Šta je i ko je Sveti Duh?

c5cd0d75a69841dfbfafa63051585329

Sveti Duh u biblijskim i evanđeoskim spisima ne predstavlja individualnu ličnost, supstantivno biće u smislu trinitarističke ipostasi (ili trećeg Lica/Ličnosti Svete Trojice/Trojstva) različite od Boga Oca. Duh ne poseduje ličnost(nost) ili personalitet različit i razdvojiv od Boga, već on predstavlja i označava lično prisustvo, manifestaciju i delovanje (energiju) samog Boga. U biblijskim spisima Sveti Duh nikada se ne prikazuje kao autonomni entitet, biće (subzistencija) ili subjekat odvojen i nezavisan od Boga, niti je Sveti Duh tek bezlična sila i natprirodna moć kojom Bog obdaruje čoveka. Od izuzetne važnosti za razumevanje Pavlove (i evanđeoske) pneumatologije jeste njegov iskaz u 1.Kor. 2,11, kada kaže: “Jer ko od ljudi zna šta je u čoveku – sem čovekovog duha koji je u njemu? Tako isto niko – sem Duha Božijega – ne zna šta je u Bogu”. Vidimo da Pavle pravi analogiju između božijeg i ljudskog duha i, kao što se u ljudskoj ličnosti njen duh ne može smatrati autonomnom subzistencijom ili distinktivnom, drugom ličnošću ili licem, tako se ni Duh Boga ne može posmatrati kao druga, separatna ličnost ili lice (Treće Lice Svete Trojice), različito i odvojivo od ličnosti Boga Oca. Takođe, Pavle jasno ističe da se u pozadini harizmi i čudesnih sila i manifestacija Svetog Duha tj. delovanja božanske sile u hrišćanima nalazi “Bog [Otac] koji čini sve u svima” (1.Kor. 12,6).

Malo je poznato da se izraz “Sveti Duh” pojavljuje svega tri puta u Starom zavetu (Ps.50/51,11 i Isaija 63,10 i 11). U svim ostalim biblijskim knjigama on je Duh Jahveov (najčešće) ili Duh Božiji, ili, možda bolje, Jahveov Duh ili Duh Boga (Jahvea). U stihu iz Knjige proroka Isaije (61,1) koji će citirati sam Isus, Duh se označava kao Duh Gospoda Jahvea što nam potvrđuje da Sveti Duh ne poseduje vlastiti subjektivitet i personalitet. Biblijski pojam Svetog Duha uvek i nedvosmisleno postulira jednu i jedinu božansku ličnost koja je biblijskim piscima mogla biti u vidokrugu: biblijskog Boga – Jahvea, Boga i Oca Isusa Hrista, ili, da upotrebimo izraz koji je većini hrišćana poznatiji – Boga Oca. Dakle, Sveti Duh jeste ličnost ili ipostas ali to je ličnost Boga Oca i označava njegovo imanentno (lično) prisustvo, manifestaciju, silu i delovanje. Sveti Duh je Bog Otac – Jahve u svom istupanju iz transcendencije ka čoveku, u svom samodavanju i samorazotkrivanju, u svom osvećujućem, prosvećujućem i životvornom delovanju u čoveku. “U Duhu čovek dotiče samog Boga. Duh je medijum susreta između Boga i čoveka” (Ingo Hermann, Kyrios und Pneuma). Prema rečima američkog teologa Frenka Staga, “Sveti Duh nije treći Bog niti jedna trećina Boga”. On je “Duh Jahveov”, Duh Boga Oca (Matej 10,19-20), ne treće Lice Svete Trojice, što je nebiblijsko shvatanje. “U Starom Zavetu”, nastavlja Stag, “Duh Jahveov ili Duh Elohima (Boga) ne implicira podelu unutar Boga niti ličnost odvojenu od Boga. To je prosto jedan od različitih načina na koji se govori o Bogu”. Biblijski pojmovi Bog i Duh Božiji, prema Stagu, ne označavaju dva Boga ili Boga sastavljenog od dve ličnosti. Duh je sam Bog Otac u njegovoj bliskosti, prisutnosti, Bog Otac koji (i)stupa u odnos sa nama i koga kao Duh iskustveno doživljavamo, upoznajemo, osećamo i vidimo njegovu božansku silu i delovanje u nama i oko nas. Duh označava prisustvo Boga Oca i kada susretnemo Boga kao Duha to nije prosto frakcija ili trećina Boga. To je lično, živo, delotvorno prisustvo samog Boga Oca, isto ono prisustvo koje će se na izuzetan, neponovljiv način manifestovati u Isusu, Imanuilu – ime koji označava da je u Isusu sam Bog Otac “sa nama”, u našem najneposrednijem prisustvu (Frank Stagg, The Holy Spirit Today). Kada se David moli Jahveu: “Ne odbaci me od lica svoga i Duha svoga Svetog ne oduzmi od mene” (Ps.50/51,13; cf. Ps.138/139,7), David se moli da mu Jahve “ne oduzme samog sebe” (Daniel J. Estes, Spirit and the Psalmist in Psalm 51). Izgubiti Duha Svetog za Davida znači izgubiti samog Jahvea, njegovu egzistencijalnu prisutnost, njegovo lično prisustvo. David ne može doživeti, osetiti, iskusiti Jahveovo prisustvo bez njegovog Duha. “Bog je Duh” (Jovan 4,24) je jedina “metafizička” definicija Boga koju nam je ostavio sam Isus, definicija njegovog Boga i Oca (Jovan 20,17), i kada govorimo o biblijskom Duhu, Duhu Božijem ili Svetom Duhu, to znači da govorimo o samom Jahveu – Bogu i Ocu Isusa Hrista. Bog je Duh i Duh je Bog, ništa manje i ništa više.

Rimokatolički teolog Ingo Herman je zaslužan za akcentiranje ovog suštinski važnog aspekta biblijskog koncepta Svetog Duha. U svom epohalnom delu “Kyrios und Pneuma”, razmatrajući pneumatologiju apostola Pavla (no, njegovi zaključci su relevantni i za jovanovsku i uopšte novozavetnu i biblijsku pneumatologiju), Herman postavlja pitanje: „Da li kod Pavla postoji samostalan, od Boga ili Hrista, izolovani pojam Duha?“ Herman daje na ovo pitanje odrečan odgovor i tvrdi da Duh u Pavlovim poslanicama uvek označava Boga Oca ili Hrista u njihovoj imanentnosti i delovanju i nikada samostalni entitet, ipostas ili ličnost različitu u odnosu na Boga Oca ili Hrista u smislu trinitarističke teologije. Sveti Duh se ne može, niti sme, odvajati ili osamostaljivati od Boga jer on označava silu, delovanje, manifestaciju i prisustvo samog Boga Oca. Čovek doživljava i iskustveno spoznaje Boga kao Duh, u Duhu ili Duhom. Dakle, Sveti Duh ne predstvlja supstancijalnu realnost, autonomnu subzistenciju, nekakvo „šta“ ili “ko”, nezavisno i odvojivo od ličnosti Boga Oca, već samog Boga Oca – Jahvea koji kao Duh sebe oprisutnjava i čini dostupnim, koji se kao Duh tj. Duhom može spoznati i iskustveno doživeti. „Duh je Bog u meri u kojoj čovek može spoznati Boga i u kojoj Bog sebe može učiniti spoznatim“ (James Dunn).

“Vetar duva gde hoće i fijuk njegov čuješ, ali ne znaš odakle dolazi i kuda ide. Tako je sa svakim koji je rođen od Duha” (Jovan 9,3). Ovo su Isusove reči kojima je u razgovoru sa Nikodimom opisao delovanje Duha. “Iskustveni doživljaj prisustva Boga, ili, drugim rečima, Bog koji je u svom prisustvu i delovanju iskustveno doživljen je – Sveti Duh… “Ruah”, hebrejska reč za duh, u svom izvornom značenju označava dah, vazduh i vetar i taj primarni smisao obojio je teološko značenje Duha permanentno. Kao što se vazduh ne može uhvatiti i obuhvatiti, isto je i sa Duhom i baš kao što se Bog ne može definisati, ne može ni Duh. Mi samo možemo osetiti i doživeti Duh, aktivno prisustvo Boga u njegovom delovanju. Bog se skriva u svom radu. To je i razlog zbog čega možemo govoriti o Duhu, ne pominjući Boga eksplicitno” (Ellen Flesseman-van Leer, I believe in the Holy Spirit). Sveti Duh označava sveto, osvećujuće iskustvo ličnog, intimnog, psiho-somatskog jedinstva sa Bogom Ocem, svesnost i doživljaj prožimanja, posednutosti, ispunjenosti Bogom Ocem poput duše koja ispunjava telo, i koji biva esencijalno, egzistencijalno, lično prisutan u čoveku i iskustveno doživljen, ne samo umno, već i na čulno opaziv način. Koncept Svetog Duha predstavlja izraz autentičnog biblijskog imanentizma, koji nam pokazuje da biblijski Bog Jahve nije nekakvo odsutno, nepristupačno, transcendentno božanstvo, već živa ličnost u svom samodavanju, samootkrivanju čoveku, koja želi da stupi u intimnu, ličnu, egzistencijalnu zajednicu ljubavi i života sa nama na način na koji je to učinio sa Isusom, učinivši ga Sinom Božijim, “prvencem među mnogom braćom” (Rim. 8,29). Koncept ispunjenosti, obitavanja ili inhominizacije Duha u čoveku označava najdublji, najneposredniji mogući oblik personalnog i ontološkog jedinstva ili unije sa Bogom koji Evanđelist Jovan opisuje kao “imanje”, “posedovanje” Boga Oca (1.Jn. 2,23; 2.Jn. 9), kao obitavanje Boga Oca u nama (Jovan 14,10-11; 1.Jn. 4,15) i naše obitavanje u Ocu: „I po tom poznajemo da je [Bog Otac] u nama: po Duhu koga nam je dao…Po tome poznajemo da ostajemo u njemu i on u nama, što nam je dao od svoga Duha“ (1.Jovanova 3,24; 4,13). Apostol Pavle kaže: “Zar ne znate da ste hram Božiji i da Duh Božiji obitava u vama?” (1.Kor. 3,16; 6,19). Pavle, dakle, Duh Božiji identifikuje sa Bogom Ocem koji u hrišćanima, u njihovim telima, obitava kao u svom hramu.

Kada biblijski pisci govore o Duhu, kaže rimokatolički teolog Rodžer Hejt, oni ne govore o nečemu ili o nekom različitom od samog Boga Oca, Jahvea. “Biblijski simbol Duh Božiji odnosi se na Boga Oca. Bog kao Duh ili Duh Božiji je jednostavno Bog (Otac) i nije ništa drugo nego Bog; materijalno i numerički je identičan sa Bogom. Dakle, Bog kao Duh je Bog. No, Bog kao Duh se odnosi na Boga posmatranog sa određene tačke gledišta. On označava Boga na delu, kao aktivnog, kao moć, energiju ili silu koja postiže nešto. Shodno tome, Bog kao Duh se odnosi na Boga izvan njegove unutrašnje samobitnosti i samosvojnosti. Bog kao Duh je Bog aktivan i prisutan, Bog koji istupa izvan samog sebe u svet božije tvorevine. Bog kao Duh je poput vetra; on se ne vidi, ali se može osetiti njegova prisutnost; vetar nije opipljiv, već predstavlja silu koju opažamo u njenim efektima. Isto tako, metaforički simbol Boga kao Duha izražava iskustveni doživljaj božije sile i energije (delovanja) u tvorevini i ova sila se može videti u njenim efektima. Verbalni ili konceptualni simbol Boga kao Duha ukazuje na način na koji je Bog prisutan u svetu. Šta radi Bog kao Duh? Učinci (efekti) Duha su mnogi. Božji Duh ne predstavlja distinktivnog posrednika u kreativnom delovanju Boga već kreativnu silu samog Boga. Bog kao Duh je životvoran; tamo gde postoji život, taj život izvire iz božije prisutnosti i on je taj koji kao Duh održava taj život. Bog kao Duh je odgovoran za veličanstvene događaje u svetu. Bog kao Duh nadahnjuje ljudska bića i time je odgovoran za dramatične spasonosne događaje koje su ostvarili božiji izaslanici. Ukratko, metaforički simbol Boga kao Duha naprosto predstavlja Boga i neposredno se odnosi i ukazuje na Boga. On ukazuje na Boga kao imanentnog u svetu. U meri u kojoj je Bog ličnost i kao takav lično prisutan u svesti i životu čoveka, prisustvo Boga kao Duha je lična prisutnost. Bog kao Duh ukazuje na Boga kao aktivnog, delotvornog Boga. Duh – Božja lična prisutnost takođe je sila, aktivnost, snaga i energija unutar sveta i unutar čoveka” (Roger Haight, Jesus – Symbol of God).

Duh ne predstavlja „agenta“ tj. posrednika ili „izvršioca“ između Boga i čoveka ili nekakvo “intermedijarno biće” koje posreduje između transcendentnog Boga i čoveka. Kao što smo već rekli, Duh je sam Bog i Otac koji se u svom prisustvu i delovanju iskustveno doživljava i oseća, ne nekakav “alter ego” ili neka druga ličnost ili biće koja ga u tome zamenjuje – “zamenik u odsustvu”. Ne, Duh je sam Bog u svojoj imanentnosti, Otac koji istupa ka čoveku iz svoje transcendencije želeći da komunicira sa čovekom, da bude spoznat i iskustveno doživljen. Ako bismo govorili o posredovanju ili  „agencijskoj funkciji“ ona pripada Isusu, kao posebnoj ličnosti, ne Svetom Duhu koji označava ličnost Boga Oca. Isus je posrednik između Boga i čoveka (1.Tim. 2,5; 1.Jovanova 2,5) koji, pak, ovu posredničku funkciju ostvaruje ispunjenošću ili posednutošću Svetim Duhom čime Isus postaje telesni, korporalni medijum samoizražaja, samootkrivenja Boga Oca koji se kao Duh nastanjuje i oprisutnjava u Isusu i kao Duh deluje kroz tj. posredstvom Isusa kao svog instrumentalnog agenta. Prema Džejmsu Danu, “Za apostola Pavla, sinovstvo zemaljskog Isusa je konstituisano Svetim Duhom. On je Sin Božiji zato što je Sveti Duh obitavao u njemu i zato što je živeo u poslušnosti Duhu…Isusovo posedovanje Duha i iskustveni doživljaj Duha, to je ono što apostol Pavle naziva Isusovim sinovstvom i što će kasnija dogma nazvati njegovim božanstvom. ’Božanstvo’ zemaljskog Isusa predstavlja funkciju Duha, i, zapravo je ništa manje i ništa više nego Sveti Duh” (James Dunn, Jesus – Flesh and Spirit: An Exposition of Romans 1:3-4). U ovim rečima Džejmsa Dana data je sažeto suština hristologije Svetog Duha (Spirit Christology) ili pneumatičke hristologije, zapravo izvorne, apostolske, evanđeoske hristologije. Hristologija Svetog Duha odbacuje trinitarističku, tačnije halkidonsku doktrinu o Isusu kao preegzistentnom božanskom biću koji ipostazira (personalizuje) bezipostasnu ljudsku prirodu. U pneumatičkoj hristologiji Isus je ne inkarnisano Drugo Lice Svete Trojice ili Bog-Sin, već čovek, autentično ljudsko biće posednuto Duhom, ispunjeno Božijim Duhom u punoći. Ta posednutost i ispunjenost Očevim Duhom je ono što sačinjava “božanstvo” Isusa tj. Sveti Duh koji Isus prima od Oca (ili, bolje, samodavanje Oca kao Duha Isusu) je ono što Isusa čini “božanskim” i Sinom Božijim.

Na trinitarističku dilemu kakav je odnos između Isusa i Duha treba odgovoriti da Isusov odnos sa Duhom kao autonomnom realnošću, nezavisnoj od Boga Oca jednostavno ne postoji. Prosto rečeno, ličnost (Isusa) i energija (Boga) ne mogu se posmatrati i dovoditi u odnos nezavisno od ličnosti Boga Oca – izvorišta, posednika i subjekta Duha. Sveti Duh ne poseduje ontološki status nezavisan od Boga Oca. Trinitarističko pitanje da li se Isus nalazi u funkcionalnom, dinamičkom ili ontološkom odnosu identiteta sa Duhom je veštačko pitanje. Isus je u funkcionalnom i dinamičkom odnosu identiteta sa Bogom Ocem. Ovaj funkcionalni i dinamički identitet između Isusa i Boga je rezultat Isusove ispunjenosti Duhom Boga Oca, Isusove posednutosti Svetim Duhom, obitavanja Duha Božijeg tj. obitavanja Boga i Oca u Isusu. Isus ovo prisustvo Boga Oca – Svetog Duha ili Boga kao Duha u sebi opisuje rečima:  “Ja sam u Ocu i Otac je u meni. Reči koje vam govorim ne govorim sam od sebe; Otac, koji ostaje u meni, on čini dela” (Jovan 14,10-11). Isus je jedno sa Bogom Ocem (Jovan 10,30) zato što u sebi ima njegov Duh, zato što Bog Otac esencijalno, u punoći svog božanskog bića i sile, obitava, manifestuje se i deluje u i kroz Isusa. To prisustvo, obitavanje, manifestovanje i delovanje Boga Oca u Isusu upravo jeste i označava se biblijskim konceptom Svetog Duha. U tom smislu možemo govoriti i o „ontološkom“ identitetu između Isusa i Boga, ali ne u smislu trinitarističke ideje konsupstancijalnosti (jednosušnosti) već u smislu Pavlove pneumatičke hristologije – jednog novog načina postojanja vaskrslog Isusa koji postaje Duh – Duh Isusa Hrista.

Prema apostolu Pavlu, Sveti Duh je “Duh života u Isusu Hristu” (Rim.8,2). Shodno tome, iskustveni doživljaj Svetog Duha, njegov sadržaj i manifestacija tog novog života u Duhu jeste – Isus Hristos. Biti ispunjen Svetim Duhom i posedovati Duh, predstavlja za Pavla ništa manje do posedovati Isusa i Isusovo prisustvo i život u hrišćanima (Gal.2,20). Mi doživljavamo Isusa kao Duh a Duh se doživljava kao Isus. Sada dolazimo do ključnog momenta Pavlove hristologije: Pavle u svojim poslanicama u više navrata poistovećuje Isusa i Sveti Duh. “Za apostola Pavla”, kako pravilno zapaža Džejms Dan, “imanentna Hristologija je – pneumatologija; u iskustvu vernika ne postoji razlika između Hrista i Duha”. Pri tome, treba naglasiti da Pavle ne poistovećuje Duh sa istorijskim Isusom, već sa proslavljenim, vaskrslim Isusom (Alan F. Segal, Paul´s Soma Pneumatikon and the Worship of Jesus). Iskustvo Svetog Duha Utešitelja je ne iskustvo nekog Trećeg Lica Svete Trojice, već iskustvo vaskrslog Isusa. Pavle govori o Svetom Duhu kao “Duhu Isusa Hrista” (Rim.8,9; Filip. 1,19) i “Duhu Sina Božijeg” (Gal. 4,6). Pavle ekplicitno kaže da je Isus nakon vaskrsenja “postao Duh životvorni” (1.Kor.15,45) i dodaje njegovu najvažniju hristološku, ili bolje reći, pneumatološku formulu: “Gospod [Isus] je Duh” (2.Kor.3,17). Takođe, u poslanici Rimljanima 8,9-11 u jednoj rečenici imamo sažetak Pavlove pneumatičke hristologije: “Duh Božiji je u vama” = “imate Duh Hristov” = “Hristos je u vama”. U religioznom iskustvu hrišćana, kaže Ingo Herman, jednostavno, postoji identitet između vaskrslog Isusa i Duha, ili, možemo reći, odsustvo bilo kakve distinkcije. “Duh je ono što u čemu (ili, način na koji, prim. prev.) Vaskrsli biva dostupan i što omogućava iskustveni doživljaj Vaskrslog. Kada se čovek susretne sa Duhom, u tom susretu on susreće ličnost Gospoda, jer Gospod je Duh” (Ingo Hermann, Kyrios und Pneuma). Duh je shodno tome, kako pravilno zapaža Hendrikus Berghof, novi način postojanja, manifestovanja i delovanja vaskrslog Isusa. To je specijalan modus existendi, modus imanentnosti pri čemu Duh ne predstavlja nekakvo lično biće (ipostas) naporedo sa Hristom, već samog vaskrslog Isusa u svojoj imanentnosti i delovanju, koje je istovremeno imanentnost i delovanje samog Boga i Oca – kroz Isusa u Duhu Svetom (Hendrikus Berkhof, The Doctrine of the Holy Spirit). Dakle, nakon uskrsnuća, Duh postaje novi način postojanja Isusa koji se „iskustveno doživljava u Duhu, kroz Duha i kao Duh” (James Dunn, Christ and Spirit).

Prema danskom teologu Troelsu Engberg-Pedersenu (Troels Engberg-Pedersen, Cosmology and Self in the Apostle Paul: The Material Spirit; John and Philosophy), identifikacija Isusa i Svetog Svetog Duha kod Pavla bazira se na stoičkom konceptu Duha – Pneume kao korporalne, materijalne supstancije, ili najfinije, nebeske materije koja kao tečnost ili gas ima moć da prodre u ljudsko biće i transformiše njegovu prirodu. Delovanjem Duha/Pneume Isusovo telo biva preobraženo u novo, pneumatičko telo o čemu Pavle govori u 1.Korinćanima 15,42-49. Kao Duh, sjedinjen sa božanskim Duhom, Isus doživljava supstancijalnu transformaciju i savršenu unifikaciju sa Bogom postajući “jedno sa Ocem”. Mogli bismo reći da Isus vaskrsenjem postiže supstancijalnu uniju u Duhu sa Bogom koji je i sam Duh i koji “apsorbuje” u svoje biće Isusa ne uništavajući pri tome njegovu ličnost. Ova pneumatička “konsupstancijalnost” i perihoreza, jedinstvo bića i života Isusa i Oca nije nešto što Isus ekskluzivno poseduje kao preegzistentni Bog Sin već je rezultat njegove ontološke transformacije kao čoveka Duhom, tzv. unitivne deifikacije koja je namenjena i njegovoj sabraći, hrišćanima, koji putem krštenja tj. “rođenja Duhom” i primanjem u sebe Duha i sami bi trebalo da postanu “jedan Duh sa Gospodom (Isusom)  (1.Kor. 6,7; Filip. 3,20-21) i u njemu, njegovim posredstvom, sa Bogom Ocem – izvorištem Duha. Pneumatički ili pneumatizovani Isus – Isus transformisan u Pneumu/Duh, postaje deo božanskog identiteta i bića – biblijski Bog Jahve postaje „Bog i Otac Isusa Hrista“ i postaje “jedno” sa Isusom u Duhu. Možemo reći da pneumatički Isus od momenta vaskrsenja i vaznesenja definiše oblik ispoljavanja Duha tj. samog Boga. Isus kaže: “Niko ne dolazi k Ocu – sem kroz mene” (Jovan 14,6) jer Otac kao Duh prilazi čoveku samo kroz Isusa – pneumatičkog, u Duh transformisanog Isusa. Bog Otac, Jahve, u stvarnosti Novog saveza i dalje se oprisutnjava, razotkriva i deluje kao Duh, ali sada kroz Hrista i u Hristu – kao Duh Isusa Hrista. Duh Isusa Hrista je Isus transformisan u Duh i ujedinjen sa Duhom – Ocem. Kada osećamo i doživljavamo prisustvo i delovanje Svetog Duha tj. Boga kao Duha u nama i oko nas, osećamo i doživljavamo ne samo Jahvea, našeg nebeskog Oca već i onoga koji je jedno sa Ocem – Isusa. Kada osećamo prisustvo i delovanje Isusa u nama i oko nas, osećamo i doživljavamo prisustvo onoga koji obitava u Isusu i koji je sve svoje dao Isusu – Boga Oca. Iskustveni doživljaj Duha Božijeg je doživljaj Boga kao Oca Isusa Hrista i Isusa kao Sina Božijeg u njihovoj uzajamnoj inhabitaciji i perihorezisu (gr. περιχώρησις, lat. circumincessio), koinherentnosti i sinergetskom jedinstvu. Govoreći apostolima o Duhu koga će primiti od Oca, Isus kaže: “U onaj dan ćete saznati da sam ja u svome Ocu, i vi u meni, i ja u vama” (Jovan 14,20). Primajući u sebe Očev Duh, hrišćani u Duhu primaju i Sina – Isusa. Primajući Duh Isusa Hrista, hrišćani primaju u sebe i Oca.

Isus je ljudsko biće koje je realizovalo najviši stepen kompletne, psihosomatske, noetičke i supstancijalne unije sa Bogom postajući jedno sa njim, jedan Duh sa Ocem i participant u unutarbožanskom biću i životu Oca koji je Duh. Duh-Utešitelj koji će zameniti Isusa nakon njegovog odlaska Ocu, nije niko drugi do vaskrsli i proslavljeni Isus, pneumatički Isus koji je postao jedno sa svojim Ocem. Vaskrsli Isus postaje Duh, Duh Isusa Hrista, apsorbovan u samo biće Oca-Duha, postavši u neku ruku ekstenzija Očevog Duha putem koje se Otac i nadalje samorazotkriva, manifestuje i oprisutnjava u svetu. U trinitarističkoj pneumatologiji, Sveti Duh, “Utešitelj”, zamišljen kao treće Lice Svete Trojice i biće (ipostas) distinktivno od Sina, predstavlja zamenika Boga-Sina koji se, nakon vaskrsenja, ponovo vratio na Nebo u božansku transcendenciju odakle je i došao. Ovakvo shvatanje je  u direktnoj suprotnosti sa Jovanovom i Pavlovom pneumatologijom u kojoj između varskrlog, proslavljenog Isusa i Duha-Utiešitelja postoji znak jednakosti. Isus je morao da ode Ocu (Jn. 16,7; 7,39), tj. da doživi svoju pneumatičku transformaciju da bi mogao da se vrati svojim učenicima i bude u njima i sa njma večno – “Dobro je za vas da ja odem. Jer ako ne odem, pomagač – utešitelj neće doći do vas; ako pak odem, poslaću vam ga” (Jn. 16,7). Duh – Utešitelj, tj. Duh Isusa Hrista ili Isus kao Duh, “nije mogao da dođe pre nego što se  Isus proslavio” (Jn. 7,39). U 1.Jn. 2,1, Jovan potvrđuje da je Utešitelj, niko drugi do sam Isus i postaje savršeno jasno da je post-uskrsna glorifikacija Isusa tj. njegova transformacija Duh je bila nužna da bi Isus mogao da se vrati kao Utešitelj i bude večno sveprisutan u svetu i svojoj Crkvi i nastavi svoju funkciju razotkrivača i medijuma samootkrivenja Oca. “Zadatak Utešitelja (Duha) je da univerzalizuje prisustvo Isusa. U danima dok je bio telo, Isus je bio limitiran vremenom i prostorom…Tada je on obitavao sa njima, ali onaj čiji dolazak je Isus obećao (Utešitelj) obitavaće u njima (Jn. 14,17)” (Michael Green, I believe in the Holy Spirit). Utešitelj je, prema rečima istaknutog luteranskog teologa Klausa Nirnbergera, isti onaj Hristos koji je otišao Ocu, samo sada u takvoj univerzalnoj pristupačnosti i neposrednosti svog prisustva koja za njega (i nas) nije bila moguća pre Isusovog vaskrsenja i njegove pneumatičke transformacije, sve dok je, kao što smo istakli, ograničen adamovskom telesnošću bio sputan limitima vremena i prostora (Klaus Nürnberger, The spirit of God: a soteriological metaphor in Biblical history and its significance for us today).

Apostol Pavle termine Sveti Duh, Duh Boga (Oca), Duh Isusa kao i duh čoveka slobodno alternira kao sinonime što je oduvek zbunjivalo egzegete i teologe (naročito trinitariste koji Sveti Duh shvataju kao autonomnu subzistenciju, ipostas različitu od Oca i vaskrslog, pneumatičkog Isusa). Duh je jedan i to je Duh Boga Oca, Bog kao Duh koji prožima duh Isusa Hrista i transformiše u ga u Duh i koji sa svoje strane, prožima čovekov duh. Hrišćani postaju “jedan duh sa Gospodom” (1.Kor. 6,17) i u njemu bivaju prožeti Duhom Oca koji se u i kroz Duh Isusa Hrista nastanjuje u njima. Pomenuta Pavlova nehajnost i nepreciznost teološkog vokabulara nam pokazuje da u iskustvu i spoznaji hrišćana Isus je – Duh, Duh Isusa Hrista koji je jedno sa Duhom Oca tj. samim Ocem koji ispunjava Isusa i nalazi se u njemu. Utešitelj – vaskrsli Isus kao Duh, kao i tokom svog ovozemaljskog obilika postojanja, pogled čoveka, njegov um i duh ne usmerava ka sebi, već ka Ocu koji je ultimativni objekat i žudnja našeg bogopoznanja (i subjekat razotkrivanja u i kroz Duh Isusa). Uloga Isusa kao Duha/Duha Isusa Hrista je, da sa naše strane, u nama i kroz nas generiše interakciju poznanja i ljubavi sa Ocem, da otvori naše biće i vrata našeg duha sa ulazak Oca u nas, da, kao što kaže Jovan, (za)imamo Oca, da ga imamo u sebi i da nas on sam primi u sebe u svoje naručje. Isus apostolima obećava da će im, nakon što ode Ocu, ponovo doći sa svojim Ocem i da će se zajedno, Otac i Sin, “nastaniti u njima” (Jovan 14,23). Isus svoju ulogu Očevog medijuma otkrivenja i oprisutnjavanja više ne vrši kao eksterni kognitivni agent Boga, već iznutra, u nama, kao naše “ja”, nastojeći i podstičući nas da interiorizujemo njegovo poznanje i ljubav sa Ocem i priključimo se njegovoj personalnoj, noetičkoj i supstancijalnoj uniji sa Ocem. “Duh je način na koji susrećemo vaskrslog Isusa i time i Boga Oca u Hristu, sada i ovde” (Klaus Nürnberger). U meri u kojoj se Isusov Duh sjedinjuje sa našim duhom, u stepenu naše ispunjenosti i posednutosti Duhom Isusa Hrista, u toj meri se i Otac sadržan u Isusu razotkriva, intimizira i približava nama. Isusov Duh je u pravom smislu, kao što to kaže Ingo Herman, “mesto susreta čoveka i Boga Oca” i Duh=Hristos je sfera u kojoj se (u)poznavanje i interakcija ljubavi sa Ocem uspostavlja (i u kojoj se Otac razotkriva i dopušta da bude u/spoznat). U Duhu Isusa Hrista, unifikacijom našeg duha sa Duhom Isusa progresivno se razvija simbioza ljudskog duha i Očevog duha; u pneumatičkom Isusu koji nas ispunjava i prožima naš duh, odigrava se naše rođenje, odgoj i odrastanje kao dece božije i braće i sestara Prvorođenog. “Sam Duh svedoči sa našim duhom da smo deca Božija” (Rim. 8,16), kaže apostol Pavle U navedenom stihu (kao i većini drugih referenci na Duh u njegovim poslanicama, osim ukoliko to Pavle eksplicitno ne naglašava) Duh označava ne Treće Lice Svete Trojice, već Isusa, Duh Isusa Hrista, koji nas ispunjava i zaposeda i koji u nama generiše i razvija osećanje i svest o božanskom očinstvu tj. Bogu kao našem Ocu i nama samima kao deci božijoj. To je ono što apostol Pavle ima u vidu kada Sveti Duh naziva “Duhom usinovljenja” (Rimljanima 8,15). Prema Džejmsu Danu, “Duh Sveti se može definisati kao Duh Isusovog vlastitog odnosa sa Ocem koji uspostavlja istovetan odnos i između čoveka i Boga Oca i čini taj odnos egzistencijalno živim” (James D. G. Dunn, Jesus and Spirit). Isus je taj koji se kao Duh Isusa Hrista u nama i sa nama obraća i moli Bogu kao „Aba, Oče“ (Rim. 8,15). U Galatima (4,6), Pavle kaže: „I budući da ste sinovi, posla Bog Duha Sina svog u srca vaša, koji viče: Aba Oče!“. Duh Isusa u nama, iznutra vrši rekreiranje Isusovog sinovstva i njegovog života sa Ocem, u Ocu i za Oca. Pri tome, Sveti Duh ne predstavlja za čoveka nekakvu ličnost, nekakvo “ti”, jer Duhovo “ja” je zapravo Isus. Isus je “personalitet” Duha, onaj koga Duh čini lično prisutnim, živim i delotvornim. Kao što kaže Ingo Herman, hrišćani u Duhu susreću i iskustveno doživljavaju ne nekakvo “ko”, već ličnost Isusa Hrista (Ingo Hermann, Kyrios und Pneuma). Isus takođe ne predstavlja u ovoj interakciji jedno “ti”. On, za razliku od Duha, jeste i dalje ličnost ali koja bi trebalo da postane čovekovo “ja”. Čovek postaje “jedan Duh sa Gospodom” i taj Duh – Isusov Duh (Dela 16,7) uvodi čoveka u egzistencijalnu stvarnost života “u Hristu”, Isusovog života, i izvodi ga pred lice Oca, u očinski zagrljaj Boga Jahvea. Time se ostvaruju Isusove reči: “Da svi budu jedno, kao što si ti, Oče, u meni i ja u tebi, da i oni budu jedno u nama…Ja u njima, a ti u meni, da budu savršeno ujedinjeni” (Jovan 17,21.23).

Nemački teolog Adolf Dajsman je na divan način opisao hristologiju Svetog Duha apostola Pavla tj. autentičnu evanđeosku pneumatičku hristologiju. Prema Pavlu, kaže Dajsman, nakon vaskrsenja i vaznesenja Isus postaje Duh, univerzalni, u stoičkom, panteističkom (ili, bolje, panenteističkom) smislu, Duh – Pneuma koji se rasprostire čitavim univerzumom, tačnije novom tvorevinom – Crkvom (Ef. 4,10), postajući supstancija poput vazduha u kojoj ljudi mogu živeti, kretati se i udisati je, unositi u svoje biće kao kiseonik i živeti novim životom “u Hristu”. Isus kao Duh postaje životna ili, bolje, životvorna atmosfera, egzistencijalni prostor u kojem se hrišćani kreću, koji nose u sebi i sa sobom. Otuda je od suštinskog značaja da se očuva izvorni, biblijski koncept Svetog Duha kao energije i imanentnog prisustva Boga Oca a ne kao autonomne subzistencije (ipostasi) koja bi narušavala suptilnu egzistencijalnu interakciju u trouglu između Boga Oca, Isusa i čoveka u kojoj Sveti Duh predstavlja osnovni medijum komunikacije ili, bolje, egzistencijalnu “atmosferu” u kojoj se pomenuta interakcija i komunikacija odigrava. Vaskrsli Isus se može iskustveno doživeti isključivo kao Sveti Duh. Istovremeno, Duh Sveti se može iskustveno doživeti isključivo kao Isus, kao Duh Isusa Hrista (James Dunn, Jesus and Spirit). Za apostola Pavla „život u Duhu“, život u ispunjenosti ili posednutosti Svetim Duhom predstavlja ekvivalent „životu u Hristu“, tj. u pneumatičkom Isusu koji nakon vaskrsenja postaje i manifestuje se kao Sveti Duh, i koji kao takav predstavlja, kako je to lepo opisao Dajsman, duhovni, životni prostor, atmosferu u kojoj vernik živi nakon svog ponovnog rođenja putem vere u Isusa. Prema Dajsmanu, „kao što je životni vazduh koji udišemo u nama i ispunjava nas, dok istovremeno mi živimo u tom vazduhu i dišemo njime, tako Pavle opisuje intimnost jedinstva života u Hristu“ tj. u ispunjenosti Duhom Isusa Hrista. Svaka priča o Svetoj Trojici i personalnosti (ipostatičnosti) Svetog Duha, ističe Ingo Herman, predstavljala bi nametanje Pavlu nečega što mu nikada nije ni palo na pamet. Učitavanje trinitarističkih koncepcija u Pavlovu pneumatičku (u osnovi stoičku) hristologiju lišava je njene punoće i života i baca celokupnu njegovu teologiju u konfuziju. Sveti Duh je za hrišćane pre svega realnost iskustvenog doživljaja u kojem je Isus stvaran i prisutan isključivo kroz Duha i kao Duh (Ingo Hermann, Kyrios und Pneuma).

Ipostaziranjem tj. pretvaranjem Svetog Duha kao energije i ličnog, dinamičkog prisustva samog Boga Oca u autonomnu subzistenciju tj. ličnost ili “Treće lice Svete Trojice” , trinitaristički teolozi su načinili dve zastrašujuće greške i u potpunosti deformisali izvorni, biblijski portret Boga Jahvea kakvog nam je ostavilo Sveto Pismo i iskustvo Crkve apostola i prvih hrišćana. Osim što su jednom i jedinom Bogu kao konstituentu njegovog bića nametnuli jednu fiktivnu ličnost Svetog Duha sa kojim sada na nepojmljiv način deli božansko biće i esenciju, oni su toj fiktivnoj ličnosti dodelili i funkciju nekakvog izvršioca i medijatora između Boga i čoveka, čime su samog Boga Oca proterali iz neposredne blizine čoveka i njegovog egzistencijalnog iskustva, što je upravo označavao pojam Duha – životno, životvorno prisustvo Boga i, sa druge strane, živi, iskustveni doživljaj ličnosti Boga i Oca od strane čoveka. Između Boga i čoveka stvorena je nepremostiva provalija a Nebeski Otac proteran u apofatičku transcendenciju koja se ubrzo pretvorila u svojevrstan pobožni agnosticizam bez bilo kakvog egzistencijalnog značaja za vernike. Teolozi i duhovnici će sve do današnjih dana neprestano žaliti za apostolskim dobom kada se Sveti Duh tako burno i živopisno manifestovao u harizmama rane Crkve, ekstatičkim fenomenima, čudesnim znacima, isceljenjima i drugim darovima Duha, neshvatajući da su navedene manifestacije Svetog Duha o kojima svedoči apostol Pavle i evanđelisti predstavljale rezultat i ispoljavanje živog, neposrednog prisustva i iskustva samog Boga Oca (1.Kor. 14,25) koga su isti ti teolozi i duhovnici proterali iz Crkve i iskustva vernika svojim iskrivljenim učenjima i dogmatima. Biblijski koncept Svetog Duha kojim se izražavala personalna, egzistencijalna imanentnost Boga, njegovo istupanje iz transcendencije ka čoveku, ličnost Boga i Oca u njegovom komunikativnom samorazotkrivanju i osvećujućem, životvornom prisustvu i delovanju je pretvorena u nekakvu utvaru ili bezličnu, natprirodnu božansku silu ili energiju – fikcije koje su čoveka ostavile bez “žive vode” Duha Boga i Oca koja kroz Isusa struji za sve koji su žedni bogopoznanja i istinskog života u božijoj prisutnosti.

Čuvena trinitaristička kontroverza vezana za ishođenje Svetog Duha i Filioque (za koju je Džefri Lampe vrlo lepo zaključio da je zapravo “kontroverza oko ničeg realnog”) predstavlja još jedan tragičan apsurditet i, da iskoristimo frazu Entonija Bazarda, “ranu koju je hrišćanstvo samo sebi nanelo”, izgubiviši se u bespućima trinitarističke sholastike. Pneumatološki koncept Filioque verovatno bi zajedno sa gnostičkim teogonijama završio u muzeju tragikomičnih teoloških zabluda da nije postao jedan od glavnih uzroka Velikog raskola istočne i zapadne Crkve 1054. god. Naime, nakon što su Hrista proglasili bogom “jednosušnim sa Ocem” i Nikejsko veroispovedanje proglasili za obavezujući dogmat, “Sveti Oci” su se suočili sa pitanjem: šta je Sveti Duh i kakav je njegov ontološki status u odnosu na Boga Oca i Boga Sina? Sve do kraja 4. veka  trinitarni model kakvog danas poznajemo zapravo još uvek nije predstavljao zvanično i dominantno učenje Crkve i većina konzervativnih episkopa kao i vernika (ne samo tzv. “arijanaca” već i ortodoksnih koji su prihvatili Nikejsko veroispovedanje) nisu Sveti Duh priznavali za božansko biće ravnopravno sa Bogom a pitanje da li je on uopšte ličnost/ipostas još uvek nije bilo razrešeno. Čak i jedan od velikih Kapadokijaca, Vasilije Veliki nije se usuđivao da otvoreno i eksplicitno potvrdi božanstvo Svetog Duha a 381. god. a na episkopskom saboru u Kostantinopolju u simvolu vere koji se do danas koristi u Pravoslavnoj i Rimokatoličkoj crkvi, izostavljena je ekplicitna potvrda božanstva Svetog Duha i njegove jednosušnosti sa Bogom po ugledu na paragrafe Simvola koji se odnose na Sina. Za razliku od Boga Sina, Sveti Duh je ostao „Gospod životvorni, koji od Oca ishodi, koji se sa Ocem i Sinom zajedno poštuje i proslavlja“. Dakle, Sveti Duh je uz velike muke i znatno kasnije dobio svoje ravnopravno mesto u trinitarnom sistemu kao Treće Lice Svete Trojice i božanska ipostas sa istovetnom božanskom prirodom i božanskim dostojanstvom kao Bog Otac i Bog Sin.

Kako bi sami sebi i zbunjenim laicima i kritičarima objasnili zašto Sveti Duh nije “brat” Boga Sina (ili možda bolje „unuk“ Boga Oca) kada obojica “proizlaze” od istog „roditelja“ (ovo su, iako zvuči cinično, bila zaista pitanja kojima su se bavili „Sveti Oci“ u svojim teološkim raspravama), trinitaristički teolozi izmislili su koncept “(pro)ishođenja Svetog Duha” kao, tobože, drugačijeg, specifičnog načina ipostaziranja, konstituisanja bića Svetog Duha kako bi ga razlikovali od “rađanja” Sina od Boga Oca. Kakav je to način i zašto se i po čemu razlikuje od „rađanja“ Sina ni do dan-danas ni jednom trinitarističkom teologu nije jasno, niti to može da objasni ni samom sebi a kamoli malo zahtevnijim, ljubopitljivim bogotražiteljima. Pri tome su iskoristili Isusove reči iz Jovanovog evanđelja (Jovan 15,26) koje je evanđelist Jovan tj. Isus upotrebio u sasvim drugačijem kontekstu koji nije imao bilo kakve veze sa božanskom ontologijom tj. emanacijom Duha od Oca. Kao što smo rekli, niko od velikih “svetootačkih autoriteta” (Kapadokijci, Avgustin, Maksim, Damaskin i dr.) pa ni od modernih trinitarista, još uvek nije uspeo da objasni kakva je razlika između “rađanja” Sina i “ishođenja” Duha, zašto Bog Otac jednog “porađa” a drugog “proishodi”, kao ni kakva je zapravo uloga i smisao Svetog Duha kao “trećeg” unutar trinitarnog koncepta Boga. Tako je i „ishođenje Svetog Duha“ pridodato nizu nedokučivih “Tajni” nedostupnih nemoćnom ljudskom umu kao i mnoga druga apsurdna učenja i doktrine trinitarističke teologije koje su završile u mraku apofaticizma i dogmatskog mračnjaštva koje je, da bi bilo lakše “svarljivo”, proglašeno „učenjem Svetih Otaca“ i „predanjem“ koje ne podleže bilo kakvoj kritici, preispitivanju i reviziji. Elem, nakon što je ideja “ishođenja” Svetog Duha postala opšteprihvaćena i ugrađena u trinitaristički dogmatski sistem, latinski teolozi su negde otprilike u 7. veku došli na „genijalnu“ ideju da i Drugom licu Svete Trojice, tj. Sinu pripišu teogonijski “fertilitet” kako bi još više istakli njegovu božansku prirodu i jednakost sa Bogom Ocem. Tako je kreiran koncept Filioque tj. da “Duh Sveti ishodi od Oca i Sina”, dakle ne samo od Oca kao jedinog principa i ishodišta što je do tada predstavljalo neupitno učenje trinitarista od tzv. apostolskih otaca prvih vekova i koje je potvrđeno Nikeo-konstantinopoljskim veroispovedanjem kao standardom ortodoksije.

Ovo iskvareno latinsko učenje o ishođenju Svetog Duha od Sina koje su Istočne crkve s pravom uporno odbijale ne samo zbog direktne kolizije sa biblijskim dokazima, saborskim veroispovedanjima i “svetootačkim autoritetima”, već i zato što se ovim učenjem narušava teološki princip “monarhije Boga Oca” koji je u izvornoj trinitarnoj ontologiji (pre svega tzv. Kapadokijskoj trijadologiji Vasilija Velikog, Grigorija Niskog i Grigorija Bogoslova koji su standardizovali terminološku i teološku aparaturu trinitarizma) predstavljao ključno mesto. Istočni, grčki Oci oduvek „alergični“ na modalističke tendencije zapadnjaka, isticali su da je “Bog je jedan zato što je (jedan) Otac” (Vasilije Kapadokijski), dakle ne zato što tri božanske ipostasi prosto poseduju jednu, jedinstvenu suštinu ili supstanciju, što je osnovni princip latinske trinitarne ontologije. Prostije rečeno, jedan je Bog Otac a ne nekakvo apstraktno „jedno“ ili kompozitno biće – Trojstvo. Latinski, zapadni trinitarizam još od svojih začetaka imao je, i još uvek ima, snažnu modalističku notu u kojoj se singularitet Boga shvata u smislu jedinstva „supstancije“ ili „božanske esencije“ shvaćene u stoičkom smislu zajedničkog materijalnog supstrata unutar kojeg se božanska lica razlikuju kao tri forme ili modaliteta postojanja jednog nadpersonalnog „božanstva“ – Trojstva. Koncept Trojstva predstavlja prvo poglavlje zapadne, tj. latinske trinitarne teologije koje se popularno izražava formulom “Jedna suština u tri lica”. Istočna trijadologija, pak, započinje sa ličnošću Boga Oca koji se poistovećuje sa Biblijskim Bogom Jahveom, kao ishodištem i principom jedinstva bića Boga shvaćenom kao egzistencijalna i supstancijalna zajednica tri ipostasi – ličnosti koje se u interpersonalnom opštenju uzajamno ipostaziraju konstituišući tako božansko biće utemeljeno u ličnosti Boga Oca a ne nekakvog apstraktnog „božanstva“. Za razliku latinskog, esencijalističkog poimanja Svete Trojice, istočni koncept monarhije Boga Oca podrazumeva da je Bog Otac načelo, princip (ἀρχή), primarno ishodište i uzrok ličnosti i božanstva Sina i Duha kao i fokalna tačka i sveza njihovog jedinstva. Shodno tome, Sin i Duh se smatraju “bogom” zato što participiraju u božanskoj prirodi i biću ličnosti Boga Oca, a ne u nekakvoj apstraktnoj, bezličnoj božanskoj prirodi (essentia) kao modaliteti njenog ispoljavanja. Dakle, ako govorimo o božanskoj suštini ili prirodi (“božanstvu”) to je prvenstveno suština ili supstancija Oca koju on “rađanjem” i “ishođenjem”, tj. specifičnim načinima njihovog ipostaziranja, “deli” sa Sinom i Duhom. Upravo tako je glasio drugi član originalnog, („Atanasijevog“) Nikejskog simvola vere o Sinu Božijem: “…od Oca rođenog, jedinog od njega rođenog, tj. iz Očeve suštine” koji je kasnije izbačen iz Carigradskog simvola upravo zbog prizvuka ontološke subordinacije, tj. inferiornosti Boga Sina. Možemo reći da je princip monarhije Boga Oca tj. ličnosti Boga Oca kao ontološkog izvorišta božijeg bića zapravo jedini pozitivan aspekt istočne, pravoslavne trinitarne doktrine i možda jedini preostali recidiv izvornog biblijskog (judeo-hrišćanskog) monoteizma u dogmatu o Bogu kao Svetoj Trojici koji, sam po sebi, predstavlja zapravo monstruozno izopačenje judeo-hrišćanskog teizma i ličnosti Boga Izrailja kakav nam je prikazan u biblijskim spisima i učenju Isusa i njegovih apostola. No, istočnim trijadolozima, ako ništa drugo, treba odati priznanje na doslednosti u pridržavanju principa monarhije Boga Oca i odbijanju prihvatanja latinske izmišljotine Filioque i koncepta nadpersonalnog Trojstva koji Boga Oca ne samo da lišava ontološke samobitnosti, već ga podvrgava i primatu nekakve božanske “esencije” ili depersonalizovanog “božanstva”. Jedini izlaz iz ove „sholastičke ludnice“ trinitarističke dogmatike jeste povratak objektivnoj, naučnoj i istorijskoj egzegezi i prostoj ali tako bogatoj, izvornoj biblijskoj teologiji kakvu su nam ostavili apostoli Pavle i Jovan.