasi:

“Želim hleb božiji koji je telo Isusa Hrista; i želim njegovu krv kao piće, koje je ljubav nepropadljiva”.

Tekst Kraće recenzije je hristološki sasvim nepretenciozan i predstavlja referencu na Isusove reči iz Jovanovog evanđelja 6,26-59 gde Isus sebe predstavlja kao “hleb božiji”, a svoje telo kao “hleb života” i govori o jedenju njegovog tela i ispijanju njegove krv kao životvornoj hrani i piću.

U nastavku slede dve varijante ovog stiha u Srednjoj recenziji:

  1. “Želim hleb božiji koji je telo Isusa Hrista od semena Davidova; i želim piće, njegovu krv, koje je ljubav nepropadljiva”;
  1. “Želim hleb božiji, hleb nebeski, hleb života, koji je telo Isusa Hrista, Sina Božijeg, koji postade kasnije od semena Davidova i Avraamova; i želim piće božije, njegovu krv, koja je ljubav nepropadljiva i večni život”.

U prvoj varijanti vidimo da je interpolator u izvorni tekst Kraće rezenzije dodao napomenu da je telo Isusa Hrista – “od semena Davidova”, verovatno osećajući nelagodnost zbog izraza “hleb božiji” (kao i “krv Boga” u Ef. 1,1) i doketističke konotacije da je telo Isusa – telo sastavljeno od božanske supstancije i otuda potreba da se naglasi da je reč o ljudskom, materijalnom telu inkarnisanog Logosa koje u obliku evharistijskog hleba Ignjatije želi da konzumira. No, naredni falsifikator očigledno nije bio zadovoljan ovom korekcijom pa je stoga dodao još nekoliko hristoloških pojašnjenja koja su vidljiva u drugoj verziji. Najpre, on izraz “hleb života” dopunjava izrazima preuzetim iz Jovanovog evanđelja i dodaje da je to telo “Sina Božijeg”, verovatno kako bi predupredio modalističku interpretaciju da je evharistijski hleb – telo inkarnisanog Boga Oca. I, konačno, što definitivno razotkriva njegovu ortodoksnu provenijenciju, falsifikator dodaje da je to telo Sina Božijeg “nastalo kasnije”. Falsifikator želi da istakne Isusovu preegzistenciju kao Sina Božijeg te da je njegovo telo nastalo tek “kasnije” u aktu inkarnacije/otelovljenja. U Koptskom prevodu, drugi ortodoksni falsifikator dopunjuje prethodno hristološko pojašnjenje i nakon – “Sina božijeg iz semena Davidovog”–  ubacuje – “po telu”, da bi otklonio pomisao da Isusovo božansko sinovstvo započinje tek sa inkarnacijom, tj. da je Isus postao Sin Božiji tek rođenjem od Marije, što je osnovna hristološka doktrina monarhijanaca kao i modalista. Nakon ovih interpolacija, čitav stih dobija nedvosmislen ortodoksni, trinitaristički smisao – Isus je “hleb božiji” jer je on niko drugi do preegzistentni Bog-Sin koji će, kako nas obaveštava falsifikator, “kasnije postati” i telo, tj. čovek. On je Sin Božiji “iz semena Davidova” samo “po telu” što ne znači da pre inkarnacije nije bio prevečni Sin Božiji.

Nastavljamo sa analizom preostalih stihova Pseudo-Ignjatijevih poslanica u kojima se Isus eksplicitno naziva “Bogom”:

U Tralijancima 7,1, Pseudo-Ignjatije hrišćane u Tralesu savetuje da se klone “jeretika” (po šturim indicijama, tačnije anti-doketističkoj polemici, verovatno je reč o gnosticima Markionitima) i kaže: “Zato se čuvajte takvih. A to će biti ako se ne gordite i ako ste neodeljeni od Isusa Hrista Boga i od episkopa i uredaba apostolskih”. U Jermenskom prevodu nedostaje deskriptor “Bog” za Isusa Hrista i deo stiha koji razmatramo glasi jednostavno: “neodeljeni od Isusa Hrista” (što i sam Lajtfut smatra izvornom varijantom teksta). Ne postoji razlog zbog kojeg bi prevodilac na Jermenski eliminisao reč “Bog” budući da nazivanje Isusa “Bogom” u drugim poslanicama za njega ne predstavlja teološki tj. hristološki problem. Shodno tome, reč “Bog” je u ovom stihu po svemu sudeći naknadni umetak koji nije postojao u izvornoj varijanti teksta.

U Poslanici Smirnjanima imamo čak tri reference na Isusa kao “Boga”, ali, kao što ćemo videti, svaka od ovih pojava izaziva sumnjičavost zbog alternativnih verzija koje pronalazimo u pojedinim prevodima i manuskriptima Srednje i Duže recenzije. Već u prvom stihu Poslanice Smirnjanima (1,1) Ignjatije “slavi Isusa Hrista Boga” (Δοξάζω Ἰησοῦν Χριστὸν θεὸν). Međutim, u Jermenskom i Koptskom prevodu, reč “Bog” nedostaje i Ignjatije slavi samo Isusa Hrista. Štaviše, u Dužoj recenziji, Ignjatije ne proslavlja Hrista, već zapravo Boga Oca i ovaj stih glasi: “Slavim Boga i Oca Gospoda našeg Isusa Hrista”.

U Smirnjanima 10,1, Ignjatije pohvaljuje Smrinjane zbog toga što su bratski prihvatili i ugostili đakone Filona i Rea Agatopusa kao “Hristosa Boga”. Međutim, u Jermenskom prevodu nedostaje reč “Hristos” (i ovde Lajtfut prihvata Jermenski prevod), dok u Dužoj recenziji nedostaje reč “Bog”. Bart Erman u svom prevodu zadržava “Bog”, ali smatra da bi izraz trebalo prevesti kao “Hristos božiji”, ne “Hristos [koji je] Bog”. Dakle, i ova referenca na Isusa kao Boga nema podršku u svim varijantama i prevodima teksta.

Kao indirektan dokaz da su navedeni stihovi iz poslanice Smrnjanima bili predmet koruptivnih radnji falsifikatora, mogu nam poslužiti druga dva primera iz iste poslanice. U stihu Smir. 6,1 prihvaćene verzije Srednje recenzije, Pseudo-Ignjatije kaže da kaznu tj. presudu koja je namenjena gnosticima-doketistima (Markionitima) neće izbeći čak ni anđeli i druge nebeske sile koje “ne veruju u krv Hrista”. Međutim, u pojedinim sekundarnim manuskriptima (fragmentima i citatima), umesto “krv Hrista”, nalazimo “krv Hrista Boga” ili, slično kao u Ermanovoj rekonstrukciji stiha 10,1 – “krv Hristosa koji je od Boga” tj. “krv Hristosa Božijeg”. Ovde treba pomenuti i Rim 9,1 (koji inače u Sirijskom prevodu ne postoji) gde Pseudo-Ignjatije kaže da će njegovoj Crkvi u Siriji, koja je ostala bez svog episkopa/nadzornika, umesto Ignjatija, “Bog biti pastir”, odnosno da će je sam “Isus Hristos nadzirati (episkopovati nad njom)”. Međutim, u jednom od sekundarnih manuskripta iz X veka (Codex Hierosolymitanus), umesto “Isus Hristos” nalazimo “Hristos Bog”. Pomenuta dva varijeteta teksta Srednje Recenzije (Smir. 6,1 i Rim 9,3) koji nisu prihvaćeni kao autentični čak ni od strane trinitarističkih autoriteta, ukazuju nam na kontinuiranu, viševekovnu krivotvoriteljsku delatnost trinitarističkih prepisivača i uređivača Pseudo-Ignjatijevskih spisa, koji nisu propuštali priliku da “doteraju” i hristološki “obogate” tekst i u novim izdanjima i prepisima Pseudo-Ignjatijevih spisa, dodatno naglase Isusovu božanstvenost umetanjem epiteta “Bog”.

U nastavku ćemo se nešto duže pozabaviti hristološki vrlo značajnim stihom iz Poslanice Efescima 18,2 koji, inače, ne postoji u Kraćoj recenziji i koji u Srednjoj recenziji glasi:

“Jer Bog naš, Isus Hristos, začet bi u materici Marije po ekonomiji Boga (domostroju božijem; grč. κατ’ οἰκονομίαν θεοῦ), od semena Davidova i od Duha Svetog” (Srednja recenzija);

“Jer Sin Božiji, koji je rođen pre početka vremena, i ustanovio sve što postoji po volji Oca, bi začet u materici Marije, po ekonomji božijoj, od semena Davidova i Duhom Svetim” (Duža recenzija).

Možemo videti da u Dužoj recenziji stih započinje sa “Sin Božiji”, umesto sa “Bog naš, Isus Hristos”, kao u Srednjoj recenziji, i postavlja se pitanje zašto se uređivač Duže recenzije opredelio za ovako radikalnu emendaciju, naročito imajući u vidu da titula “Bog” primenjena na Isusa za njega ne predstavlja problem na drugim mestima? Pol Gilijem je u svojoj analizi ovog stiha zaključio da je uređivač Duže recenzije nastojao da priguši modalistički prizvuk teksta Srednje recenzije i ustanovi jasnu personalnu demarkaciju između Boga Oca i Sina Božijeg koja je u tekstu Srednje recenzije pomućena. Međutim, mnogo bolje objašnjenje jeste da tekst Duže recenzije, tačnije početak stiha – “Jer Sin Božiji…” – predstavlja izvornu, autentičnu verziju teksta, dok je varijanta iz Srednje recenzije koja započinje sa – “Jer Bog naš…” – modalistička emendacija. Drugim rečima, ovde je tekst Duže recenzije veran originalu dok je emendacija izvršena u tekstu Srednje recenzije. Uređivač Duže recenzije nije bio isprovociran modalističkom konflacijom Oca i Sina (niti derogacijom božanske superironosti Oca), već identifikacijom Sina Božijeg sa istorijskim Isusom tj. monarhijanskim shvatanjem po kojem Sin Božiji započinje svoju egzistenciju tek začećem Marije od Duha Svetog, “po ekonomiji božijoj”, što je bilo učenje glavnog oponenta uređivača Duže recenzije – Fotina Sirmijumskog (o čemu će biti više reči u nastavku). Da je falsifikatoru Duže recenzije glavna polemička meta bio Fotin, potvrđuje i sadržaj interpolacije koju je izvršio u tekstu u kojoj ne vidimo anti-modalistički sentiment, već se njome ističe Isusovo atemporalno rađanje od Oca i preegzistencija kao i saučesništvo preegzistentnog Sina Božijeg u stvaranju sveta (“…koji je rođen pre početka vremena, i ustanovio sve što postoji po volji Oca”). Ova interpolacija nam potvrđuje da je ključni problem za njega bilo ne, kao što smatra Gilijem, modalistička indistinkcija između Oca i Sina, već Fotinovo negiranje preegzistencije Sina Božijeg, njegove preinkarnacione egzistencije kao ličnog bića (ipostasi) tj. negiranje Isusovog prenatalnog, atemporalnog božanskog sinovstva. Za monarhijance i Fotina, božansko sinovstvo Isusa, odnosno očinstvo Boga, započinju božanskom “ekonomijom” tj. Isusovim začećem od Duha Svetog, kao što nam to jasno kaže Luka 1.35, ne preistorijskom prokreacijom (emanacijom ili porađanjem) Sina Božijeg “pre početka vremena”, kao što to smatraju trinitaristi (arijanci i ortodoksni). Shodno tome, možemo zaključiti da početak stiha – “Jer Sin Božiji…” – u Dužoj recenziji nije anti-modalistički inspirisana emendacija uređivača Duže recenzije, već je reč o ostatku izvorne verzije teksta koja je dopunjena arijanskim hristološkim pojašnjenjima o Isusovoj preegzistenciji. Drugim rečima, fraza – “Bog naš” u Srednjoj recenziji je vrlo verovatno modalistička emendacija i ako bismo “Sin Božiji” (umesto “Bog naš”) ubacili (tačnije vratili) u verziju stiha iz Srednje recenzije, dobijamo rečenicu koja svojom razumljivošću i neusiljenošću samopotvrđuje svoju autentičnost kao i opravdanost naše sumnje da je u izvornoj verziji Ef. 18,2, Isus nazvan “Bogom”:

“Jer Sin Božiji, Isus Hristos, začet bi u materici Marije po ekonomiji božijoj, od semena Davidova i od Duha Svetog”.

Primere slične anti-monarhijanske reakcije falsifikatora Duže recenzije, tačnije obrade teksta Srednje recenzije uperene protiv Fotina Sirmijumskog i Markela Ankirskog nalazimo i u drugim poslanicama:

Smir. 1,1 – Srednja recenzija: (Gospoda našeg) koji je istinski iz roda Davidova po telu, Sina Božijeg po volji i sili božijoj, rođenog od device…”.

Smir 1,1 – Duža recenzija: (Gospoda Isusa Hrista) koji je Sin Božiji, prvorođeni sveg stvorenja, Bog Logos, jedinorođeni Sin, i koji je iz semena Davidova po telu, od device Marije…”.

Tral 9,1 – Srednja recenzija: (Isus Hristos), koji je iz roda Davidova, od Marije, koji se istinski rodio…”.

Tral 9,1 – Duža recenzija: (Isus Hristos), Sin Božiji, koji je iz roda Davidova i od Marije, koji je istinski rođen od Boga i od Marije, ali ne na isti način. Jer, doista, Bog i čovek nisu isto. On je zaista uzeo na sebe telo, jer Reč postade telo i življaše na zemlji bez greha”. 

Vidimo da falsifikator Duže recenzije nastoji da po svaku cenu da ukloni fotinijanski smisao stihova Srednje recenzije da je Isus, kako nam kaže Smir. 1,1, tek “voljom i silom Boga Oca” tj. Duhom svetim i začećem u Mariji postao Sin Božiji odnosno da egzistencija Sina Božijeg započinje tek sa rađanjem istorijskog Isusa. Falsifikator izbacuje ovaj nedvosmisleno monarhijanski deo stiha i zamenjuje ga omiljenom arijanskom hristološkom formulom iz Poslanice Kološanima 1,15 koja kaže da je Isus “prvorođeni sveg stvorenja”, kako bi istakao njegovo preistorijsko božansko sinovstvo i preegzistenciju (što je zapravo pogrešna trinitaristička interpretacija Kol. 1,15), a zatim mu se pridodaje i deskriptor – “Bog Logos” – kako bi se istakla njegova božanska priroda. Ova emendacija indirektno potvrđuje i naše prethodno iznete zaključke o početku stiha Ef. 18,2, tj. da nije bilo razloga za alteraciju “Bog naš” u “Sin Božiji” već je uređivač Duže recenzije, ako je želeo da napravi personalnu demarkaciju između Boga Oca i Boga Sina, mogao to da uradi na jednostavniji način, baš ovakvom frazom ako što je “Bog Logos” kao nedvosmislenim deskriptorom trinitarističkog Boga-Sina. Interesantno je da u Smir. 1,1 falsifikator vrši i izmenu redosleda reči pa se Isusovo poreklo od Davida stavlja sada na kraj rečenice, opet kako bi se eliminisala sugestija da Isusovo božansko sinovstvo započinje inkarnacijom, preciznije, njegovim rođenjem. U Tral. 9,1 opet, interpolator ističe prenatalno sinovstvo božije Isusa i ukazuje na dva rođenja Sina Božijeg: prvo “od Boga” i drugo od Device i napominje da se ta dva rođenja razlikuju (“jer Bog i čovek nisu isti”). On zatim rođenje Isusa interpretira ne prosto kao u Srednjoj recenziji, kao dolazak na svet ljudskog, Davidovog potomka i Mesije, već kao “uzimanje tela” od strane preegzistentnog Logosa tj. kao njegovu inkarnaciju.

Vrlo sličnu i ilustrativnu anti-fotinijansku emendaciju prepoznajemo i u Ef. 20,2 gde u Srednjoj recenziji Pseudo-Ignjatije govori o ekonomiji spasenja i Isusu kao “Novom čoveku” po svemu sudeći referišući se na Adamovsku hristologiju apostola Pavla. Pseudo-Ignjatije zatim za Isusa kaže da je “od semena Davidova po telu, Sin čovečiji i Sin Božiji”. Falsifikator Duže recenzije očigledno nije bio zadovoljan ovom hristološkom formulom koja mu je zvučala kao čist monarhijanski psilantropizam, naročito u kontekstu priče o “Novom čoveku” i zato uklanja čitav prvi deo stiha i spominjanje Isusa kao “Novog čoveka”. Zatim, ubacuje revidiranu hristološku definiciju i sada navedeni deo stiha glasi tako da je Isus Hristos “jedinorođeni Sin (Boga) i prvorođeni sveg stvorenja ali od semena Davidova po telu”. Opet, kao i u obradi Smir.1,1, arijanski falsifikator Duže recenzije poseže za Kološanima 1,15 za isticanje Isusove preegzistencije čime nastoji da priguši sugestiju da Isusovo božansko sinovstvo započinje njegovim rođenjem. Ovaj, kao i svi gore navedeni primeri hristoloških (trinitarističkih) intervencija falsifikatora Duže rezenzije indirektno nam ukazuju na monarhijansku provenijenciju izvornih verzija Pseudo-Ignjatijevih poslanica te da su ih čitaoci upravo tako, na monarhijanski način, shvatali i tumačili i otuda potreba trinitarističkih falsifikatora da “ulepšaju” tekst Srednje recenzije. Za Pseudo-Ignjatija, kao za apostola Pavla (Rim. 1,3-4), Isus je mesijanski potomak Davida po telu koje mu je podarila njegova majka, Marija, ali budući da je natprirodno začet od Boga, tj. Svetim Duhom, on je ne samo Sin čovečiji, već i istinski Sin Božiji, budući da nema biološkog, ljudskog oca. Dakle, Isus nije inkarnisani, preegzistentni Sin Božiji koji je nastao prevečnom emanacijom ili “rođenjem” iz božanskog bića i suštine Oca, kako smatraju trinitaristi (niti je stvoren kao anđeo pre nastanka sveta i istorije kao što smatraju arijanci), već je Isus Sin Božiji zato što je začet Svetim Duhom, natprirodnom inseminacijom device od strane Boga Oca. Sin Božiji za Ignjatija je istorijski Isus Hristos, ne nekakav preegzistentni božanski entitet.

Da u izvornoj verziji poslanice Efescima i gore navedenom stihu 18,2, Pseudo-Ignjatije nije koristio termin i titulu “Bog” za Isusa potvrđuje nam indirektno Kraća rezencija i prosta ali efektna interpolacija izvršena u Uvodu poslanice Efescima koja ujedno predstavlja najbolju ilustraciju malicioznosti i perfidnosti ortodoksnih falsifikatora Pseudo-Ignjatijevih poslanica. Izvorni tekst u Kraćoj recenziji glasi:

“…voljom Oca Isusa Hrista, Boga našeg”. 

Prostim dodavanjem veznika “i” između reči “Otac” i “Isus”, ova rečenica je u Srednjoj recenziji preinačena u:

 “…voljom Oca i Isusa Hrista, Boga našeg”.

Dakle vidimo da se titula “Bog”, premestila iz prvog dela, tj. sa “Oca Isusa Hrista”, na drugi deo rečenice – na Isusa Hrista. Umesto Boga koji je Otac Isusa Hrista, jednostavnom interpolacijom dobili smo dva subjekta u rečenici: Oca, i sa njim Isusa Hrista koji je sada umesto Oca postao “Bog”. Inače, u Jermenskom prevodu kao i Dužoj recenziji, ova rečenica glasi: “voljom Boga (Oca) i Isusa Hrista, Gospoda” i očigledna je namera uređivača/prepisivača teksta da Isus Hristos ne ostane bez titule božanskog dostojanstva, ali umesto “Bog”, falsifikatori su se opredelili za titulu “Gospod”, prepuštajući titulu “Bog”, kao u originalu – Ocu. Na sličan način, trinitaristi zlonamerno i pogrešno interpretiraju i stih iz Pavlove 2.Solunjanima 1,12 (“Po blagodati Boga našega i Gospoda Isusa Hrista”) kao i Titu 2,13 (“…Očekujući blaženu nadu i slavan dolazak velikoga Boga i Spasitelja našega, Isusa Hrista”), nastojeći da izraz “Bog” u ovim stihovima pripišu Isusu (i koristeći ove stihove kao nepobitne skripturalne dokaze za trinitarističku doktrinu o božanstvu Isusa), iako je savršeno jasno da Pavle govori o dva distinktivna subjekta, te da “Bog” označava Oca (baš kao i kod Ignjatija), za koga Pavle uvek u svojim poslanicama ekskluzivno koristi termin “Bog”, a za Isusa – “Gospod”. Ukratko, ni u ovom stihu u Ignjatijevoj Poslanici Efescima, u izvornoj verziji teksta, Isus se ne naziva “Bogom” i, po svemu sudeći, ni na drugim mestima u ovoj, sa stanovišta rekonstrukcije i razumevanja “izvorne” Pseudo-Ignjatijeve hristologije, najznačajnijoj poslanici.

Preostale su nam još tri reference na Isusa kao Boga: U 19. poglavlju Poslanice Efescima tzv. “Himni o zvezdi” za Isusa se kaže da je – “Bog koji se ljudski manifestovao” (θεοῦ ἀνθρωπίνως φανερουμένου). Ni ova referenca nema potvrdu u Kraćoj recenziji u kojoj se govori o “manifestaciji Sina”, dakle, ne “Boga” i, imajući u vidu gore izloženu analizu ostalih stihova Poslanice Efescima, i ovu pojavu možemo sa dosta pouzdanosti smatrati naknadnom (modalističkom) interpolacijom. U Poslanici Efescima 7,2 imamo još jednu, videćemo kasnije, vrlo bitnu, zapravo najbitniju referencu na Isusa kao Boga (“Bog u čoveku”), ali ovaj stih ćemo analizirati kasnije gde ćemo videti da je i ovde reč o (modalističkoj) interpolaciji, na šta ukazuje kontroverzna, hristološki vrlo značajna varijanta ovog stiha u primarnim manuskriptima Srednje recenzije. I, konačno, dolazimo do poslednje reference na Isusa kao Boga u postskriptu Poslanice Polikarpu (8,3), koje takođe nema u Kraćoj recenziji, tako da ni ona nema apsolutnu konfirmaciju u svim manuskriptima i prevodima teksta i zbog svoje hristološke insignifikantnosti ne zavređuje naročitu pažnju.

Dakle, naša analiza pokazala je da svi stihovi Pseudo-Ignjatijevih poslanica u kojima se Isus eksplicitno naziva “Bogom” predstavljaju koruptirane verzije teksta, odnosno da u izvornoj, prvobitnoj verziji poslanica, Pseudo-Ignjatije za Isusa ni na jednom mestu ne koristi titulu “Bog”, već uobičajene “Gospod” i “Sin Božiji”. Titula “Bog” je, kao i u evanđeoskim spisima rezervisana za Oca. Shodno tome, priča o nekakvoj “visokoj hristologiji” Ignjatija koji je početkom II veka anticipirao Halkidonsku hristologiju i bio “na putu ka Halkidonu” – predstavlja najobičniju trinitarističku fantaziju ili, da upotrebimo englesku frazu – “wishful thinking”, dostojnu podsmeha kao i svi teolozi, učenjaci i komentatori koji ove Fälschungen (Pseudo-Ignjatijeve poslanice) uporno i dalje tretiraju i citiraju kao autentične ranohrišćanske spise. Ignjatije (ako je uopšte postojao) i hrišćanska Crkva postapolskog doba nije bila “na putu ka Halkidonu”, već čvrsto ukotvljena u biblijskom monoteizmu i apostolskoj, evanđeoskoj, monarhijanskoj hristologiji narednih stotinu godina. No, na žalost, krajem II veka, bure i vetrovi u vidu širenja hristolatrije i Logos hristologije proto-ortodoksnih, podstaknuti oživljavanjem neoplatonističke filosofije i gnosticizma, odvući će Crkvu u bespuća trinitarijanizma u kojima luta sve do današnjih dana.

Na kraju, osvrnućemo se na primere trinitarističke korupcije teksta Poslanice Filipljanima, Ignjatijevog (izmišljenog) korespondenta – Polikarpa iz Smirne. Trinitaristički komentatori su odavno primetili “umerenost” hristološkog vokabulara Polikarpa u poređenju sa “visokom hristologijom” Ignjatija, te da se (opravdano iako to ne žele da priznaju) stiče utisak da dva episkopa pripadaju različitim doktrinarnim svetovima (i vremenskim periodima). Međutim, to ne znači da trinitaristički “revnitelji”, kako bi po svaku cenu dokazali drevnost svoje hristološke dogme kao apostolskog predanja, nisu pokušali da doktrinarno “obogate”, tačnije, oskrnave i ovaj ranohrišćanski dokument, naročito poglavlje 12.

Tako, u st. 12,1, Polikarp se obraća Filipljanima i kaže:

“Neka vas Bog i Otac Gospoda našeg Isusa Hrista (Deus et pater domini nostri Iesu Christi), i sam večni Prvosveštenik, Sin Božiji, Isus Hristos (dei filius Iesus Christus) izgrađuje u veri i istini…”.

U dva manuskripta iz VI veka (fragmenti Leontija Jerusalimskog i Severa Antiohijskog) umesto “Sin Božiji” (Dei filius), čitamo – “Bog” (Deus) – “…večni Prvosveštenik, Bog Isus Hristos (ὁ αἰώνιος ἀρχιερεύς Θεὸς Ἰησοῦς Χριστός)”. Ova interpolacija se najčešće ne pojavljuje u prevodima Poslanice Filipljanima i većina komentatora i prevodioca je ne prihvata kao izvorni tekst.

Međutim, u stihu 12,2 imamo još jednu trinitarističku interpolaciju koja se pojavljuje sa većom frekvencijom u raspoloživim manuskriptima  u poređenju sa prethodnom (4 od 9 mansukripata) i može se pronaći u pojedinim prevodima, vrlo često bez ukazivanja da postoji alternativna verzija teksta. Stih izvorno glasi:

“…svima koji veruju u Gospoda našeg Isusa Hrista i u Oca njegovog, koji ga je vaskrsao iz mrtvih”.

Trinitaristički interpolator nakon – “Gospoda našeg”, dodaje – “i Boga” – tako da Isus sada postaje “Gospod i Bog” – (Κύριον ἡμῶν καί Θεὸν Ἰησοῦν Χριστὸν; dominum nostrum et deum Iesum Christum), tako da ova rečenica sada glasi:

“…svima koji veruju u Gospoda našeg i Boga Isusa Hrista i u Oca njegovog, koji ga je vaskrsao iz mrtvih”.

Vidimo da je trinitaristički “revnitelj” tj. falsifikator, Boga Oca lišio svake božanske titule i pripisao ih Isusu, dok je Bog ostao, na posletku, samo “Otac”.

Potvrdu lažnosti navedenih interpolacija potvrđuju drugi stihovi iz Polikarpove Poslanice Filipljanima u kojima se Isus i Otac spominju jedan uz drugog, i gde Polikarp nepogrešivo i ekskluzivno koristi titulu “Bog” za Oca (u 1,1 i 6,2 imamo i primere duple titule – Κύριος καὶ Θεὸς, tj. “Gospod i Bog”), dok za Isusa koristi titule “Gospod” i “Hristos”:

  • “Milost i mir da vam se umnoži od Boga Svedržitelja i Isusa Hrista, Spasitelja našeg (Θεοῦ παντοκράτορος καὶ Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ σωτῆρος ἡμῶν)(Uvod);
  • “…Gospoda našeg Isusa Hrista (κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστόν), koji je pristao za grehe naše da stigne i do smrti, koga je Bog (ὁ Θεός) vaskrsao, pokidavši okove ada” (1,2);
  • „Blagodaću ste spaseni, ne od dela, nego voljom Boga kroz Isusa Hrista (θελήματι Θεοῦ διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ) (1.3);
  • “Služite Bogu (δουλεύσατε τῷ Θεῷ)…verujući u onoga koji je vaskrsao iz mrtvih Gospoda našeg Isusa Hrista (κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστὸν) (2.1);
  • “Bog i Hristos (Θεῷ καὶ Χριστῷ)” (3.3; 5,2; 5,3);
  • “Gospoda (τῷ κυρίῳ)…koji je za nas umro i radi nas od Boga vaskrsnut (ὑπέρ ἡμῶν ἀποθανόντα καὶ δι’ ἡμᾶς ὑπὸ τοῦ Θεοῦ ἀναστάντα)(9.2).

U Polikarpovoj poslanici prepoznajemo čistu, konzervativnu, monarhijansku hristologiju u kojoj, kao ni u Poslanici Korinćanima Klimenta Rimskog, nema ni u naznakama “visoke” hristologije proto-ortodoksnih (preegzistencija Isusa i njegova božanska priroda), kao ni modalističke hristolatrije i “zamućene” personalne distinkcije između Oca i Sina (kao kod Pseudo-Ignjatija). Imajući sve navedeno u vidu, nemamo razloga da sumnjamo da je Polikarpov “kolega” i korsepondent Ignjatije zastupao drugačija shvatanja i primenjivao drugačiju hristološku terminologiju.

Modalističke interpolacije u tekstu Srednje recenzije

Ko je za Pseudo-Ignjatija “Bog naš Isus Hristos” (Pol. 8,3), “Bog u čoveku (ἐν ἀνθρώπῳ θεός) (Ef. 7,2), ili “Bog koji se ljudski manifestovao (θεοῦ ἀνθρωπίνως φανερουμένου) (Ef.19,2)? Da li Pseudo-Ignjatije misli na tzv. drugo Lice ili ipostas Svete Trojice/Trojstva, odnosno da li je reč o Sinu Božijem koji je postao čovek tj. inkarnaciji ili ovaploćenju preegzistentnog Logosa/Boga-Sina? Prema Hibneru, Pseudo-Ignjatije govori zapravo o Bogu Ocu, ne o Sinu kao distinktivnoj ipostasi/ličnosti i drugom Licu Svete Trojice. Hibner je demonstrirao da su hristološki iskazi Pseudo-Ignjatija po svojoj formi, sadržaju i terminologiji bliski hristološkim stavovima modalista sa kraja II i početka III veka, pre svega Noetosa, vođe modalista u Rimu koji je svoje učenje preneo iz Male Azije, tačnije Smirne. Takođe, frazeologija Ignjatijevih poslanica pokazuje bliskost sa apokrifnim delima apostola nastalih krajem II i početkom III veka u kojima se takođe mogu naći hristomonistički, modalistički iskazi i hristološke formule u kojima je zamagljena ili pak u potpunosti izbrisana personalna distinkcija između Boga Oca i Isusa (a koje trinitaristički učenjaci bez mnogo ustezanja nazivaju “ortodoksnim”). “Nema drugog Boga, osim Isusa Hrista, Sina Blaženog”, čitamo u apokrifnim Delima Pavlovim a slične fraze i eksplicitno nazivanje Isusa “Bogom” pa čak i “Ocem”, bez diferencijacije između Boga Oca i Isusa/Sina, nalazimo i u drugim apokrifnim Delima: “Hristos je istiniti Bog” – čitamo u Delima Andrejevim (18-19; 33); “Isus je jedini istiniti Bog” , kaže apostol Jovan u Delima Jovanovim (42-44) i naziva ga “milosrdnim Ocem” (77), “Ocem onih koji su iznad nebesa i Gospodom onih koji su na nebesima” (112) a u istom apokrifu se Isusu obraća rečima: “Isuse, ti si jedini Bog i nema drugog osim tebe”, (77-79; cf. 42-44; 85; 94; 98), kao i apostol Petar u Delima Petrovim: “Ti si jedini Gospod Bog” (21), “Ti si jedini Bog i niko drugi” (39; cf. 20; 30). Apostol Toma, kao i Jovan, Isusa naziva “jedinim istinitim Bogom” i “Gospodom i Bogom svega postojećeg” (Dela Tomina 25-26), “Ocem duša” (67) i obraća mu se: “Gospode Bože i Gospodaru, milosrdni Oče, Spasitelju Hriste” (97; cf. 143).

Hibner je pokazao da nabrajanje božanskih predikata u Ef. 7,2 i Pol. 3,2 (preuzetih iz neoplatonističke tzv. negativne ili apofatičke teologije koju su naročito gnostici aproprisali u svojim opisima vrhovnog božanstva – Praoca) u formi antitetičkih, paradoksalnih binoma koji se pripisuju Isusu (“rođen i nerođen”, “vidljiv i nevidljiv”, “smrtan i besmrtan”, “opipljiv i neopipljiv” itd.) predstavlja karakterističnu crtu hristologije monarhijanaca modalista iz poslednjih decenija II veka. Slične antitetičke binome božanskih predikata primenjenih na Isusa nalazimo i kod Melitona iz Sarda, još jednog modaliste kao i kod anonimnog autora, gore pomenutih, Dela Petrovih (naročito poglavlje XX) koji, kao što smo videli, bez mnogo ustezanja, Isusa proglašava “jedinim Bogom”. Zajedničko za sve pomenute modaliste jeste identifikacija Isusa i Boga Oca, tj. modalističko negiranje autonomne ipostasi Sina Božijeg, različite u odnosu na Oca. Isus je jednostavno inkarnisani Bog Otac, ili, kako se može naslutiti u pojedinim apokrifima inspirisanih gnostičkim idejama, Otac transformisan ljudsko biće (tzv. polimorfična hristologija).

U Poslanici Efescima 7,2, u tzv. Hristološkoj himni o Lekaru, Pseudo Ignjatije kaže:

Jedan je Lekar,
telesni i duhovni,
rođeni i nerođeni,
Bog u čoveku,
u smrti Život istiniti,
i od Marije i od Boga,
najpre stradalan a onda nestradalan,
Isus Hristos – Gospod naš.

U navedenom stihu, od posebnog značaja je par – “rođen i nerođen” (γέννητος καὶ αγέννητος), koji susrećemo u sličnim hristološkim iskazima modaliste Noetosa, Melitona iz Sarda i Delima Petrovim 20-21. Prema trijadologiji nikejskih, kao i arijanskih trinitarista, “nerođenost” (ἀγεννησία) predstavlja osnovno, esencijalno svojstvo prvog Lica Svete Trojice – Boga Oca koji je bespočetan (ἀναρχος) i neuzrokovan (ἀναὶτος). Samo i isključivo Otac može biti i jeste “nerođen” (ἀγέννητος; lat. ingenitus), i ovaj božanski predikat ne može se, niti sme, ni na koji način primenjivati na preegzistentnog Isusa koji je, kao Sin Božiji ili Bog Sin, doživeo i preživeo dva “porođaja”. Prvi porođaj je njegova atemporalna, večna i neprekinuta prokreacija ili emanacija iz bića ili suštine (esencije) Oca (doktrina o “večnom porađanju od Oca”), dok se drugi, istorijski porođaj odigrao prilikom njegove inkarnacije. U modalističkoj hristologiji, pak, Bog kao nerođeno, neuzrokovano i bespočetno biće, postaje Sin tj. preuzima ulogu ili modus postojanja kao Sin tek u aktu inkarnacije. Tada “nerođeni” tj. Bog Otac postaje “rođeni” i tada onaj koji je kao Bog nepodložan stradanju i patnji i, konačno, smrti – strada i biva usmrćen (Pol. 3,2). Nakon toga, taj koji je usmrćen (Sin=inkarnisani Bog Otac) oživljava tj. vaskrsava samog sebe, jer je on kao Bog – “Život istiniti” (jedno od specifičnih obeležja modalističke hristologije je isticanje samo-vaskrsenja Isusa, tj. da je Isus sam sebe vaskrsao, ne Bog Otac). Ipolit nam prenosi ovu distinktivnu hristološku doktrinu modaliste Noetosa i odmah se može zapaziti sličnost sa stihovima Pseudo-Ignjatija: “Otac i Sin su isto – vidljiv i nevidljiv, rođen i nerođen (γεννητὸν καὶ ἀγέννητον), smrtan i besmrtan” (Refutatio Omnium Haeresium X, 26-27). “Dok Otac još uvek nije bio rođen, on se sa pravom mogao nazivati Ocem. Ali, kada je Otac odlučio da se podvrgne porođaju, bio je rođen i postao je svoj vlastiti Sin – ne sin nekoga drugog”. Prema Noetosu, prenosi nam Ipolit, “Otac i Sin postoje kao jedan i isti. Sin je rođen ne kao jedno biće od drugog, već je rođen sam od sebe. On se nominalno zove Otac i Sin u zavisnosti od vremena, ali on je jedan” (Ref. IX, 10). Ipolit navodi i reči rimskog pape tj. episkopa Zefirina (sa kojim je Ipolit prekinuo komunikaciju i proglasio ga jeretikom) koji je prihvatio modalističko učenje Noetosa i Savelija i koji kaže: “Ja znam samo za jednoga Boga Hrista Isusa i pored njega ni jednog drugog koji se rodio i stradao” (Ref. IX, 11), što su doslovno reči koje Epifanije Kiparski pripisuje samom Noetosu (Panarion, 57,1,8)

Govoreći o Isusu Hristu, Meliton iz Sarda u svojoj Pashalnoj besedi (Slovo o Pashi) eksplicitno identifikuje Isusa sa Ocem i kaže: “Kao onaj koji porađa – on je Otac; kao onaj koji je rođen – on je Sin (καθ’ ὃ γεννᾷ πατήρ, καθ’ ὃ γεννᾶται υἱός). Kao onaj koji je sahranjen – on je čovek; kao onaj koji je vaskrsao – on je Bog. On je – Isus Hristos”. On je, nastavlja Meliton, “po prirodi Bog i čovek (θεὸς ὢν καὶ ἄνθρωπος)” (7-10), “on nosi Oca i biva nošen od Oca” (104), on je “Gospod koji se odenuo u čoveka (Κύριος ἐνδυσάμενος τὸν ἄνθρωπον)”. Treba obratiti pažnju na jedinstvo subjekta u Melitonovim hristološkim iskazima u kojima je u potpunosti izbrisana personalna distinkcija između Oca i Sina i očigledno je da za Melitona Sin Božiji ne postoji kao nezavisni, autonomni entitet i individualna subzistencija. Subjekat inkarnacije – rođenja, stradanja, smrti i vaskrsenja je jedan, i to je – Bog Otac. Onaj koji (po)rađa i koji biva porođen je jedan i istovetan subjekat – Bog Otac. Takođe, Hibner ukazuje da kada je reč o porađanju Sina, kod Melitona (kao ni u Pseudo-Ignjatijevim poslanicama) nema ni spomena o nekakvom preistorijskom, atemporalnom porađanju ili emanaciji kao kod gnostika i prototrinitarista. Rađanje Sina je ograničeno na inkarnaciju tj. istorijsko, telesno rođenje od Marije. To jasno vidimo i kod Noetosa koji kaže: “Jedan je i isti onaj koji se pojavio (φανέντα), i koji se podvrgao rođenju od device (eγένεσιν ἐκ παρθένου), koji je kao čovek živeo među ljudima…To je – Bog i Otac svega (τῶν ὅλων θεὸν καὶ πατέρα)” (Ref. IX, 10,11-12).  Bog, koji je po svojoj prirodi nerođen, prema Noetosu, rođen je “kada se porodio od device” (Ref. X, 27,2). Za Melitona, Noetosa kao i sve monarhijance bilo da su modalisti ili dinamisti, prema rečima Hibnera – “Božiji predikat – rođen (γέννητος) se odnosi na sveštenoistorijski faktum rođenja od Marije”. Takođe, o preegzistentnom Isusu Meliton ni jednog trenutka ne govori kao o božanskom partneru – saučesniku ili instrumentalnom organu stvaranja kao kod proto-ortodoksnih (Justin, Irinej, Ipolit i dr.). Za Melitona, naprosto samorazumljivo je i neupitno da je Bog koji je stvorio svet i koji se manifestovao u istoriji počev od pračoveka Adama, preko starozavetnih patrijaraha i proroka – isti onaj koga je porodila Marija i koji je stradao i umro na krstu – Isus Hristos (82-86; 104). Upoređujući navedene primere modalističke hristologije sa Pseudo-Ignjatijevim hristologijom, vidimo da je Pseudo-Ignjatijeva himna o jednom i jedinom Lekaru, kako stilski tako i doktrinarno u punom saglasju sa modalističkom hristologijom Noetosa i Melitona i možemo sa velikom verovatnoćom zaključiti da odražava hristomonističku, modalističku ili savelijansku hristologiju pisca, tačnije interpolatora. Drugim rečima, kada Pseudo-Ignjatije naziva Isusa “Bogom”, onda on, prema Hibneru, misli na Isusa kao inkarnisanog Boga Oca.

Modalistima će, kao i potonjim arijancima, ideja “porađanja” Boga Oca tj. “rađanja” Sina kao distinktivnog božanskog entiteta/ipostasi od ili iz Oca, bila nedopustiva i odbojna jer su je (sa pravom) poistovećivali sa gnostičkim teogonijskim konceptom emanacije Logosa i drugih božanskih i anđeoskih bića (eona) iz bića i suštine vrhovnog Boga – Praoca. Nikejski (kao i savremeni) trinitaristi će zbog gnostičkog prizvuka izbegavati termin “emanacija” i umesto njega u eksplikaciji proizlaženja, proishođenja tj. konstituisanja bića i ipostasi Sina (iliti načina njegovog “ipostaziranja” od strane Oca unutar trojičnog božanstva) koristiti i zadržati sve do današnjih dana termin “porađanje”, bezuspešno pokušavajući da naprave distinkciju i distancu od gnostičkog koncepta emanacije Logosa i drugih eona iz Praoca (jer suštinski razlika i ne postoji). U svom čuvenom pismu upućenom episkopu Aleksandru, Arije piše da priznaje samo jednog Boga koji je “jedini nerođen” (μόνον ἀγέννητον), i ističe da odbacuje doktrinu Valentinijanaca koji Sina smatraju “porodom Oca” (γέννημα) i njegovom “emanacijom” (προβολήν) kao i Manihejsko učenje po kojoj je Sin “deo Oca jednosušan sa njim”. Upravo to je ono što su, smatrao je sa pravom Arije, zastupali Atanasije Aleksandrijski i Nikejski trinitaristi prema kojima je Sin “rođen od Oca pre svih vekova” (γεννηθέντα πρὸ πάντων τῶν αἰώνων), iz “bića/supstancije Oca” (ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός/de substantia Patris)”, i, kao takav, “jednosušan sa Ocem” (ὁμοούσιον τῷ Πατρί; unius substantiae cum Patre; consubstantialem Patri), večno, neraskidivo deleći suštinu, esenciju i biće sa Ocem iz kojeg se večno “porađa”. Arijanci će, pak, rezolutno negirati i odbijati da prihvate da je Sin, iako preegzistentno božansko biće, bilo kakav “porod” Oca, već jednostavno, “stvorenje” Boga (κτίσμα τοῦ Θεοῦ), stvoreno po Očevoj volji pre nastanka sveta, a Nikejske trinitariste (sa pravom) će optuživati da zastupaju gnostičku i manihejsku emanacionu doktrinu samo u drugom ruhu sakrivenu. Modalisti će u svojim okršajima sa gnosticima pitanje prokreacije i filijacije Sina pokušati da reše tako što će u potpunosti eliminisati personalnu i ontološku distinkciju između Oca i Sina, i ličnost Sina poistovetiti sa Ocem u njegovom inkarnisanom, telesnom obliku postojanja. Tako je on, kako nam kažu Pseudo-Ignjatije, Meliton i Noetos, po svojoj prirodi “nerođen” ali u aktu inkarnacije biva “porođen”, ne od strane nekog višeg božanstva kao kod gnostika i proto-ortodoksnih, već, prema Noetosu, sam od/iz sebe. Na taj način, smatrali su modalisti, očuvan je monoteistički princip hristologije tj. jednosti Boga i eliminisana blasfemična ideja biološke teogonije i particioniranja božanskog bića i supstancije, odnosno konsupstancijalnosti i koegzistencije nekog drugog božanskog entiteta (Sina) sa Bogom. Takođe, time su modalisti otklonili i gnostičku i proto-ortodoksnu ideju da je u Isusu inkarnisano, strada i umire neko nižestepeno božansko ili anđeosko biće, već niko drugi i ništa manje nego jedan i jedini Bog – “Bog i Otac svega što postoji” kako ga naziva Noetos. Monarhijanci dinamisti će, sa druge strane, priznavati samo jedno rođenje i porođaj Sina i to onaj istorijski, od device Marije, kada to ljudsko biće, ne nekakav božanski entitet, postaje i započinje svoje postojanje kao Sin Božiji, a Bog koji je ga je svojim Duhom začeo (ne porodio) postaje – Otac.

Prema Hibneru, ideja koja se krije iz modalističkog nabrajanja antitetičkih binoma (rođen/nerođen, smrtan/besmrtan, stradalan/nestradalan, vidljiv/nevidljiv itd,) koje susrećemo i kod Pseudo-Ignjatija u Himni o Lekaru, jeste očuvanje monističkog, monoprosoponog, jednoličnosnog/jednoipostasnog koncepta Boga koji je, prema modalistima bio ugrožen hristološkim (ili kako su ih oni videli “politeističkim”) idejama gnostika i proto-trinitarista (gnostičkim teogonijskim i kosmološkim mitovima i trinitarističkom Logos-hristologijom, neutemeljenim u Svetom Pismu i apostolskom predanju). Negativne, “apofatičke” predikate, koje su gnostici a potom i proto-ortodoksni (preuzevši ih od neoplatonista) koristili za opisivanje transcendentnosti vrhovnog Boga, modalisti su pripisali samom Isusu, pri čemu su pomenute predikate dopunili antitezama koji opisuju istovremeno i imanentnost Boga i inkarnacioni paradoks. Tako, nevidljivi, nerođeni i bespočetni, nesaznatljivi, nedostupni, nestradalni i neusmrtivi/besmrtni Bog, postaje u aktu inkarnacije vidljiv, začet i rođen, saznatljiv, opipljiv, stradalan i usmrćen. Mogu se identifikovati četiri glavna poprišta doktrinarne borbe modalista sa gnosticima koji su vidljivi u polemičkim pasažima u Pseudo-Ignjatijevim poslanicama. Prvo je gnostička separacija novozaventog Boga, koga je Isus predstavljao kao svog Oca, od starozavetnog, “zlog” i nižeg, inferiornog Boga Jevreja tzv. Demijurga koji je odgovoran za progon i smrt Isusa i od koga je, prema gnostičkoj soteriologiji, Isus oslobodio gnostike razotkrivajući im (tj. omogućavajući im poznanje) pravog, istinitog Boga (Praotac, izvorni, primarni Bog). Drugo poprište borbe je gnostičko napuštanje rigoroznog monoteizma, uvođenjem u hrišćansku teologiju, do tada vernu jevrejskom, biblijskom monoteizmu, različitih nižestepenih božanstava – eona kao intermedijarnih bića koji posreduju između čoveka i vrhovnog božanstva, Praoca. Na istoj “liniji vatre” koja je dopirala od Modalista, našli su se i proto-ortodoksni sa svojom Logos-hristologijom u kojoj su broj i funkcije gnostičkih eona svedeni i podvedeni u jedno božansko biće – preegzistentnog Logosa kao “drugog Boga (δεύτερος θεός) (kako su Justin i Origen nazivali Logosa), modeliranog prema platonističkom Demijurgu, kao svojevrsnog “zamenika u odsustvu” transcendentnog, za komunikaciju i interakciju sa svetom nesposobnog vrhovnog Boga – Oca. No, modalisti su odbacivali i takvu vrstu diteističkog, binitarističkog kompromiziranja, nazivajući proto-ortodoksne – “dvobošcima”. Treće poprište borbe bila je gnostička, bipersonalna (dvoipostasna), separaciona hristologija koja je u Spasitelju, Isusu Hristu, razdvajala i razlikovala njegovu ljudsku komponentu (Isusa) od njegove božanske komponente (Hristosa, Svetog Duha, Logosa itd), posmatrajući ih kao dva distinktivna, separatna entiteta i supstancije. Modalisti su insistirali da u Isusu postoji samo jedan subjekat i centar svesti, jedna ličnost/ipostas, i to je ličnost ili ipostas Boga Oca, ne nekakvog eona ili Logosa kako su to smatrali gnostici i proto-ortodoksni. I, konačno, četvrto poprište borbe, neposredno vezano za prethodno, tiče se subjekta inkarnacije. Za modaliste, kao što su Pseudo-Ignjatije, subjekat inkarnacije, božansko biće koje preuzima ljudsku prirodu i nastanjuje se u čoveku ili, kako kaže Pesudo-Ignjatije – “Bog u čoveku” , je – Bog Otac, ne neko drugo lice ili ipostas Svete Trojice, preegzistentni Logos, anđeo ili eon. Jednostavno, modalisti, kao što su Noetos, Meliton, Savelije i Pseudo-Ignjatije (tačnije modalistički interpolator), su (za razliku od proto-ortodoksnih) bili dosledni, beskompromisni monoteisti koji su odbacivali ideju bilo kakvog sekundarnog, drugog boga naporedo sa biblijskim Bogom, i bilo kog i kakvog drugog Spasitelja osim tog istog Boga. Ako je Isus – Bog, kao što su to smatrali, onda je to isti onaj biblijski Bog iz Knjige Postanja koji je sam, bez ikakvog pomoćnika i saradnika, stvorio nebo i zemlju, isti onaj Bog Izrailja koga je upoznao Mojsije i koji se manifestovao starozavetnim prorocima i pravednicima i ne može biti drugi ili drugačiji. To je isti onaj Bog koji se, na posletku, kao Isus, kako nam govori Pseudo-Ignjatije, “ljudski manifestovao” i koji se u svom ljudskom obliku postojanja može smatrati Hristom i Sinom Božjim. Zato se Isus u doslovnom smislu može nazvati “Bogom u čoveku” jer je on inkarnacija/ovaploćenje samog Boga Oca. Za modaliste, za razliku od trinitarista, ne postoji jedan Bog koji je “nerođen” a drugi koji je “rođen”; jedan koji je “postao telo” i hodao među ljudima na zemlji, a drugi koji je ostao na nebu u svom bestelesnom obliku; jedan koji je “nevidljiv” a drugi koji je “vidljiv”; jedan koji je “besmrtan” a drugi koji je “smrtan”. Objedinjujući ove antitetičke predikate Boga u jedno u svojim ispovedanjima vere i spisima kao što su Pseudo-Ignjatijeve poslanice, modalisti su nastojali da u polemici sa gnosticima i proto-ortodoksnima iskažu svoju vernost jedinom Bogu i Spasitelju koji je biblijski Bog Izrailja i istovremeno Spasitelj, Gospod Isus Hristos. Samo ako na takav način posmatramo Isusa, smatrali su modalisti, njegova iskupiteljska smrt i spasiteljska misija imaju isceliteljsku, spasonosnu moć i samo takav Isus Hristos može biti “Lekar” od greha i smrti “obolelog” čovečanstva.

Modalističku pozadinu antitetičkih binoma iz Himne o Lekaru (Ef. 7,2) dobro je prepoznao falsifikator Duže recenzije koji čak nije ni pokušavao da koriguje i “ublaži” tekst Srednje recenzije, već ga je proširio i izmenio do neprepoznatljivosti tako što umesto jednog, sada se kao Lekari duša pojavljuju dva Lekara! Prvi, koji je Bog Otac a drugi je, kao njegova ispomoć – Sin, tako da sada ovaj stih glasi:

“Naš Lekar je jedini istiniti Bog, nerođeni i nepristupačni, Gospod svega što postoji, Otac i Poroditelj jedinorođenog Sina. Takođe, imamo kao Lekara i Gospoda našeg Boga, Isusa Hristosa, jedinorođenog Sina i Logosa, pre početka vremena, koji je nakon toga postao i čovek od Marije device. Jer, “Logos postade telo”. Iako bestelesan, on beše u telu; iako nestradalan, bio je u stradalnom telu; iako besmrtan, bio je u smrtnom telu; iako život, podlegao je smrti da bi oslobodio naše duše od smrti i truljenja i izlečio ih i povratio im zdravlje kada su oboleli od bezbožništva i zlih požuda”.

Vidimo da falsifikator Duže recenzije izbacuje iz teksta problematični binom – “rođeni i nerođeni” – i pravi jasnu demarkaciju između Boga Oca kao “nerođenog” i “Poroditelja” (γέννήτωρ; genitor) sa jedne strane, i Boga Sina kao Očevog “poroda” i “jedinorođenog”, sa druge strane. Takođe, u pogledu tzv. filijacije, ističe sinovljevu pretemporalnu prokreaciju i božansko sinovstvo (ne samo rođenje u telu prilikom inkarnacije), kao i njegovu bestelesnu preegzistenciju, što u tekstu Srednje recenzije ne postoji čak ni u naznakama, ne samo u Poslanici Efescima, već i u drugim poslanicama. U lažnoj poslanici Filipljanima, koja je deo Duže recenzije, Pseudo-Ignjatije polemiše sa jereticima (modalistima) i kaže: “Vi tvrdite da je nerođeni bio porođen i da je bespočetni prikovan na krst” (Filip. 7), a u Tral. 6, nabrajajući jeretičke stavove navodi i one koji “tvrde da je Hristos nerođen”. Takođe, u više navrata, falsifikator Duže recenzije za Oca koristi deskriptor – “jedini nerođeni Bog” – ὁ μόνος ἀγέννητος Θεός (Mag. 7; Filad. 4; Ironu/Heronu 6 i Antiohijcima 14) sa jasnom, polemičkom, antimodalističkom intencijom, što nam opet ukazuje da je nazivanje Isusa/Sina Božijeg “nerođenim” (kao u Himni o Lekaru) – indikator modalističkog ili savelijanskog shvatanja božanstva Isusa ili, mogli bismo reći, konfesionalni marker savelijanaca. To potvrđuju i hristološke definicije i anateme V Antiohijske formule tj. veroispovedanja antinikejskih (poluarijanskih) trinitarista okupljenih na saboru u Antiohiji 344. god. Prema Gilijemu, ovo veroispovedanje, poznato pod nazivom Makrostih, predstavlja izvor hristoloških shvatanja arijanskog falsifikatora/interpolatora Duže recenzije. Tako, Makrostih anatemiše one koji ispovedaju “da je Sin nerođen” (to su, jasno je, monarhijanci modalisti) i u više navrata ističe da je Bog Otac isključivo “bespočetan” i “nerođen”, te da Sin, da bi bio Sin, ne može biti “sa-bespočetan i sa-nerođen sa Ocem (συνανάρχον καὶ συναγέννητον τῷ Πατρὶ). Hristos, prema Makrostihu, jeste “Bog”, ali Otac je “jedini nerođeni” i anatemišu se “patripasijani” i “savelijanci” koji poistovećuju Oca i Sina i smatraju da je “neograničeni i nestradalni Bog Otac postavši čovek, postao ograničen i podložan stradanju” – što je upravo ono što modalistički interpolator želi da kaže u Ignjatijevoj Himni o Lekaru.

Još jedan vrlo interesantan i indikativan pokušaj hristološke korekcije binoma “rođeni i nerođeni”, pronalazimo kod Teodorita Kirskog (V vek, citat Ef.7,2 iz Dialogus I, Immutabilis) koji lukavo vrši minimalnu, gotovo neprimetnu (ali u pogledu smisla suštinsku) izmenu teksta: umesto para – “rođeni i nerođeni”, njegova korekcija teksta glasi: “rođeni od nerođenog” (γεννητὸς ἐξ ἀγεννήτου). I ova Teodoritova hristološka adaptacija nam još snažnije potvrđuje da se iza postojećeg teksta Srednje recenzije krije modalistička, savelijanska hristologija koja podrazumeva personalni identitet između Sina i Oca koji je, prema modalistima ujedno i subjekat inkarnacije. Teodoritova korekcija je ujedno i dobar primer kako su trinitaristi vešto, beskrupulozno i podmuklo koruptirali ranohrišćanske tekstove i dokumenta (uključujući i evanđeoske i apostolske spise) kako bi ih prilagodili svojim doktrinalnim shvatanjima. Da zaključimo, fraza “Bog u čoveku” (Ef. 7,2) kao i “Bog koji se ljudski pojavio” (Ef. 19,3) i drugi stihovi u Pseudo-Ignjatijevim poslanicama u kojima se za Isusa koristi termin “Bog”, predstavljaju modalističke, savelijanske interpolacije koje se, ma koliko to trinitaristički komentatori pokušavali, ne mogu interpretirati u smislu Nikejsko-halkidonske hristologije, što ne dozvoljava binom “rođeni i nerođeni” kao i odsustvo referenci na Isusovu preinkarnacionu egzistenciju i starozavetne “hristofanije”. Isus je za Ignjatija, tj. interpolatora Srednje recenzije, zaista Bog, ali u smislu heterodoksne, modalističke jednosti. Isus Hristos je Bog Otac u svom ljudskom obliku ili modusu postojanja. Drugim rečima, ako ove modalističke interpolacije želimo da po svaku cenu zadržimo kao izvorni tekst, Ignjatije je, sa stanovišta trinitatrističke dogme – jeretik modalista ili “savelijanac”! Da stvar za trinitariste bude još komplikovanija, i Ignjatije, koji je potpisan kao autor Duže recenzije koju su trinitaristi sve do XIX veka smatrali za autentične Ignjatijeve poslanice, je takođe jeretik – arijanac. Međutim, videćemo u nastavku da postoji i drugo, alternativno tumačenje hristološke Himne iz Ef. 7,2, koje će nam razotkriti hristološku pozadinu izvornih tekstova Pseudo-Ignjatijevih poslanica, pre nego što će biti podvrgnuti hristološkom “ulepšavanju” od strane modalističkih i trinitarističkih falsifikatora.

Još jedan upečatljiv primer modalističke korupcije teksta je neuobičajen izraz (čak i za trinitariste i njihov koncept “communicatio idiomatum“)  – “krv Boga” – koji susrećemo u Ef.1,1 gde Ignjatije pohvaljuje Efežane kao “imitatore Boga, uspaljene krvlju Boga”. Takođe, u Rim. 6,3 Ignjatije o sebi govori kao o “imitatoru patnji svoga Boga”, slično kao što modalista Meliton iz Sarda govori o “ubistvu Boga” i “vaksrsenju Boga iz mrtvih” (Slovo o Pashi, st. 96 i 8), tj. Hrista što su sve heterodoksne, tzv. patripasijanske fraze tipične za modalističku hristologiju ili savelijanstvo. Da je u Ef. 1,1 reč o modalističkim korekcijama teksta svedoči Jermenski prevod kao i Duža recenzija u kojima umesto “krv Boga” imamo “krv Hristosa”. U paralelama u Poslanicama Smirnjanima (1.1; 6.1), Tralijancima (8,1) i Filadelfijcima (Uvod), Pseudo-Ignjatije konsekventno koristi termin “Krv Hrista” što takođe ide u prilog zaključku da je fraza “krv Boga” naknadna, modalistička emendacija teksta. Kada je reč o Rim. 6,3 i modalističkoj frazi “patnje Boga”, u Dužoj verziji, izraz je neznatno, ali hristološki značajno izmenjen i Ignjatije je sada “imitator patnji Hrista, svog Boga”, a u pojedinim sekundarnim manuskruptima imamo samo “patnje Hrista” ili pak “patnje Gospoda”. Moguće je da je izvorno tekst govorio zapravo o patnjama “Hristosa božijeg”, kao što u tekstu Duže recenzije Pseudo-Ignjatije episkopa naziva “imitatorom Hristosa Božijeg” (Tral. 7,2).

No, postavlja se pitanje šta je povod i motiv pomenutih modalističkih, patripasijanskih korekcija teksta i ka kome su one uperene? Odgovor je – doketisti Markioniti i gnostička (Valentinijanska), bipersonalna tzv. separaciona hristologija po kojoj je subjekat i trpilac stradanja u Hristu čovek Isus, ne božanski entitet (eon) koji se sjedinio sa ljudskim Isusom. Za modaliste i Pseudo-Ignjatija, tačnije modalističkog interpolatora, nužno je da je onaj koji strada i umire na krstu sam Bog, ne prosto ljudska ljuštura koju je na sebe “odenuo” nekakav gnostički eon koji se privremeno nastanio u Isusu. Samo, kako kaže Pseudo-Ignjatije, “krv Boga” i njegovo telo kao “hleb božiji” koji hrišćani konzumiraju u evharistiji, može imati životvornu moć i uništiti smrt(nost) i propadljivost ljudske prirode, i u tom pogledu modalistička i trinitaristička hristologija su u saglasju. Isus mora po svaku cenu biti Bog u punom kapacitetu božanske prirode, da bi u aktu inkarnacije mogao da donese spasenje čovečanstvu, ne prosto obožen čovek ili ljudski, jevrejski Mesija. Otuda modalistički falsifikator želi da istakne da se u Isusu, kao “Bogu u čoveku”, podvrgava patnji i smrti sam Bog, prolivajući svoju “božansku krv”, pri tome misleći ne na Sina kao ličnost ili ipostas distinktivnu u odnosu na Oca, već na samog Oca koji je istovremeno, u svom telesnom, stradalnom tj. patnji podložnom obliku ili načinu postojanja – i Sin. Modalisti su u pogledu subjekta inkarnacije ništa manje kritični bili i prema proto-ortodoksnima, jer i njihov Logos nije bio za modaliste u dovoljnoj meri božanstven i zato su odbacivali i njihovu Logos-hristologiju, smatrajući da proto-ortodoksni nipodaštavaju i obezvređuju iskupiteljsku žrtvu Boga Oca pripisujući je nekom drugorazrednom, nižem božanskom biću, koje čoveku ne može doneti spasenje i večni život.

Kao i u slučaju Melitona iz Sarda i apokrifnih dela apostola, sa širenjem i jačanjem trinitarijanizma u III i IV veku, modalističke hristološke formule i fraze kojima se Isus poistovećuje sa Bogom (Ocem) postepeno će postajati sve više prihvatljive, tačnije, sve manje problematične (ako se na odgovarajući način reinterpretiraju) i, nakon što su se dokopali vlasti u Crkvi, trinitaristi će modaliste iz II veka jednostavno prisvojiti i predstaviti kao “svoje” (uz reviziju i uništavanje njihovih problematičnih spisa) i tako je i Corpus Ignatianum postao deo trinitarističkog nasleđa tj. “predanja”. Arijanski falsifikator iz IV veka pokušaće da radikalnom revizijom teksta odstrani pojedine delove materijala koji su zvučali isuviše “savelijanski”, i, možemo reći, da je u svojoj nameri da re-kreira novog trinitarističkog Ignjatija i uspeo, budući da će njegove (arijanske) verzije tekstova (zajedno sa dodatnim lažnim poslanicama) u narednih 1400 godina biti smatrane za originalne Ignjatijeve poslanice. Nakon ponovnog “otkrića” zaboravljenih i odbačenih manuskripata sa tekstom Srednje recenzije (XVII vek) i, nakon dva veka premišljanja da li je Duža recenzija falsifikat ili ne, trinitaristi iz XIX i XX veka, kako iz redova klera tako i akademskih teologa, prihvatiće sedam poslanica Srednje recenzije (sa svim modalističkim interpolacijama i emendacijama) kao autentične i “progledaće kroz prste” Ignjatiju modalisti, prelazeći preko svih njegovih hristoloških “brljotina”, budući da je ono što im je on pružao bilo mnogo vrednije i što im je bilo preko potrebno: označavanje Isusa kao “Boga” (njegova tobožnja “visoka hristologija”) i papistička eklesiologija (sakralno sveštenstvo i monoepiskopalno ustrojstvo Crkve), konfirmirani od strane jednog proslavljenog mučenika iz I veka koga je, prema legendi, u naručju držao sam Isus (Ignjatije je navodno bio dete koje je Isus uzeo u naručje u sceni iz Mat. 18,1-4. Otuda njegov nadimak “Bogonosac” ili “Bogonošen”). Ignjatije više nije bio jeretik modalista već proto-trinitarista koji dokazuje da je Crkva već početkom II veka trasirala svoj put ka Nikeji i Halkidonu. “Bogom dana” prevara koja ne prestaje da donosi prinose.

Ignjatije Bogonosac – monarhijanac dinamista

Vratićemo se iznova na hristološku Himnu o Lekaru iz Ef. 7,2 i ukazaćemo na jedan interesantan detalj koji se odnosi se na stih – “najpre stradalan a onda nestradalan”. Očekivali bismo, ukoliko Ignjatije ima u vidu preegzistentnog Isusa kao modalističkog Oca ili trinitarističkog Sina, obrnuti redosled reči: “najpre nestradalan a onda stradalan”, u smislu da se božanski entitet nepodložan stradanju, u inkarnaciji podvrgao iskupiteljskom stradanju i smrti, baš kao što kaže modalistička paralela u Pol. 3,2 (“nestradalni koji je za nas postao stradalan”) i baš kao što u ovom reverznom obliku stih parafrazira arijanski falsifikator Duže recenzije. Fraza – “najpre stradalan a onda nestradalan” – može se intepretirati i na monarhijanski način, da Isus, kao čovek koji je po prirodi podložan stradanju, nakon vaskrsenja zadobija besmrtnost i “nestradalnost”. To nas dovodi do još jedne hristološki značajne fraze iz Himne“Bog u čoveku (ἐν ἀνθρώπῳ θεός)” o kojoj je već bilo reči u poglavlju o modalističkim emendacijama i interpolacijama. Ova varijanta teksta zapravo nema potvrdu u primarnim manuskriptima Srednje recenzije gde ona glasi: ἐν σαρκὶ γενόμενος θεός. Problem se dodatno komplikuje kada pristupimo prevođenju ove druge varijante i najčešći prevod koji susrećemo u ignjatijevskoj literaturi je: “Bog koji se javio u telu” ili “Bog koji postade telo” (parafrazirajući čuvenu, bezočnu trinitarističku korupciju stiha 1.Tim. 3,16 – Θεὸς ἐφανερώθη ἐν σαρκί). Međutim, još je Adolf fon Harnak u svojoj čuvenoj Dogmengeschichte (Band I) primetio, a ponovo na to ukazao rimokatolički teolog Oin de Baldrit (Eoin de Bhaldraithe, The Christology of Ignatius of Antioch), da je prirodan i logičan prevod ovog stiha sasvim drugačiji i na srpskom (i hrvatskom) jeziku bi glasio: “u telu, (on) postade Bog”. Drugim rečima, pravilno zaključuje Harnak, Pseudo-Ignjatije govori ne o inkarnaciji tj. “Bogu u čoveku” ili “Bogu koji je postao telo”, već o oboženom Isusu, koji je isprva “telo” (tj. čovek) a zatim “postaje bog”. Dakle, stih govori o Isusovoj deifikaciji/oboženju kao čoveka (tela) nakon vaskrsenja i vaznesenja. Istovetan zaključak nalazimo i kod francuskog teologa Eduarda Brustona koji je još krajem XIX veka, nezavisno od Harnaka, došao do istovetnog, autentičnog prevoda ovog kontroverznog stiha, ključnog za razumevanje Pseudo-Ignjatijeve hristologije. Prema Brestonu: “Čovek Hristos je postao bog svojim proslavljenjem i svojim vaznesenjem. Štaviše, dokaz za to nalazimo u formuli – “U smrti, život istiniti (ἐν θανάτῳ ζωὴ ἀληθινή) – u kojoj se afirmiše slavno Isusovo vaskrsenje, a koja je veoma blisko povezana sa prethodnom. U stvarnosti, ove dve formule su “blizanci”, jer nam se čini jasnim da se γενόμενος (“postade”) mora primeniti na obe. Hristos je u smrti ili samom svojom smrću postao istinski život (cf. Magn. 9,1); bio je “u telu (ἐν σαρκί) i (nakon vaskrsenja), postao je bog u vreme vaznesenja. Ovo je, po našem mišljenju, jedino moguće objašnjenje ovog teksta, i nema razloga da se ovo tumačenje odbaci. Naprotiv, pomaže da se bolje razume reč τότε (“onda”, “nakon toga”), koja, dakle, označava trenutak kada je Hristos γενόμενος θεός (“postao bog”) – vaznesenje, nakon čega (τότε), Hristos je postao i nestradalan (kao što govori poslednji binom; prim prev.)” (Édouard Bruston, Ignace d’Antioche, ses épitres, sa vie, sa théologie, Paris, 1897). Prevod – “u telu, postade bog” i navedenu (Harnakovu i Brustonovu) interpretaciju ovog stiha sugeriše i sama struktura himne u kojoj su parovi antiteza formulisani tako da prikazuju dve faze Isusovog života (na šta ukazuje, kako je dobro primetio Bruston, vremenski prilog τότε u poslednjoj antitezi), pri čemu se prvi član odnosi na Isusovu ovozemaljsku, pred-uskrsnu istoriju, a drugi na njegovu slavu i (božanski) status (i način postojanja) nakon vaskrsenja i vaznesenja Ocu tj. Isusovu post-uskrsnu glorifikaciju i deifikaciju. Ako bismo frazu “Bog u čoveku” eliminisali kao modalističku interpolaciju i vratili u Himnu izvornu rečenicu – “u telu, postade bog”, dobili bismo sasvim razumljivu, “pitku”, monarhijansku hristološku himnu koju možemo rekonstruisati na sledeći način:

(prvo) telesni (onda) duhovni;
rođeni (postaje) nerođeni;
u telu, postaje bog;
u smrti (postaje) život;
(prvo) od Marije (onda) od Boga;
(prvo) stradalan (onda) nestradalan;

Tako, fraza – “u telu, postade bog” – postaje istovremeno ključ za razumevanje izvorne Himne o Lekaru ali, što je još bitnije, i svih ostalih stihova Pseudo-Ignjatijevih poslanica u kojima se za Isusa koristi deskriptor “Bog” i koje bi, shodno tome, trebalo (ako ih prihvatamo kao autentične) tumačiti u smislu Isusove post-uskrsne deifikacije, ne, kao što smo već rekli, “ontološkog” božanstva Isusa i njegove preezgistencije (to je ujedno i razlog zašto se Lajtfut i ostali trinitaristički komentatori Ignjatija većinom opredeljuju za prvu varijantu prevoda – “Bog u čoveku” – ili pak iskrivljeni prevod izvorne varijante).

Koristeći ovaj egzegetski pristup, mogli bismo, na posletku, doći i do monarhijanskog objašnjenja i hristološki najproblematičnije antiteze iz Ef.7,2 – “rođeni i nerođeni” o čemu smo već govorili u prethodnom poglavlju. Ovaj antitetički binom (koji se nikako ne može primeniti na trinitarističkog Boga Sina, jer samo Otac može biti “nerođen”) mogao bi se interpretirati u svetlu Smir. 1,1 gde Ignjatije daje čistu monarhijansku hristološku formulu i kaže da je Isus “istinski od roda Davidova po telu, ali Sin Božiji po božijoj volji i sili” – što je reminiscencija na čuvenu Pavlovu adopcionističku hristološku formulu iz Rim. 1,3-4 – “Po telu rođen iz Davidovog potomstva, po Duhu svetosti postavljen za Sina Božijeg u sili – od uskrsa iz mrtvih, Isus Hristos, Gospod naš”. Prema apostolu Pavlu, Isus postaje Sin Božiji ne prosto svojim rođenjem, već vaskrsenjem kada zadobija od Oca status Sina Božijeg i Gospoda. Shodno tome, binom “rođen i nerođen” može se shvatiti kao izraz dvostrukog sinovstva Isusa ili, kako je to formulisao Džejms Dan, dve faze Isusovog božanskog sinovstva o čemu govori Pavle u gore navedenoj formuli: telesno – u sferi istorije, biološkog/genetskog porekla i telesnosti, i, duhovno u sferi večnosti, božanstva i Duha, baš kao što nam govori početni binom u Himni – “telesni i duhovni” (tzv. Dvostepena hristologija, eng. Two stage Christology). Isusovom smrću okončana je prva faza njegovog sinovstva (“od Marije”), a druga faza (“od Boga”) započinje kada Otac svojom silom vaskrsava Isusa i time potvrđuje svoje očinstvo i priznaje i prihvata Isusa kao svog Sina. Dakle, i antiteza “rođen/nerođen”, kao i sve ostale antiteze u Ef.7,2 prikazuju temporalnu sukcesiju tj. istorijskog (telesnog) naspram vaskrslog i proslavljenog (pneumatičkog) Isusa, ne dualitet njegove prirode kao inkarnisanog božanstva. Isus, kao čovek (“Sin čovečiji”) i Davidov potomak je rođen, ali tek je vaskrsenjem postavljen i proglašen (potvrđen) za Sina Božijeg kada, možemo reći, zadobija status boga ([isprva] u telu, [zatim] postade bog”). Ovaj status Sina Božijeg i boga, nije rezultat njegovog telesnog, ljudskog porekla, niti božanske prokreacije – emanacije ili “porađanja” iz bića Boga kao kod Valentinijanaca i proto-trinitarista (koji su vrlo moguće i bili polemička meta Ignjatija na koju je ciljao koristeći izraz “nerođen”), već suverene volje i sile Božije (Duha Svetog), manifestovane najpre u njegovom natprirodnom začeću i, konačno, vaskrsenju. Kao i njegov praotac Adam koji je takođe “Sin Božiji” (Luka 3,38) stvoren Duhom Jahveovim, bez oca i majke, dakle, nerođen, tako i vaskrsli Isus, “Novi čovek” (Ef.20,1), vaskrsenjem kao novim stvaranjem (2.Kor.5,14-17) započinje svoju (novu) egzistenciju kao “nerođeni” Sin Božiji i novi, “Drugi Adam”, “Početak stvorenja božijeg” (Otk. 3,14; Kol.1,15).

Dakle, celokupan stih Ef. 7,2 posmatran iz perspektive dinamičkog monarhijanizma dobija sasvim drugačiji smisao i svoj prirodan, logičan oblik prikazujući tzv. Pavlovu dvostepenu hristologiju i Isusa kao novog, drugog Adama, oboženog čoveka i Sina Božijeg:

“Jedan je Lekar, i telesni i duhovni…” – Telesni, ljudski Isus, nakon vaskrsenja, preciznije nakon vaznesenja Ocu, postaje “Duh životvorni” (1.Kor.15,45) tj biva transformisan u božansku Pneumu – “Gospod je Duh” (2.Kor.3,17-18) i koji se kao Utešitelj i Duh Isusa Hrista vraća svojim učenicima i biva sveprisustan u Crkvi i u vernicima;

“rođeni i nerođeni…” – Rođen kao ljudsko biće, “Sin čovečiji”, vaskrsenjem kao “novim stvaranjem”, Isus postaje nerođeni Sin Božiji, “Novi Adam”, koji nema roditelje, već mu je Otac i stvoritelj – Bog;

“u telu, postade bog…” – Isprva “telo” – čovek (“Sin čovečiji”), nakon vaskrsenja i vaznesenja biva postavljen za Sina Božijeg i zadobija božanski status i gospodstvo “po božijoj volji i sili” (Smir. 1,1). Vaskrsli, proslavljeni Isus postaje Pneuma-Duh i jedno sa Ocem, i takav, pneumatički, oboženi i proslavljeni Isus, “duhovno ujedinjen sa Ocem” (Smir. 3,3) može se nazvati – “bogom”. Interesantno će biti u vezi sa frazom – “u telu, postade bog” – spomenuti jedan kratak iskaz Ipolita Rimskog, koji govoreći o Teodotu iz Vizantije i monarhijancima kaže da jedan deo monarhijanaca smatra da je Isus postao bog nakon što je podignut iz mrtvih (Ref. VII, 35,2). Slično, Zenon, episkop Verone (IV vek), hristologiju “jeretika”, po svemu sudeći Fotina iz Sirmijuma, definiše na sledeći način: “Isus Hristos je započeo svoje postojanje u materici Marije i od tada, po osnovu njegove pravednosti, on je učinjen, ne rođen Bogom (Deum ob justitiam factum esse, non natum)” (Tractatus 2.8). U već pomenutoj V Antiohijskoj formuli arijanskih episkopa, među glavnim i najopasnijim jereticima ističu se učenici Pavla Samosatskog (Markel Ankirski i Fotin Sirmijumski) koji negiraju da je Isus “Bog pre svih vekova”, već smatraju da je “nakon inkarnacije, po osnovu (moralnog) progresa obogotvoren (postao Bog) jer je stvoren i po svojoj prirodi samo čovek”. Isus, prema Makrostihu, “nije prvo čovek pa onda Bog”, kao što smatraju pomenuti “jeretici” (i Ignjatije), već “prvo Bog a onda je postao čovek za nas”.

“u smrti, život istiniti…” – Svojim stradanjem i smrću, uništava smrt i postaje izvor i medijator istinskog, večnog života – “životvorni Duh” koji vrši transfuziju večnog života od Oca ka vernicima;

“i od Marije i od Boga…” – Rođen od Marije kao čovek, Isus biva ponovo rođen Duhom od Boga (Jovan 3,3-6) i tako postaje Sin Božiji, “Prvorođenac među mnogom braćom” (Rim.8,29), prvenac dece božije “koja se ne rodiše od krvi, ni od volje tela, ni od muževljeve volje – nego od Boga” (Jovan 1,13). Isusova “nerođenost” iz druge anititeze mogla bi se interpretirati i u jovanovskom smislu drugog, ponovnog rođenja Duhom, “rođenja od Boga” što nema samo soteriološki, već i hristološki smisao (o čemu smo govorili u našem postu o hristologiji Jovanovog evanđelja i poslanica). U svakom slučaju, Pavlova Adamovska hristologija i Jovanov koncept drugog rođenja od Boga i pneumatičke transformacije (deifikacije) Isusa i njegove sabraće su u potpunosti kompatibilni, štaviše dva komplementarna i nerazdvojiva izraza autentične hristološke doktrine apostola. Oba koncepta su prisutna i u hristologiji Pseudo-Ignjatija.

“najpre stradalan a onda nestradalan…” – kao čovek, podložan stradanju i smrti, biva vaskrsnut i prima od Oca besmrtnost i večni život u nepropadljivosti koju, kao Lekar, transmituje hrišćanima u evharistiji (u svom vaskrslom telu i krvi) koja je “lek besmrtnosti, predohrana da nećemo umreti, nego svagda živeti u Isusu Hristu” (Ef. 20,2);

“Isus Hristos – Gospod naš” – Ignjatije gotovo uvek koristi tzv. dvostruko ime – “Isus Hristos” umesto “Hristos” ili “Isus”. Pojedini komentatori smatraju da upotreba dvostrukog imena nije slučajna, već svesno uperena protiv gnostičke separacione hristologije koja, kao što smo rekli, razdvaja Isusa i Hristosa i posmatra ih kao dva različita entiteta, priveremeno ujedinjena do Isusove smrti kada Hristos – božanski entitet (eon ili anđeo) koji je zaposeo Isusa, napušta Isusa i vraća se na Nebo k Ocu.

Čak i modalistički umetak iz Pol. 3,2 (“Iznad vremena, vanvremeni. Nevidljivi koji je radi nas vidljiv. Nedodirljivi, nestradalan koji je radi nas stradalan. Koji je radi nas sve i sva pretrpeo”), mogao bi se interpretirati na monarhijanski način, dakle, ne u inkarnacionom smislu, već kao soteriološka retrospektiva ekonomije spasenja iz pozicije proslavljenog, vaskrslog Isusa. Predikati “vanvremeni i iznad vremena (supra tempus), mogu se razumeti u smislu Isusove post-uskrsne, večne i nepropadljive egzistencije, ne nužno u trinitarističkom smislu njegovog prapostojanja i atemporalne koegzistencije (savečnosti) sa Bogom. Takođe, titula “Bog” koju Pseudo-Ignjatije primenjuje na Isusa, može se shvatiti proleptički i označavati Isusov post-uskrsni božanski status, ne nužno njegovu preegzistenciju kao božanskog bića naporedo sa Ocem. “Ignjatije, gleda unazad, iz perspektive vaskrsenja. Isus Hristos je sada (u svom vaskrslom načinu postojanja) – Bog”, kaže Oin de Baldrit, komentarišući Ef. 18,2. “Samo je vaskrsli Isus – Bog; zemaljski, pak, Isus, naziva se Sinom Božijim i on je (od Marije i) od Svetog Duha” (Eoin de Bhaldraithe, The Christology of Ignatius of Antioch). Baldrit pravilno zaključuje da se svi “božanski” parnjaci u Himni o Lekaru: “duhovni”, “nerođeni”, “bog”, “život”, “od Boga”, “nestradalan”, “Gospod” – odnose na vaskrslog Isusa. Nazivanjem Isusa “bogom”, Ignjatije vrši retrojekciju proslavljenog Isusa u period njegovog telesnog postojanja, dok je još bio “telo” tj. pre njegovog vaskrsenja i odlaska k Ocu. Nakon vaskrsenja i vaznesenja, Isus postaje “duhovni” i stupa u sferu božanstva postajući “jedno sa Ocem”. Od tog momenta Isus se može nazvati “Životom”, “Nepropadljivim”, “Večnim i vanvremenim”, “Gospodom” i, konačno – “bogom”, jer, kako kaže Ignjatije, on je sada u “u Ocu (ἐν πατρὶ)” (Rim. 3,3) koji u sebi sadrži pneumatičkog (“duhovnog”), u božansku Pneumu transformisanog Isusa. Dakle, Isusovo božanstvo u Pseudo-Ignjatijevim poslanicama trebalo bi interpretirati u smislu supstancijalne, pneumatičke unifikacije Oca sa Isusom koji je, kako kaže Ignjatije – “od Jednoga Oca proizašao, i jeste u Jednome i Jednome se vratio” (Mag. 7,2). U ovoj Ignjatijevoj frazi vidimo sličnost sa hristološkom formulom pape Kalista koji kaže: „Ja ne propovedam veru u dva Boga, Oca i Sina, već jednog. Jer Otac, koji je bio u njemu (Jn.14,10), uzeo je telo (tj. Isusa), obogotvorio ga je ujedinjujući ga sa sobom i učinivši ga jednim, tako da se Otac i Sin mogu nazvati jednim Bogom“ (Ref. IX,12,18).

Možemo zaključiti da je “originalni” Pseudo-Ignjatije bio monarhijanac dinamista i navedena rekonstrukcija Himne o Lekaru (Ef. 7,2) dopušta nam da čak i stihove u svim ostalim poslanicama u kojima se Isus naziva “Bogom” interpretiramo na monarhijanski način, ne nužno u smislu trinitarističke hristologije. Tada bismo Ignjatijevu hristologiju mogli da pridružimo hristološkim shvatanjima pape Kalista i Prakseja, tj. njihovoj pneumatičkoj hristologiji koja je predstavljala srednji put između savelijanskog modalizma i diteističke Logos-hristologije Ipolita, Tertulijana i drugih proto-trinitarista. To nas približava teoriji Vilijema Kilena, koji nastanak Pseudo-Ignjatijevih poslanica smešta upravo u period pape Kalista (prve decenije III veka) i njega tj. pristalice njegove partije smatra krivotvoriteljima Pseudo-Ignjatijevih poslanica. Po našem mišljenju, Kilen je najverovatnije “blizu” kada je reč o datiranju modalističkih interpolacija i emendacija u Pseudo-Ignjatijevim poslanicama (kraj II i početak III veka) za koje, međutim, nije odgovoran episkop Kalist, već modalisti okupljeni oko Noetosovih učenika, Kleomenesa i Epigonosa, možda i sam Savelije, koji su uživali blagonaklonost Kalistovih prethodnika, episkopa Viktora (186/189–197/201 god.) i, pre svih, Zefirina (199–217 god.) i predstavljali, u poslednjim decenijama II veka, dominantnu partiju među hrišćanima u Rimu. Kalist nije bio modalista, što potvrđuje činjenica da je, nakon što je postao episkop, prekinuo opštenje sa Savelijem kao i proto-trinitaristima okupljenim oko Ipolita. Vrlo verovatno ni episkop Viktor nije bio modalista (kao ni trinitarista) jer kod Evsevija imamo jedno izuzetno važno svedočanstvo o episkopu Viktoru koje se od strane trinitarističkih istoričara Crkve i teologa svesno ignoriše, nipodaštava i zanemaruje. Naime, Evsevije navodi tvrdnju monarhijanaca dinamista da njihovo učenje vuče poreklo od samih apostola i njihovih učenika i da je bilo opšteprihvaćeno sve do episkopa Viktora (“istina Evanđelja je bila čuvana sve do vremena Viktora”) te da, počevši od njegovog naslednika Zefirina – “istina je iskvarena” (Historia Ecclesiastica, 5.28). Evsevijev kontra-argument, da je upravo Viktor bio taj koji je ekskomunicirao Teodota, vođu rimskih monarhijanaca dinamista, nije ubedljiv iz više razloga: prvo, ne postoji ni jedan dokaz niti razlog koji bi učinio njegovu tvrdnju validnijom u odnosu na tvrdnju monarhijanaca (Ipolit, koji je bio Viktorov i Teodotov savremenik, ne spominje bilo kakvu ekskomunikaciju Teodota od strane Viktora, već ekskomunikaciju drugog Teodota – bankara kao predvodnika sekte Melhisedekijanaca i to ne od strane Viktora, već Zefirina). Drugo, ekskomunikacija Teodota, čak i ako je istorijski fakt (a ne izmišljotina ortodoksnih), ne mora biti posledica njegovih doktrinarnih razmimoilaženja sa Viktorom, već nekih drugih, nama nepoznatih uzroka. Treće, čak i ako je Teodot zaista bio ekskomuniciran zbog doktrine koju je zastupao, to ne znači da su sa njim ekskomunicirani i svi monarhijanci dinamisti u Rimu i “vaseljenskoj Crkvi”, o čemu će biti više reči u narednom poglavlju. Interesantno je da Evsevije (tačnije njegov anonimni izvor, Historia Ecclesiastica, 5.28) dokazujući drevnost trinitarističkog učenja o preegzistenciji i božanstvu Isusa, nabraja zastupnike ove doktrine (“u čijm se radovima o Isusu govori kao Bogu”) iz istorije primitivne Crkve, tačnije II veka (Justin, Miltiades, Tacijan, Kliment Aleksandrijski, Irinej Lionski i Meliton iz Sarda), međutim, kao što vidimo, on ne ide dalje u prošlost od Justina tj. kraja prve i početka druge polovine II veka i, što je za našu studiju od posebnog interesa, ne spominje Ignjatija koji bi trebalo da bude hronološki prvi u sukcesiji zastupnika trinitarističke hristologije. Ovo upadljivo ćutanje o Ignjatiju nameće zaključak da ovaj anonimni Evsevijev izvor iz III veka, ili nije znao za Ignjatija (što je samo po sebi čudno, kao i to da sam Evsevije nije intervenisao u tom pogledu i gore navedenoj listi pridodao Ignjatija) ili, što je mnogo verovatnije, da je vrlo dobro znao za Ignjatija i njegove poslanice, ali verovatno njihovu izvornu verziju koja nije bila koruptirana modalističkim i ortodoksnim emendacijama i interpolacijama o Isusu kao “Bogu” i njegovoj preegzistenciji.

Prvo izdanje poslanica (kao kolekcija anti-montanističkih i anti-markionitskih pseudo-epigrafa) pojavilo se verovatno u Rimu (Ferdinand R. Prostmeier, Cui Bono – Ignatius von Rom) za vreme episkopa Eleuterija (171-185 ili 177-193 god.) kada se i Irinej Lionski susreo sa Ignjatijevim poslanicama tokom svoje posete Rimu (177/178 god.). Vrlo je verovatno da se Corpus Ignatianum inicijalno sastojao od tri poslanice koje sačinjavaju Kraću recenziju (Rimljanima, Efescima i Polikarpu) ili, pak, samo od Poslanice Rimljanima, iz koje Irinej u svojim Adversus Haereses daje prvi istorijski zabeleženi citat (sredina 80-ih godina II veka) iz Ignjatijevih poslanica (Rimljanima 4,1). Irinejevo neobjašnjivo ćutanje o autoru stiha koji citira (i uopšte o Ignjatiju, koga ne spominje ni jednom rečju pa čak ni kao apostolskog učenika, Polikarpovog korespondenta i borca protiv jeresi, već ga citira kao “jedan od naših mučenika”), verovatno je izazvano njegovom sumnjom u autentičnost poslanica, jer, kao poznanik Polikarpa (i Polikarpove poslanice Filipljanima pre Ignjatijevskih interpolacija) do tada nikada nije čuo za Ignjatija i njegovo pismo Polikarpu (koje svakako ne bi propustio da spomene u Adversus Haereses). Kompilacija novih (četiri preostale poslanice) i proširivanje starih poslanica, su vrlo verovatno nastavljeni tokom episkopata Viktora (naslednika Eleuterija), koji je ujedno i najozbiljniji kandidat kada je reč o autorstvu ili inicijatoru falsifikovanja Pseudo-Ignjatijevih poslanica. Viktor je prvi episkop rimskih hrišćana koji je počeo da ispoljava papističke “manire” tj. želju da se nametne kao “episkop nad episkopima” i “zavede red” među do tada autonomnim i diverzifikovanim kongregacijama u Rimu i stavi ih pod centralizovanu kontrolu u pogledu regulacije ortodoksije i ortopraxisa kao i, što je svakako bio jedan od njegovih primarnih motiva – finansija (priloga i donacija vernika i simpatizera hrišćana). Viktor je bio poznat po neprijateljskom stavu prema Montanistima i azijatskim kongregacijama u Rimu (hrišćanima poreklom iz Male Azije) i poslanice jednog episkopa velike Antiohije i velikomučenika, koji se dopisivao sa slavnim Polikarpom, predstavljale su savršen propagandni materijal za borbu protiv buntovnih i neposlušnih kongregacija i frakcija (azijatski kvartodecimani, Montanisti, Markoniti, Valentinijanci, Ebioniti i drugi judeo-hrišćani i ostale zajednice koje nisu priznavale Viktorovu upravljačku i episkopsku supremaciju) i promociju vlastite super-episkopske hegemonije. U ovom periodu su vrlo verovatno nastali najvažniji i najpoznatiji “papistički” pasaži u Pseudo-Ignjatijevim poslanicama, a tokom episkopata Viktorovog naslednika, modaliste Zefirina, u prvim decenijma trećeg veka izvršena su i finalna modalistička “ulepšavanja” teksta o kojima smo govorili, i kompletiranje i konsolidacija korpusa poslanica koji sačinjava današnju Srednju recenziju. Koruptiranje Pseudo-Ignjatijevih poslanica će se nastaviti i tokom III veka, sada od strane ortodoksnih trinitarista, sve do, kao što smo rekli, kraja IV veka kada će nastati i arijanska revizija korpusa, tzv. Duža recenzija sa novim poslanicama u kojima će se sada Ignjatije dopisivati i sa Marijom, Isusovom majkom i evanđelistom Jovanom koji su, gle čuda, svi odredom bili trinitaristi.

Dinamički monarhijanizam – najstarija hristologija Crkve

Tomas Edmund Gaston u svojoj briljantnoj studiji “Dynamic Monarchianism: The Earliest Christology?” posvetio je posebno poglavlje Ignjatiju Bogonoscu i pokazao da je Ignjatije uprkos njegovoj “visokoj hristologiji” tj. pojedinih hristoloških iskaza koji bi se mogli okarakterisati kao “ortodoksni” (proto-trinitaristički), i dalje zadržava u okvirima apostolske, monarhijanske hristologije i može se zapravo smatrati predstavnikom dinamičkog monarhijanizma. Sama činjenica da se niti jedan od potonjih prvaka trinitarijanizma (Justin, Irinej, Ipolit, Origen, Teofil Antiohijski i dr.), nije pozivao na autoritet Ignjatija, proslavljenog učenika apostola Jovana i velikomučenika, niti koristio njegove poslanice kao patristički dokaz i potvrdu za učenje o Isusovom božanstvu kao apostolskom predanju, ukazuje nam da ga pomenuti svetootački autoriteti verovatno i nisu smatrali u dovoljnoj meri “ortodoksnim” ili, što je mnogo verovatnije, da su dobro prepoznali heterodoksnost njegovih hristoloških shvatanja tj. da je Ignjatije bio monarhijanac.

Gaston ne zalazi u pitanje autentičnosti, integriteta i datiranja Pseudo-Ignjatijevih poslanica i prihvata Ignjatijevo autorstvo i postojeći tekst Srednje recenzije u Lajtfutovoj rekonstrukciji (koji je gotovo opšteprihvaćen u anglosaksonskoj literaturi i ignjatijevskim studijama). Međutim, prema Gastonu, teologija i hristologija izložena u Ignjatijevim poslanicama ima samo prividne sličnosti sa kasnijom ortodoksijom, i, ako se njegovi hristološki iskazi tumače nepristrasno, bez usađenih trinitarističkih prekoncepcija i nametnute interpretacije limitirane principima trinitarističke doktrine, njegovi pogledi i shvatanja su konzistentni i kompatibilni sa dinamičkim monarhijanizmom. Prema Gastonu, Ignjatije je ukorenjen u jevrejskom tj. biblijskom monoteizmu i ističe da je Bog jedan (Mag. 7,2) i kod Ignjatija nema razrađenih ideja o Isusu kao preegzistentnom Logosu i “drugom Bogu“, kao recimo kod Justina. Čak i ako bismo bezrezervno prihvatili kao autentične reference na Isusa kao “Boga”, to, prema Gastonu, ne znači da je Ignjatije po automatizmu smatrao Isusa drugim Licem Svete Trojice/Trojstva onako kako je definisan u Nikeji i Halkidonu. Gaston ukazuje da među hrišćanima iz paganstva, reč “Bog” nije imala isto značenje kao za Jevreje i ova titula se primenjivala bez bojazni od greha svetogrđa i na ljudske subjekte, “super-ljude” – rimske imperatore, heroje i drugu božansku “decu”, bilo da su nastala božanskom adopcijom ili seksualnim odnosima između božanstva i ljudi. Ideje apoteoze vladara i heroja, njihovog božanskog začeća, deifikacije nakon smrti i uznošenja na Nebo u sferu božanstva, hrišćanima iz paganstva nisu bile strane i inherentno odbojne kao Jevrejima i jevrejskim hrišćanima. Ignjatijeva visoka hristologija nije prozašla iz teološke refleksije niti metafizičke spekulacije (kao recimo kod Justina koji svoju hristologiju gradi na principima neoplatonističke metafizike), već je ona je spontani izraz liturgijske himnografije i popularne, vulgarne hristolatrije hrišćana iz mnogoboštva, koji nisu mnogo marili na “mršćenje” braće iz krugova judeo-hrišćana na njihovo veličanje Isusa kao boga. Hrišćani iz paganstva nisu shvatali niti opažali suptilnu razliku između termina “Bog” i “Gospod” i za njih, kada Pavle kaže da je Isus “Gospod” ili “Sin Božiji”  to je isto što i reći da je Isus – “Bog”.

Ova nerafiniranost hristološkog vokabulara Ignjatija verovatno je predstavljala jedan od bitnih uzroka njegovog sukoba i prekida evharistijskog opštenja sa konzervativnim judeo-hrišćanima (koji su bili naročito brojni u Antiohiji) o čemu nalazimo jasne tragove u njegovim poslanicama. U vezi sa tim treba istaći da upravo u poslanicama (Magnežanima i Filadelfijcima) u kojima polemiše sa judeo-hrišćanima/jevrejskim hrišćanima, ne nalazimo ni jednu referencu na Isusa kao Boga (jedine dve poslanice u kojima se Isus ne naziva “Bogom”). Možemo nagađati da je Ignjatije u želji da “ostavi otvorena vrata” za svoje oponente (judeo-hrišćane) svesno ublažio svoju hristološku retoriku, što indirektno potvrđuje Gastonovu tezu da se Ignjatijev koncept božanstva Isusa suštinski razlikovao u odnosu na ortodoksnu Logos-hristologiju. Važno je primetiti da u polemici sa judeo-hrišćanima, Ignjatije ne pokreće pitanje ortodoksnosti njihove hristologije tj. nepriznavanja Isusovog božanstva, niti Ignjatije, poput Melitona (Slovo o Pashi, 94-96), optužuje Jevreje za greh teocida – ubistva Boga (falsifikator Duže recenzije, Jevreje naziva – “hristoubicama”; Mag.11 i Filad. 6; Filip.13). Ako Ignjatija smatramo trinitaristom, njegovo ćutanje po pitanju negiranja Isusovog božanstva od strane judeo-hrišćana je u najmanju ruku čudno, a Ignjatijevi prigovori prvenstveno se tiču pitanja ortopraksisa i poštovanja Mojsijevog zakona (obrezanje, subota, dijetetska pravila i dr.) – “Nije umesno prizivati Isusa Hrista a živeti po judejski” (Mag. 10,2). Problem koji se odnosi na judaizere je u tome što “prizivaju Isusa Hrista” ali, “žive po judejski” tj. “žive po Zakonu” (Mag. 8,1) i “subotuju” tj. ne proslavljaju nedelju kao “Dan Gospodnji” (i samim tim ne saučestvuju u evharistijskim okupljanjima hrišćana iz mnogoboštva, niti priznaju autoritet njihovih episkopa). Polemika u Filad. 8,2 oko “arhiva” (kako se čini, predmet polemike su starozavetna proročanstva o Isusu), u svetlu Ef. 19,1 mogla bi se odnositi na negiranje Isusovog devičanskog rođenja i božanskog sinovstva (začeća od Svetog Duha) tj. adopcionističku doktrinu (frakcije) Ebionita. U svakom slučaju, u segmentima u kojima Ignjatije polemiše sa judeo-hrišćanima (ili hrišćanima iz jevrejstva) ne vidimo čak ni u naznakama pitanja Isusove preegzistencije i božanske prirode, kao recimo kod Justina u njegovoj polemici sa Judejcem Trifonom (48-49) a odsustvo bilo kakve reakcije u tom pogledu može se uzeti kao argumentum ex silentio da ni sam Ignjatije nije zastupao Logos-hristologiju proto-ortodoksnih.

Gaston se na zadržava na pitanju obožavanja rimskih imperatora ali, kao suplement njegovoj studiji, važno je istaći da su imperijalni kult i cezarolatrija, po kojima je Rimska provincija Azija bila poznata (naročito Efes među azijskim prestonicama), svakako imali značajnu ulogu u razvoju ranohrišćanske hristologije koja je nastala kao svojevrstan kontraodgovor na blasfemično obožavanje rimskih imperatora i njihovu aproprijaciju božanskih počasti i titula, kao i imperijalnu ikonografiju koja ih je predstavljala kao božanstva. Ignjatije je, ako je zaista postojao, preživeo vladavinu ozloglašenog Domicijana koji je sebi dodelio titulu “Gospod i Bog” (lat. Dominus et deus) a prema pojedinim istoričarima, hrišćansko pripisivanje titule “Bog” Isusu predstavljalo je subverzivnu reakciju hrišćana na Domicijanovo bohoguljenje. Drugim rečima, hrišćani su u kultskoj, liturgijskoj hristologiji pre svega, svesno apropisali simbole i titule imperijalnog kulta (“Dominus”, “Deus”, “Deus Filius“, “Divus” i dr.) koje su transferisali na svog “Cara nad carevima i Gospodara nad Gospodarima” (Otk. 19,16) – Isusa, “kome je data sva vlast na nebu i na zemlji” (Mat. 28,18) i kome je Otac “sve pokorio pod noge njegove” (1.Kor. 5,27; Ef. 1,22; Jevr. 2,8). Važno je istaći da je kult imperatora doživeo procvat upravo u prvim decenijama II veka i širom Grčke i Male Azije u gotovo svim urbanim centrima mogli su se videti imperijalni oltari i hramovi posvećeni imperatorima, statue i slike imperatora prikazanih kao božanstva. Baš za vreme vladavine Trajana, tokom koje će Ignjatije biti pogubljen, nalazimo po prvi put zabeležen “test lojalnosti” koji su rimske vlasti primenjivale tokom progona hrišćana primoravajući ih da se poklone i prinesu žrtvu (tamjan, libacije i dr.) statuama bogova i imperatora Trajana kao božanstva (Plinije Ep.10.97). Prema istaknutom holandskom učenjaku, Henk Jan de Jongeu, Trajan je zapravo “zver” iz Otkrivenja i navodi da se broj zveri 666 može gematrijski pripisati i Trajanu (Henk Jan den Jonge, The Apocalypse of John and the Imperial Cult; The Function of Religious Polemics: The Case of the Revelation of John versus the Imperial Cult).

Scena apoteoze i vaznesenja na Nebo rimskog imperatora Antonina Pija (Titus Aelius Hadrianus Antoninus Pius, car od 138. do 161. god.) i njegove supruge Faustine. Božanskog Imperatora Antonina Pija (Divus Antoninus) i Faustinu na Nebo podiže krilato nebesko biće (genij) koji je identifikovan kao Eon a s desne strane boginja Roma pozdravlja bračni par na njihovom putu ka nebeskom staništu bogova. Eoni se kao demonska bića pojavljuju u Ignjatijevoj poslanici Efescima gl. 19.

Hrišćani su titule “Sin Božiji”, “Gospod” i, konačno, “Bog”, primenjivali na Isusa na isti način kao što se širom mediteranskog sveta shvatala i doživljavala božanstvenost rimskih imperatora – ozbiljno, ali bez mnogo zalaženja u metafizičke visine i sholastičkog “cepidlačenja”. Opisujući imperijalnu teologiju tj. veličanje Oktavijana kao božijeg sina i boga koju su u svojim spisima propagirali avgustijanski pesnici Horacije, Vergilije i Ovidije, američki biblijski učenjak i istoričar Džon Dominik Krosan kaže: “Interesantno je kako za ove avgustijanske pesnike nije predstavljao bilo kakav problem da je jedna živa ljudska ličnost (Oktavijan) istovremeno i živo božansko biće. Njihova logika je bila nepogrešivo prosta: Bog upravlja svetom. Cezar upravlja svetom. Dakle, Cezar je bog…Druga ljudska bića koja su se proslavila svojim dobročinstvima su u prošlosti bivala proglašena božanstvima tek nakon njihove smrti, ali Cezar Avgust je bio jedinstven zato što je dostigao božanski status dok je još uvek bio živ. Ništa kao on, shodno tome, nije postojalo pre, niti će doći nakon njega”. Zapravo, Krosan zaključuje, ipak je postojao neko koji odgovara gore navedenom opisu boga na zemlji i ranohrišćansku hristologiju posmatra kao svesnu aproprijaciju imperijalne teologije. “Zamislite sledeće pitanje”, kaže Krosan, “U prvom veku je postojalo jedno ljudsko biće koje su nazivali božanskim, Sinom Božijim, Bogom i Bogom od Boga, čije titule su bile Gospod, Iskupitelj, Osloboditelj i Spasitelj sveta. Ko je bila ta ličnost? Većina ljudi će instinktivno, osim ukoliko im suvišna očiglednost odgovora na ovo pitanje ne pobudi sumnju, odgovoriti da je reč o Isusu iz Nazareta. I većina hrišćana verovatno misli da su pomenute titule izvorno isključivo primenjivane na Hrista i kreirane od strane hrišćanskih pisaca za njega. Ali, pre nego što je Isus rođen, sve pomenute titule i epiteti pripadali su Cezaru Avgustu. Hrišćani nisu prosto koristili uobičajene titule koje su u to doba dodeljivane različitima ljudima kao izraz poštovanja, niti čak naročite titule koje su na Istoku primenjivane na izvanredne, zaslužne ličnosti. Hrišćani su svesno ukrali identitet rimskog imperatora i dodelili ga jednom jevrejskom seljaku. To može biti ili neumesna šala ili grubi sarkazam ili, pre, ono što su rimljani zvali majestas a što mi danas nazivamo činom veleizdaje” (John Dominic Crossan, God and Empire). Shodno tome, kada Pseudo-Ignjatije naziva Isusa “Bogom” to bi se moglo shvatiti pre kao “božanski”, “božanstven” ili “obožen” (lat. divus), u smislu božanskog statusa, autoriteta i ovlašćenja Isusa kao jedinstvenog Sina Božijeg, izaslanika i izvršitelja Boga Oca na zemlji, osnaženog božanskom silom, nadzorom i podrškom. “Obožavanje” Isusa, pre svega u liturgijsko-molitvenom ambijentu i “narodnoj” religioznosti (Vulgärchristentum) teološki neutemeljenih i nezainteresovanih simplices, koje se jasno ispoljava u Ignjatijevim poslanicama, nije se suštinski razlikovalo u odnosu na obožavanje i kult imperatora kojim su hrišćani bili svakodnevno izloženi naročito u Maloj Aziji. Božanstvenost imperatora proizlazila je iz njihove funkcije zemaljskih predstavnika i instrumentalnih agenata vrhovnog Boga, koje kao nagrada za njihovu službu u održavanju božanskog poretka i bogobojaznost očekuje večni život sa njihovim nebeskim roditeljima i patronima. Nakon smrti, imperatori su doživljavali ontološku transformaciju u večna, božanska bića tako da hrišćanima nije bilo teško da naprave analogiju između apoteoze rimskih imperatora i Isusove “apoteoze” i njegovog postavljenja “s desne strane prestola veličanstva na nebesima” (Jevr.8,1). Dakle, Isusovu titulu “Bog” u Ignjatijevim poslanicama treba shvatiti u smislu funkcionalnog, ne personalnog ili ontološkog identiteta Isusa sa Bogom Ocem (modalističke “jednosti” ili trinitarističke konsupstancijalnosti preegzistentnog Boga Sina). Takođe, možemo govoriti i o “otkrivenjskom identitetu” Boga Oca i Isusa (Offenbarungsidentität  Gottes und Jesu Christi), kako je to nazvao veliki Fridrih Lufs, koji susrećemo u Isusovim rečima u Jn. 14,9. ili, pak, o Isusovoj post-uskrsnoj deifikaciji, ali o božanstvu Isusa u smislu Nikejsko-halkidonske dogme, kada je reč Ignjatijevim poslanicama – nema ni govora.

Ako govorimo o ranohrišćanskom veličanju, poklanjanju, proslavljanju ili obožavanju (lat. veneratio ili adoratio) Isusa, kako briljantno zaključuje Džejms Dan, to nije bilo obožavanje Isusa kao novog, drugog Boga, tj. kao alternativa poštovanju i obožavanju biblijskog Jahvea, Boga Oca. Naprotiv, obožavanje Isusa kao Sina Božijeg (pa čak i kao “boga”) predstavljalo je način i oblik obožavanja i poštovanja jedinog Boga Oca, Jahvea. Ono što je predstavljalo distinktivnu specifičnost hrišćanstva u odnosu na Judaizam jeste obožavanje Jahvea, Boga Oca, kroz njegovog Sina i Hristosa – Isusa. To obožavanje Boga Oca kroz Isusa Hrista ili u Isusu Hristu vrši se (i omogućeno je) Svetim Duhom (Jn. 4.23-24), pri čemu je preduslov za prijem i posedovanje tog Duha kao i istinsko bogopoštovanje predstavljalo priznanje i prihvatanje Isusa kao Sina Božijeg i Gospoda koga je Otac vaskrsao iz mrtvih. Hrišćani prema Pseudo-Ignjatiju svoje himne i doksologije upućuju Ocu, “kroz Isusa Hrista” (Rim. 2, 2; Ef. 4.2), ne Hristu niti Svetoj Trojici. Isus se nikada ne spominje kao “objekat” bogopoštovanja i obožavanja, niti kao adresat molitvi i evharistije (što bismo očekivali ako je Ignjatije smatrao Isusa Bogom), već je to uvek i ekskluzivno – Otac. Ignjatije govori o “živoj vodi koja žubori u njegovom telu” (verovatno misleći na Sveti Duh; Jovan 7.37-38) koja u njemu govori: “Hajde k Ocu!” – što na najbolji način odražava srž njegove patrocentrične teologije i, uopšte, njegov monistički, monarhijanski koncept Boga. Takođe, u formulaičnim frazama koje koristi u uvodnicima i završnim pozdravima pojedinih poslanica, Pseudo-Ignjatije pravi jasnu distinkciju između “Boga Oca i Isusa Hrista” ili “Boga Oca i Gospoda Isusa Hrista” (Ef. 21,2; Mag. Uvod; Filad. Uvod; 1,1). Vrlo značajan detalj predstavlja termin koji Pseudo-Ignjatije primenjuje na Boga – “Otac Isusa Hrista” (Ef. Uvod; 2,2; Mag. 3,3, Tral. Uvod; 12,2), za razliku od Justina, koji preferira platonistički termin – “Otac svega”, “Otac i Stvoritelj/Demijurg svega postojećeg”, “Bog, Otac i Gospod svega postojećeg”. Titula i deskriptor “Otac”, za Justina i proto-ortodoksne nije još uvek imala (kao u Nikejskom trinitarijanizmu) bilo kakav teološki značaj (niti bilo kakav personalni, emocionalni ili afektivni sadržaj). Božansko očinstvo za proto-ortodoksne još uvek je imalo primarno neoplatonistički, impersonalni smisao i označavalo je Boga kao Uzročnika svega što postoji tj. Stvoritelja, ne njegov progenitorski odnos prema drugom Licu Svete Trojice, tj. njegovu ulogu “(po)roditelja” Logosa. “Nazovem li ga Ocem”, kaže Teofil Antiohijski, “govorim o svemu što postoji koje je njegovo (πατέρα ἐὰν εἴπω, τὰ πάντα αὐτὸν λέγω) (Autoliku I,3). Termin koji Pseudo-Ignjatije koristi – “Otac Isusa Hrista”, savršeno je kompatibilan sa monarhijanskom hristologijom i sugeriše (što je moguće i bila namera) da za Pseudo-Ignjatija očinstvo Boga (i božansko sinovstvo Isusa) započinje rođenjem Isusa Hrista od device, ne emanacijom/proishođenjem Logosa od Boga “pre svih vekova”.

Ignjatije je zastupao koncepcionalnu hristologiju, ne inkarnacionu hristologiju. Budući da je začet Očevim Svetim Duhom, bez ljudskog oca i semena, Isus se može nazvati Sinom Božijim u bukvalnom, biološkom smislu, a Bog – Ocem Isusa Hrista kome dodeljuje svoju božansku silu, status i autoritet kao “ovlašćenom” predstavniku i regentu Carstva božijeg. Matije Suveren (Matthieu Souverain), hugenot koji je nakon progona iz Francuske živeo u Engleskoj i vatreni unitarijanac, još 1700. god. u svom, sada unitarijanskom klasiku Platonism unveiled, ukazao je na pogrešan (trinitaristički) prevod fraze iz Himne o Lekaru – ἐν σαρκὶ γενόμενος θεός – koji Suveren prevodi na engleski kao: “made a God in the flesh”“učinjen Bogom u telu”. Suveren ističe da je Ignjatije zastupao ne doktrinu o preegzistenciji Isusa i njegovom prevečnom rađanju od Boga, već koncepcijalnu hristologiju po kojoj egzistencija Sina Božijeg započinje njegovim začećem tj rođenjem i koja božanstvenost Isusa vidi u njegovom natprirodnom začeću od Boga Oca, bez ljudskog očinstva i njegovoj permanentnoj i nelimitiranoj ispunjenosti Svetim Duhom, od momenta začeća. Fraza “od Marije i od Boga” je, prema Suverenu, ključna za razumevanje Himne o Lekaru i ukazuje na dvostruko poreklo Isusa. Ignjatije, kaže Suveren, “ne govori o inkarnisanom Bogu, već o čoveku koji je učinjen bogom u telu, tj. koji je (telesnim) rođenjem postao bog, jer je rođen od Boga (Oca) i od device Marije”. Isus je učinjen Sinom Božijim i bogom, kako kaže sam Ignjatije – “voljom i silom Boga (Oca) i rođenjem od device (Smir. 1,1), što je, navodi Suveren, sa stanovišta trinitarističke hristologije – čista jeres. Međutim, ukazuje Suveren, upravo tako je glasio najstariji simbol vere tj. veroispovedanje Rimske Crkve (Vetus symbolum romanum) koji vuče svoje poreklo iz II veka:

Verujem u Boga Oca Svedržitelja (Credo in deum patrem omnipotentem)
i u Isusa Hrista, njegovog jedinog Sina, Gospoda našeg (et in Christum Iesum filium eius unicum, dominum nostrum)
koji je rođen od Svetog Duha i od device Marije (qui natus est de Spiritu sancto ex Maria virgine),

Tertulijan (De Virginibus Velandis, I) nam takođe prenosi ovaj drevni simbol vere i kaže: “Pravilo vere (regula fidei) je jedno za sve i nepomično i nepromenljivo. To pravilo vere je ovo: da verujemo u jednog svemogućeg Boga, Stvoritelja sveta i u njegovog Sina, Isusa Hrista, rođenog od device Marije…”. Vidimo da se u simbolu vere Rimske crkve, Sin Božiji poistovećuje sa istorijskim Isusom tj. Isusovo božansko sinovstvo započinje i proizlazi iz njegovog natprirodnog začeća Svetim Duhom i rođenja od device, baš kao što nam govori Luka 1,35 i to je, zaključuje Suveren, sve što je drevna Crkva imala da kaže po pitanju filijacije i deifikacije Isusa Hrista. Dakle, nema ni reči o nekakvom prevečnom porađanju Boga Sina od Oca, preegzistenciji Isusa kao Logosa, o njegovom večnom postojanju i koegzistenciji sa Bogom, saučesništvu sa Ocem u stvaranju sveta i, konačno, silasku sa Neba i inkarnaciji. Jednostavno, Sin Božiji je Isus i Isus iz Nazareta – Sin Čovečiji je istovremeno i Sin Božiji i on je Sin Boga ili “dete božije” (παῖς τοῦ Θεοῦ), kako ga naziva Polikarp u svojoj molitivi (Stradanje Polikarpovo XIV; cf. Didahi, IX,2-3), zato što ga je Bog začeo Svetim Duhom u materici device i to je ono što Isusa čini božanskim i što Boga čini njegovim Ocem. Samo u tom smislu Isus se može oslovljavati, da tako kažemo, počasnom titulom – “bog”, koju treba shvatiti funkcionalno i koja ukazuje na njegovo božansko poreklo i uzvišeni status, autoritet i slavu (Jn. 5,23; Mat. 28,18), ali, istovremeno, podrazumeva ličnu i ontološku subordinaciju jedinom “Bogu Ocu Svedržitelju” (Jn. 14,28; 20,17; 1.Kor. 1,13; 15,27-28). Suveren takođe pravilno zaključuje da ekskomunikacija Teodota (tačnije ne Teodota, već nekog ili nekolicine neznanih episkopa) i monarhijanaca dinamista od strane Viktora (koju trinitaristički teolozi i patrolozi rado ističu u dokazivanju da je njihova hristologija bila oduvek sveprihvaćeno učenje Crkve) nije bila motivisana njegovom odbranom, kako Evsevije želi da nas ubedi, trinitarističke doktrine o preegzistenciji i božanstvu Isusa koju je, tobože, Viktor zastupao, već je Teodot ekskomuniciran, kako i sam Evsevije tvrdi, a potvrđuje Epifanije (Panarion, IV, 54), kao zastupnik psilantropizma tj. adopcionističke hristologije verovatno zajedno sa Ebionitima, tačnije frakcijom Ebionita koja je negirala Isusovo začeće Duhom i devičansko rođenje, o čemu imamo svedočanstva kod Origena (Contra Celsum V,61) i Evsevija (Historia Ecclesiastica III, 27). Prema Suverenu, psilantropizam i adopcionizam, koje je rana Crkva (tj. Viktor) osudila kao jeres, nisu bili u opoziciji prema učenju o preegzistenciji i večnom (po)rađanju Sina i inkarnacionoj Logos-hristologiji, već prema koncepcionalnoj hristologiji koju je Crkva zastupala i ispovedala tokom čitavog II veka. Drugim rečima, Viktorovi protivnici, prema Suverenu, bili su monarhijanci adopcionisti tzv. Josefiti koji su smatrali da je Isus “običan čovek”, biološki sin Josifa i Davidov mesijanski potomak, pravednik i prorok, osnažen Svetim Duhom, ne nekakav božanski “porod” – Sin Božiji ili bog. Viktor je, dakle, zastupao i branio drevnu koncepcijalnu hristologiju – doktrinu o Isusu kao Sinu Božijem začetom u devici Očevim Svetim Duhom, ne inkarnacionu Logos-hristologiju proto-ortodoksnih koji su tokom čitavog II veka bili zapravo manjinska frakcija u Crkvi ne samo Rimu već posvuda u Imperiji.

Imajući sve navedeno u vidu, nije teško razumeti zašto su titule “Sin Božiji” i “Bog” za hrišćane iz mnogoboštva bili naprosto sinonimi i zašto nisu bili svesni dubljih “metafizičkih” i teoloških implikacija njihove neprecizne terminologije i veličanja Isusa u stilu imperijalnog kulta. Ako je Isus začet na natprirodan način, inseminacijom od strane Boga, on mora takođe biti “božanstven” tj. bog, a Isusovo vaskrsenje i vaznesenje su za Ignjatija predstavljale Očevu konfirmaciju Isusovog božanskog sinovstva i statusa “boga” koji, međutim, nije označavao ugrožavanje niti degradaciju ontološke i teološke supremacije i primata jedinog, “Svevišnjeg Boga” – Oca (ὁ Θεός ὁ ὕψιστος;  lat. Deus Pater altissimus – izraz koji Ignjatije koristi u dva navrata, u uvodima Rim. i Smir.). Niti je, što je bitno istaći, Isusov status “boga” zahtevao i nametao preegzistenciju Isusa i njegovu “ontološku” božanstvenost, tj. savečnost, saprirodnost i konsupstancijalnost sa Bogom Ocem, što su osnovni principi trinitarističke hristologije. Čak i jedan prvak trinitarijanizma, Irinej Lionski, koji se ne ustručava da Isusa nazove “Bogom”, teško da bi se mogao nazvati Nikejcem (što potvrđuju i pojedini trinitaristički proučavaoci njegove teologije). “Niti proroci, niti apostoli, niti Gospod Hristos lično (in sua persona)”, kaže Irinej, “nije priznavao ni jednog drugog Gospoda ili Boga, osim vrhovnog Boga i Gospoda. Proroci i apostoli su priznavali Oca i Sina ali samo jednog su nazivali Bogom i samo jednog priznavali za Gospoda. Sam Gospod (Isus) je predao svojim učenicima da je Otac taj jedini Bog i Gospod, koji je jedini Bog i Vladatelj nad svima (Deus and dominator omnium)”. Irinej sam priznaje da postoje mnogi koji se samo nominalno (verbo tenus) mogu nazvati “bogom”, ali da je i sam Gospod, samo jednog nazivao Bogom i Ocem (Adv. Haer. 3.9.1; 4.1.1-2). Irinej, pozivajući se na Ps. 81/82,1.6 i Ps.50,1 (LXX), smatra da se i hrišćani, kao usvojena deca božija mogu nazvati “bogovima” (Adv. Haer. 3.6.1; 4.38.4). Ignjatije je vrlo verovatno delio Irinejeva ubeđenja i pravio razliku između “Boga” u apsolutnom, striktnom smislu (Oca) – ὁ Θεός ὁ ὕψιστος i “bogova” u koje je ubrajao Isusa kao prvorođenog Sina Božijeg i ostalu decu božiju – “bogova” koji su krštenjem “rođeni od Boga” i tako postali pripadnici božije porodice i sabraća i sestre “Prvenca od mrtvih i vladara nad zemaljskim carevima” (Otk. 1,5; 1.Kor. 15,20-24; Kol. 1,18). Da zaključimo, za Ignjatija, Isus nije Bog koji je postao čovek, već čovek koga je Bog Otac učinio svojom Sinom i dodelio mu po osnovu njegove svetosti i pravednosti božansku slavu, čast i status, baš kao što je, vek kasnije, tvrdio i hrabro ispovedao Ignjatijev naslednik na episkopskom tronu Antiohije – Pavle Samosatski (tačnije Antiohijski), suprotstavljajući se svojim progoniteljima, trinitarističkim episkopima koji su propovedali za Antiohijce strano i odbojno učenje o Isusu kao “drugom Bogu”. Atanasije Aleksandrijski svedoči da je Pavle Samosatski dopuštao da se o Isusu govori kao “Bogu od Device” ili “Bogu iz Nazareta” iako je Pavle odlučno odbijao da prihvati njegovu preegzistenciju i božanstvo (savečnost i konsupstancijalnost sa Ocem) i smatrao je Isusa oboženim čovekom tj. kako nam prenosi Atanasije – “čovekom koji je postao bog” (De Synodis 45). Time je Pavle Antiohijski zadobio poštovanja i blaženstva vrednu titulu jednog od najvećih i najgorih jeretika za trinitariste a njegovo ime ostaće do danas kao sinonim za izvornu, evanđeosku, apostolsku hristološku doktrinu koju će trinitaristi označavati kao “jevrejski adopcionizam”.

Monarhijanci, u koje možemo ubrojati i Pseudo-Ignjatija, nisu zalazili kao proto-ortodoksni i gnostici u metafizička pitanja božanske ontologije ili teogonije, i ono što je sa monarhijanske tačke gledišta Isusa činilo “božanskim” ili “bogom” jeste ne njegova božanska priroda već jedinstveni odnos Isusa sa Ocem, njihovo ezgistencijalno, personalno jedinstvo, intersubjektivnost i perihoreza koji su opisani Isusovim rečima iz Jovanovog evanđelja: “Ja i Otac smo jedno” (10,30); “Otac je u meni i ja sam u Ocu” (10,38), “Otac, koji prebiva u meni, čini dela” (14,10), “Ja sam u Ocu i Otac je u meni” (14,11), “Ja sam u Ocu a vi u meni i ja u vama” (14,20), “Da svi budu jedno, kao što si ti, Oče, u meni i ja u tebi, da i oni budu jedno u nama” (17,21). Zato kod Ignjatija i nemamo bilo kakvih spekulacija o Isusovoj preinkarnacionoj istoriji kao preegzistenom Bogu-Sinu, niti Ignjatije spominje njegovu protološku, kosmološku funkciju Demijurga što je jedan od osnovnih hristoloških motiva Apologeta. U Filad. 7,2 Ignjatije poziva hrišćane da budu “imitatori Isusa Hrista kao što je on imitator Oca”, a u Smir. 8,1 da “slede episkopa kao što je Isus Hristos sledio Oca”. Takođe, Ignjatije nalaže hrišćanima da se potčinjavaju episkopu “kao što se Isus potčinjavao Ocu” (Mag. 13,2) – još jedna subordinacionistička, heterodoksna misao koja je naterala trinitarističkog falsifikatora da umetne pojašnjenje da je Isus potčinjen Ocu samo “po telu” (κατὰ σάρκα), što je očigledan umetak koji ni Lajtfut nije prihvatio kao autentičan (niti među savremenim komentatorima Gilijam i Šledel koji sam priznaje da je reč o anahronističkom umetku “zarad interesa trinitarijanizma”), budući da nema potvrdu u Jermenskom prevodu niti Dužoj recenziji. I Lajftfut i Gilijem, priznaju da je limitiranje subordinacije Sina Ocu na njegov inkarnisani, “kenotički” oblik postojanja i božansku ekonomiju (Sin je subordinisan Ocu samo u pogledu svoje uloge u ekonomiji, ne ontološki, u pogledu svoje božanske prirode i statusa unutar trojičnog božanstva), produkt razrađene trinitarističke hristologije poznog IV veka, tačnije post-nikejskog perioda, što nam indirektno potvrđuje neautentičnost pomenute interpolacije. U svakom slučaju, Ignjatijevi iskazi o Isusu kao “imitatoru” Oca i Isusovoj potčinjenosti Ocu predstavljaju subordinacionističke, heterodoksne fraze koje (ako Isusa smatramo “Bogom”) impliciraju unutarbožansku hijerarhiju i ontološku subordinaciju Isusa Ocu. Međutim, Isus ne bi trebalo da bude tek “imitator” ili subordinisani “sledbenik” Oca (što je aluzija na Pavlov poziv hrišćanima da budu “imitatori Boga kao njegova draga deca”; Ef. 5,1), budući da je prema trinitarističkoj dogmi on po prirodi božanstven i kao “drugi Bog” poseduje sva božanska svojstva i kvalitete po svojoj prirodi, esencijalno (što aplikaciju koncepta “mimezisa Boga” na Isusa čini u najmanju ruku “neumesnom”). Hristološka tenzija koja se jasno vidi u pomenutim iskazima je ujedno i indicija da je Ignjatije shvatao Isusovu božanstvenost ne “ontološki”, već u smislu deifikacije, oboženja Isusa, njegove asimilacije i unifikacije sa Bogom.

To nas dovodi do još jednog interesantnog detalja i izraza u Pseudo-Ignjatijevim poslanicama – “Dostizanje Boga” što je krajnje neuobičajena i među ranohrišćanskim piscima jedinstvena fraza, koju Pseudo-Ignjatije vrlo frekventno koristi (Rim. 1,2; 4,1; 9,2; Ef. 10,1; 12,2; Mag.1,2; 14,1; Tral. 12,2; 13,3; Smir.9,2; 11,1; Pol. 7,1), opisujući cilj svog života i mučeništva kao imitacije (mimezisa) Isusove samoodricajuće potčinjenosti i ljubavi prema Ocu: “Onaj koji je blizu mača, u blizini je samog Boga; onaj koji se obreo među zverima, u društvu  je samog Boga – samo neka je u ime Isusa Hrista!” (Smir. 4,2). Ignjatijeva težnja za “dostizanjem Boga” (u smislu dosezanja, zadobijanja Boga) asocira na platonistički koncept deifikacije ili asimilacije sa Bogom (ὁµοῖωσις θεῷ) koji su gnostici aproprisali i razrađivali u svojoj antropologiji i soteriologiji. Asimilacija sa Bogom putem iluminacije (gnozisa) i oslobađanja duha od potčinjenosti telesnosti, emocionalnim slabostima i vezanosti za materijalni svet, omogućava gnostiku realizaciju soteriološkog cilja – nesputanu, direktnu kontemplaciju tj. poznanje i viziju Boga ili, da upotrebimo Ignjatijev izraz – “dostizanje Boga” i, kao vrhunac, supstancijalnu unifikaciju sa Praocem, participaciju u samom biću i esenciji vrhovnog božanstva. Slično kao i 2.Pet. 1,4, Ignjatije, po čemu je takođe jedinstven među ranohrišćanskim spisateljima, govori o “participaciji”, “sudelovanju” u Bogu – τὸ τοῦ Θεοῦ μετέχειν (Ef.4,2). Navedene fraze, koje otkrivaju izvestan uticaj gnostičke antropologije i hristologije na Ignjatija, indirektno nam mogu pomoći da proniknemo u njegova hristološka shvatanja. Ukratko, za Ignjatija, Isus je “Bog” ne po sebi (po svojoj prirodi), već zato što je svojom samoodricajućom ljubavlju i mučeništvom “dosegao do Boga” i postao “jedno sa Ocem” i nalazi se “u Ocu” u neraskidivom, nerazlučivom henozisu, jedinstvu bića i života.

U osnovi, modalistički monarhijanizam, nosio je u sebi, mogli bismo reći, jednu pozitivnu ideju i intenciju, što je ujedno bio i osnovni razlog njegove široke rasprostranjenosti i popularnosti u Crkvi. Modalizam je nastao ne samo kao (opravdana) reakcija na ugrožavanje biblijskog monoteizma od strane proto-ortodoksnih i njihove Logos-hristologije, kao i različitih varijeteta anđeoske hristologije gnostika, već i kao plod iskrene želje hrišćana za imanentnim Bogom, Bogom koji je prisutan u svetu i istoriji, koji je involviran u egzistencijalnim okolnostima svog naroda. Modalizam je u tom pogledu antiteza negativnoj, apofatičkoj teologiji inspirisanoj platonističkom filosofijom koja leži u osnovi gnostičke i proto-ortodoksne Logos-hristologije i koja je nastojala da Boga “protera” u transcendenciju i umesto živog biblijskog Boga nudila surogate u vidu raznoraznih intermedijarnih bića –  Logosa, eona i anđela. Bog zastupnika Logos-hristologije i gnostičkih teoloških sistema predstavljao je autistično, udaljeno, nedostupno, nepristupačno biće (ili “nadbiće”) koje sa čovekom komunicira isključivo preko posrednika i ovakav ekstremni koncept metafizičke transcendentnosti Boga i sa njim povezani agnosticizam, razumljivo, nije mogao da zadovolji soteriološke potrebe hrišćana i njihovu “žeđ” za biblijskom Bogom, ne njegovim “zamenikom u odsustvu”. Bog koji strada i umire za svoj narod, koji, iako nevidljiv i nestradalan, dobrovoljno silazi sa nebeskih visina i čini sebe vidljivim i stradalnim, bio je mnogo privlačniji i prijemčiviji za većinu vernika od filosofoskog, hladnog, nezainteresovanog Boga gnostika i proto-ortodoksnih i ova modalistička želja za imanentnim, bliskim Bogom, leži u osnovi kulta svetaca i mariolatrije koju će produkovati potonji, tj. savremeni Trinitarijanizam sa svojim nerazumljivim i neobjašnjivim konceptom Trojstva/Svete Trojice kao metafizičke apstrakcije koja je uzurpirala mesto biblijskog Boga Jahvea, Boga i Oca Isusa Hrista. Dinamički monarhijanizam, sa druge strane, sa svojim antropološkim i gnoseološkim “optimizmom”, rešenje pomenutog soteriološkog pitanja nije tražio u poistovećenju Isusa i Boga (iako je delio sa modalistima biblijsku ideju imanentnosti Boga Oca), već je Isusa posmatrao kao čoveka koji je ostvario pomenutu želju vernika da se sjedini sa Bogom, da “zagrli” Boga i bude u njegovom prisustvu kao dete sa svojim voljenim Ocem. Za zastupnike dinamičkog monarhijanizma, kao što je Pseudo-Ignjatije, Isus je ne ovaploćeni Bog koji je sišao sa Neba, već “Prvenac” dece božije koja u njemu i kroz njega, takođe mogu da “dosegnu” do Nebeskog Oca i postanu članovi božanske porodice.

U svetlu gore iznetih konjektura, postaje jasniji i dobija poseban značaj Ignjatijev iskaz o Isusu kao “savršenom čoveku” u Ignjatijevom vatrenom pobijanju stavova doketista (Markionita) koje nalazimo u Poslanici Smirnjanima. Ignjatije odbacuje doketističko shvatanje da je Isus samo prividno stradao i umro, jer bi u tom slučaju i njegovo vlastito mučeništvo bilo besmisleno i besciljno. Ignjatije ističe realnost Isusove telesnosti i ljudskosti kao i njegovog stradanja i smrti, i upravo je to ono što i samog Ignjatija motiviše i inspiriše da se podvrgne mučeništvu i tako i sam, kao i Isus, “dosegne do Boga” i postane “savršen čovek” (Smir. 4,2) po ugledu na Isusa. Mogla bi se povući paralela između Ignjatijevih misli i stihova iz Poslanice Jevrejima u kojima se kaže da je Bog “stradanjem učinio savršenim” Isusa kao začetnika, predvodnika spasenja njegove sabraće (Jevr. 2,10; 7,27); “Iako je bio Sin, nauči se poslušnosti od onoga što je pretrpeo, i došavši do savršenstva postade svima – koji su mu poslušni – začetnik večnoga spasenja” (Jevr. 5,8). U Ignjatijevoj kritici doketista njegovog doba (Markionita), prepoznajemo sličnost sa anti-doketističkim motivima u arijanskoj kritici Nikejske hristologije. Jedna od glavnih teza Arijanaca uperena protiv Nikejskih trinitarista bila je da njihovo insistiranje na ontološkom božanstvu Isusa i njegovoj konsupstancijalnosti sa Ocem, Isusovu ličnost, njegovo stradanje i smrt obesmišljavaju kao egzemplar i motivacionu snagu etičkog progresa, askeze i, konačno, mučeništva hrišćana. Soteriološki koncept Imitatio Christi (koji je jasno vidljiv i u Ignjatijevim poslanicama), smatrali su sa pravom Arijanci, gubi smisao i egzistencijalni značaj za hrišćane ako je Isus inkarnisani Bog koji po svojoj prirodi poseduje božansko savršenstvo, svemoć i besmrtnost i, shodno tome, nalazi se u neravnopravnom – nenadmašnom i nedostižnom položaju u odnosu na njegove ljudske sledbenike u njihovom usavršavanju u vrlinama i borbi sa strastima i telesnošću – grešnike, obolele i onemoćale od greha i smrti ukorenjenih u njihovoj prirodi. Isus je, shodno tome, kao ἀρχηγός – “prethodnik” ili “predvodnik” u spasenju i usavršavanju grešnika (Jevr. 2,10), morao da bude “u svemu sličan svojoj braći” i “zato što je i sam trpeo kada je bio kušan, može da pomogne onima koji se iskušavaju” (Jevr. 2,17-18). Za Arijance, Nikejski trinitaristi bili su ništa manje doketisti u poređenju sa Markionitima protiv kojih je pisao Ignjatije, jer trinitaristički Bog-Sin nema potrebe za bilo kakvim “usavršavanjem”, niti je bilo potrebe da ga Otac “oprobava” u božanskom “savršenstvu”. Budući da je (kao inkarnisani Bog) nužno, esencijalno “moralno savršen” (svet, bestrasan i bezgrešan) i od momenta inkarnacije poseduje po prirodi svako zamislivo i moguće “savršenstvo”, njegovo podvižništvo, stradanje i smrt predstavljaju, shodno tome, u osnovi privid i farsu, bez soteriološkog značaja za čoveka. Za Ignjatija, Isusov status Sina Božijeg i boga nije njegov ontološki status kao preegzistentnog božanskog bića, već status koji je Isus naknadno stekao ili, kao što nam kaže pisac poslanice Jevrejima “nasledio” tj. zadobio svojim vlastitim “usavršavanjem” tj. svojom savršenom ljubavlju, poslušnošću i potčinjenošću Bogu Ocu. Tu poslušnost i potčinjenost Ocu, i svoje moralno savršenstvo, pravednost i svetost, Isus je potvrđivao svojim životom i, konačno, dobrovoljnim prihvatanjem svoje smrti, zbog čega ga je “Bog preuzvisio i darovao mu ime koje je nad svakim imenom” (Filip. 2,8-9). Isus je za Ignjatija paradigma hrišćanskog podvižnika i mučenika i soteriološki koncept “imitacije Hrista” i Ignjatijeva anti-doketistička nastrojenost snažno sugerišu i podupiru naš prethodno izneti zaključak da Ignjatije nije zastupao inkarnacionu Logos-hristologiju, već monarhijansku hristologiju koja u Isusu vidi ne preegzistentno božansko biće, već oboženog, “savršenog čoveka” i “imitatora svog božanskog Oca” (Filad. 7,2), koji je svojom svetošću, pravednošću i mučeništvom “dosegao do Boga” i, kako nam kaže Ignjatije – “u telu, postade bog”. Ignjatijeva hristologija, dakle, ne govori o inkarnaciji božanstva već o deifikaciji Isusa kao čoveka.

Umesto koncepta inkarnacije preegzistentnog Logosa, monarhijanci za opisivanje “božanstvenosti” Isusa, koriste biblijski koncept “ispunjenosti Svetim Duhom”, useljavanja i obitavanja, inhabitacije Duha u Isusu, pri čemu Duh označava imanentno, esencijalno prisustvo i delovanje Oca u Isusu, taj božanski element, “punoću božanstva koja telesno obitava u Isusu” (Kol. 2,9) i koja ga čini, kako kaže Ignjatije – “Bogom koji se ljudski manifestovao” (Ef. 19,2). U Isusu je, dakle, zaista prisutan Bog, baš kao što nam to kaže i apostol Pavle – “Bog je bio u Hristu” (2.Kor. 5,19) – ali, to nije inkarnisani Logos ili preegzistentni Bog-Sin, kao u Nikejsko-halkidonskoj dogmi, već je to ništa manje i niko drugi do sam Bog Otac koji se kao Duh, svojoj definitivnoj, eshatološkoj punoći, oprisutnjava i manifestuje kroz čoveka Isusa i koji se u Isusu i kroz Isusa može upoznati i iskustveno doživeti. Isus je, dakle, za Ignjatija “bog” u funkcionalnom smislu, kao čovek koji komunicira prisustvo i silu Boga Oca i koji sve ono što Bog jeste čini prisutnim i dostupnim, jer u njemu možemo videti Oca, čuti Očeve reči (logos) i pojmiti njegovu mudrost, doživeti njegovu osvećujuću i životvornu silu, osetiti njegovo milosrđe i ljubav. Isus je samo-manifestacija, samo-otkrivenje Boga Oca u i kroz ljudsku ličnost Isusa Hrista, kao što kaže i sam Ignjatije: “Postoji samo jedan Bog koji je sebe objavio kroz Isusa Hrista, Sina svoga” (Mag. 8,2). Ova, kako je naziva veliki rimokatolički teolog Pit Šunenberg (Piet Schoonenberg), hristologija prisutnosti Boga u Isusu Hristu (Gegenwart Gottes in Jesus Christus), je itekako “visoka” hristologija, ništa “niža” od trinitarističke, budući da Isusu kao oboženom čoveku i Sinu Božijem, obdarenog od začeća punoćom Očevog Duha i koji je nakon vaskrsenja postao jedan Duh sa Ocem – ne manjkaju božanski prerogativi, niti je njegov soteriološki i otkrivenjski kapacitet okrnjen u odnosu na trinitarističkog Boga-Sina iz Nikeje i Halkidona. Ukratko, poruka Gastonove studije je da, čak i ako je Ignjatije zaista nazivao Isusa “Bogom” (što je kao što smo videli vrlo diskutabilno, ali, u svakom slučaju u znatno manjoj frekvenciji nego što to smatraju trinitaristi i sa drugačijim značenjem u odnosu na njihova hristološka shvatanja) – on nije bio trinitarista niti su njegovi hristološki pogledi kompatibilni sa ortodoksijom (kako prednikejskom Logos-hristologijom tako i potonjom Nikejsko-halkidonskom ortodoksijom). Sa druge strane, Ignjatijeva hristologija je, uz manja kontekstualna i teološka pojašnjenja i eliminaciju naknadnih interpolacija i emendacija teksta, sasvim kompatibilna sa hristologijom dinamičkog monarhijanizma. Budući da u njegovim poslanicama nedostaju svi ključni prinicipi trinitarijanizma, on se može klasifikovati kao monarhijanac dinamista.