„Niko se nije popeo na nebo — sem onog koji je sišao sa neba, Sin čovečiji.”
Jovan 3,13
U našem poduhvatu razotkrivanja trinitarističkih zabluda, krivotvorina i deformacija izvorne apostolske hristologije, ovom prilikom posvetićemo pažnju kontroverznim stihovima iz Jovanovog evanđelja koji govore o Isusovom „silasku sa Neba“ i „dolasku od Oca“. Trinitaristi, kako oni “ortodoksni” tako i arijanci, gore navedeni Isusov logion iz Jovanovog evanđelja, tačnije Isusovog razgovora sa Nikodimom, koriste od vajkada kao jedan od bitnih skripturalnih dokaza za svoje učenje o Isusovoj preegzistenciji na Nebu, pri čemu njegov „silazak sa neba“ tumače kao eksplicitan, nedvosmislen iskaz samog Gospoda o svojoj inkarnaciji tj. ovaploćenju preegzistentnog Sina Božijeg. Isusov “silazak sa Neba”, prema trinitaristima, označava napuštanje njegove nebeske, preinkarnacione, bestelesne egzistencije kao prevečnog Sina Božijeg, Logosa asarkosa, kako bi postao čovek – Sin čovečiji.
Na početku, ukazaćemo na jednu očiglednu manjkavost u trinitarističkom tumačenju pomenutog stiha, te da Isus ovde ne govori jezikom halkidonske, inkarnacione hristologije. Isus, kao što vidimo, govori o sebi kao „Sinu čovečijem“, kao ljudskom biću i “Sin čovečiji” je u Evanđeljima uvek oznaka za ljudskog, istorijskog Isusa ili, ako bismo koristili terminologiju trinitarističke dogmatike, to je oznaka za Sina Božijeg u njegovom ovozemaljskom, inkarnacionom, telesnom obliku postojanja. Međutim, Isus kaže da je on upravo kao Sin čovečiji, dakle, u svom ljudskom obliku – “sišao sa Neba”, što nam, pak, ukazuje da Jovan, odnosno Isus, ne govori o silasku sa neba bestelesnog Logosa – preegzistentnog drugog Lica Svete Trojice, što je, verujemo prva, impulsivna ideja koja nam spontano pada na pamet. Takođe, ništa manje zbunjujući nije ni prvi deo logiona koji govori o Isusovom uspinjanju na Nebo, odnosno da se Sin čovečiji “popeo na Nebo”, budući da je Isus u momentu kada izgovara ove reči još uvek na zemlji, na početku svoje misije i da njegovo vaznesenje tek treba da se odigra nakon njegovog vaskrsenja. Dakle, nalazimo se pred egzegetskim paradoksom i jedino rešenje jeste da prihvatimo trinitarističku interpretaciju da Isus govori na figurativan način o svom ovaploćenju/inkarnaciji kao o „silasku sa neba“ i da proleptički govori o svom budućem vaznesenju koje će uslediti nakon okončanja njegove misije. Trinitaristi svoju interpretaciju Jn. 3,13 obično dopunjuju sa još jednom izjavom Isusa u Jn. 6,62, koji kaže: „A ako vidite Sina čovečijeg kako ide gore – tamo gde je pre bio?“. I ovde se fraza – „tamo gde je pre bio“ tumači kao referenca na Isusovu preinkarnacionu, nebesku egzistenciju, iako i ovde, upadljivo, Isus govori o sebi kao Sinu čovečijem.
Pored gore izloženog, trinitarističkog objašnjenja navedenih stihova, postoji još jedno moguće tumačenje, koje je, verujemo, većini čitalaca kao i teolozima i komentatorima Evanđelja izmaklo iz vida zbog duboko u svest usađenih trintarističkih predrasuda koje ih onemogućavaju da objektivno i bez doktrinarnih stega čitaju i razumeju biblijski tekst “onako kako je napisan”. Rešenje pomenutog egzetetskog paradoksa u Jn. 3,13 (kao i sa njim povezana fraza iz Jn. 6,62) dao je još u XVI veku Faust Socini (1539-1604), rodonačelnik modernog biblijskog unitarijanizma, ili, kako su Socinija i njegove sledbenike nazivali protivnici iz redova “ortodoksnih” – novosamosatijanaca (lat. novi Samosatenici) po slavnom Pavlu iz Samosate, zapravo episkopu Antiohije iz III veka koji će zbog svoje opozicije prema trinitaristima postati eponim za sve “jeretike” koji ne prihvataju Nikejsko-halkidonsku dogmu. Socini je svoju titulu “jeretika” i novosamosatijanca zaslužio kao predvodnik anti-trinitarističkog verskog buđenja u Evropi, koji je u vihoru Reformacije u XVI veku tražilo radikalno odbacivanje i reviziju celokupnog rimokatoličkog/trinitarističkog teološkog sistema, ne samo sakramentologije i eklesiologije. Luter i Kalvin su odbacili papizam i njegova najekstremnija izopačenja, ali, na žalost, ne i njegove teološke fundamente – Nikejsku trinitarnu teologiju i Halkidonsku hristologiju koji su, zapravo, predstavljali glavno izvorište vekovnog ideološkog i duhovnog trovanja i uništavanja hrišćanske Crkve, što će dovesti najpre do Velikog raskola 1054. između zapadne i istočne (pravoslavne) Crkve a, na posletku, i same Reformacije. Socini je vodio bespoštednu borbu protiv glavnih trinitaristikih zabluda i izopačenja biblijske teologije, pre svega učenja o Svetoj Trojici ili Trojstvu koje je za Socinija predstavljalo izdaju biblijskog monoteizma. Socini je, razume se, zastupao evanđeosku koncepcijalnu hristologiju – devičansko rođenje Isusa i začeće od Svetog Duha (dakle, ne “čist” adopcionizam) i vatreno je pobijao i odbacivao ideju Isusove preegzistencije, što ga je dovelo u sukob ne samo sa rimokatolicima, već i sa “ortodoksnim” protestantima vernim Nikejsko-halkidonskoj dogmi kao i sa novo-arijancima koji su odbacivali Nikejsku doktrinu, ali su Isusa ipak smatrali preegzistentnim anđeoskim ili božanskim bićem i zastupali svoju varijantu inkarnacione (anđeoske) hristologije. Socinijevi antitrinitaristički traktati, koji će biti kasnije pretočeni u čuveni Rakovski katehizam, ostaće do danas „zlatni standard“ i neiscrpna teološka i egzeteska riznica i inspiracija za biblijske unitarijance. Na žalost, nakon sticanja slobode, luteranske i kalvinističke kongregacije napraviće nečasno koaliciono partnerstvo sa Rimokatoličkom crkvom u borbi protiv Socinija i unitarijanaca koji će u vekovima nakon prvog talasa Reformacije ostati izopšteni i prokazani kao jeretici i od jednih i od drugih, i kao manjina bez ikakve zaštite i podrške vlasti, izloženi progonima i diskriminaciji, praktično sve do XIX veka. Uprkos svemu, Socini i njegovo nasleđe će opstati kao svedočanstvo i dokaz da je Isusovo Evanđelje neuništivo i da još uvek postoji spasonosna alternativa tiraniji trinitarijanizma. Nakon revival-a biblijskog unitarijanizma tokom XX veka, Socinijevi tj. unitarijanski doktrinarni stavovi sve češće, doduše tiho i bojažljivo, počeće da se pojavljuju i u radovima i stavovima akademskih teologa disidenata i slobodumnih učenjaka koji se ne deklarišu (barem otvoreno) kao unitarijanci, često i ne znajući da je njihove stavove i ideje pre gotovo pet stotina godina već izložio Faust Socini i njegovi učenici – biblijski unitarijanci ili, kako se često nazivaju, socinijanci.
Pre nego što se posvetimo detaljnoj analizi Jn. 3,13 i 6,62, kao uvod, koji će nam poslužiti kao konceptualni okvir, osvrnućemo se na tipologiju vaznesenja biblijskih i paganskih heroja koju je dala Adela Jarbro Kolins (Adela Yarbro Collins, Ascents to Heaven in Antiquity: Toward a Typology). Analizirajući biblijsku i parabiblijsku literaturu (čemu treba dodati i rabinsku i heikalot književnost), kao i antičku pagansku književnost, Jarbro je identifikovala nekolicinu, stereotipnih vrsta vaznesenja ili nebeskih putovanja književnih junaka koji nam mogu poslužiti da bolje razumemo Isusov logion o njegovom vlastitom putovanju na Nebo i dođemo do ispravnog tumačenja kontroverznog stiha Jn. 3,13. Najpre, vaznesenje može predstavljati akt legitimizacije heroja, potvrđivanja njegovog izbora za određenu (najčešće medijatorsku) funkciju ili/i njegove inicijacije i osnaženja za određenu ulogu od strane božanstva koje poziva i dovodi heroja sa zemlje u nebesku audijenciju. Vaznesenje može imati i funkciju deifikacije tj. oboženja heroja u smislu njegove metamorfoze u božanstvo i nastanjivanja u božanskom staništu kao nagrada za njegov bogougodni život, moralnu izuzetnost ili heroizam. Vaznesenje, u tom smislu, označava tranziciju iz jednog nižeg, korporalnog oblika egzistencije u viši, spiritualni. Filon, recimo, na ovaj način opisuje, deifikaciju Mojsija, njegovu transformaciju u „čisti um“ kojim se sjedinjuje sa božanskim Logosom a njegovim posredstvom sa “Onim kojim jeste” sakrivenim u tami transcendencije kojoj imaju pristup samo čisti duhovi oslobođeni telesnosti i materijalnosti koja ih zadržava na zemlji i onemogućava da se vinu u Nebesa. Ovde treba pomenuti i finalno vaznesenje Enoha, koji će, prema jevrejskom predanju sačuvanom u Enohovim knjigama, biti transformisan u anđeosko ili polubožansko biće – Metatrona/Jahoela. Takođe, vaznesenje može imati otkrivenjsku svrhu zadobijanja ili recepcije božanskog otkrivenja u vidu božanskih kosmoloških, istorijsko-političkih tajni i božanskih planova i odluka o sudbini sveta koje božanstvo zaopštava heroju, koji zatim pomenute tajne saopštava “zemljanima”. Primeri za to su vaznesenja opisana u starozavetnim apokrifnim spisima kao što je Levijevo zaveštanje (testament), Otkrivenje Avramovo, Isaijino vaznesenje i Enohistički korpus. Vaznesenje heroja može biti višekratno ili jednokratno. U prvom slučaju, kao na primer u Enohovoj knjizi i Isaijinom vaznesenju, vaznesenje ima za cilj medijatorsku inicijaciju i pripremu heroja za njegovo drugo, konačno vaznesenje nakon izvršenja određenog zadatka ili misije koji mu je poverena od strane Boga. Takođe, možemo Kolinsovu tipologiju dopuniti i napraviti razliku između telesnog i duhovnog vaznesenja. Kada je reč o prvom vidu vaznesenja tu svakako treba spomenuti tri najpoznatija “nebeska putnika” u predanju Judaizma – Enoha, Mojsija i Iliju (kojima, konačno, možemo priključiti i Isusa tj. njegovo vaznesenje i “sessio ad dexteram Patris”). U slučaju “duhovnog” ili apokaliptičkog vazensenja, ili “mističke translacije” na nebo, vaznesenje je duhovno (vantelesno) iskustvo pri čemu čovekov duh ili duša, u stanju ekstatičkog, ili vizionarskog transa (božanske posednutosti) ili sna, biva transferisan u sferu božanskog i kontemplira božansko prisustvo i zadobija različite vizije i otkrivenja. Sa stanovišta trinitarističke hristologije, Isusovo vaznesenje predstavlja jednokratno ili jednosmerno vaznesenje, koje je zapravo povratak inkarnisanog Boga Sina u svoj nebeski “zavičaj”, nakon uspešno okončane spasiteljske misije, čemu je prethodio njegov “silazak sa Neba” tj. njegova inkarnacija. No, videćemo u nastavku, da vaznesenje ili uspinjanje na Nebo o kojem govori Isus u Jn. 3,13 ima sasvim drugačiji smisao.
* * *
Kao što smo već istakli, u Jn. 3,13 Isus govori o silasku Sina čovečijeg sa Neba, ne o silasku bestelesnog, preinkarnacionog Logosa. Ako je to tako, to znači da je Isus kao čovek, ili kako sam kaže – Sin čovečiji, trebalo prethodno da se popne na Nebo da bi odatle uopšte mogao da siđe. Međutim, svakom čitaocu je poznato da Isusovo uspinjanje na nebo tj. vaznesenje dolazi na kraju Isusove ovozemaljske istorije, nakon njegovog uskrsnuća, a u momentu kada Isus izgovara reči o svom silasku sa Neba on je još uvek na početku svoje misije. Ovaj paradoks nameće jedno logično pitanje koje je u novijim studijama o Jovanovom evanđelju po prvi put eksplicitno postavio Džon Ešton (John Ashton; 1931-2016), istaknuti učenjak u oblasti jovanovskih studija, koji je ostavio za sobom zapažene komentare Jovanovog evanđelja (The Gospel of John and Christian Origins i Understanding the Fourth Gospel). U svom eseju – The Johannine Son of Man: A New Proposal, Ešton postavlja gore pomenuto pitanje: da li se uspinjanje Isusa u Jn. 3,13 nužno odnosi na Isusovo post-uskrsno vaznesenje Ocu koje je, kao što smo već rekli, još uvek daleka budućnost Isusa dok razgovara sa Nikodimom? Nije li možda Isus kao čovek doživeo zapravo dva vaznesenja? Ešton ukazuje da postoji mogućnost, na koju su ukazali istaknuti učenjaci pre njega, Biner (Jan A. Bühner, Der Gesandte und sein Weg im 4. Evangelium) i Odeberg (Hugo Odeberg, The Fourth Gospel: Interpreted in its relation to contemporaneous religious currrents in Palestine and the Hellenistic-Oriental world), da Isus u Jn. 3,13 govori ne o svom budućem vaznesenju nakon vaskrsenja, već o svom naročitom, predvaskrsnom vazesenju ili uzeću na Nebo, po ugledu na druge nebeske putnike iz jevrejskog predanja (Enoh, Mojsije, Ilija). Prilikom tog, inicijalnog vaznesenja, kao čina gnostičke ili proročke inicijacije i iluminacije, Isus je, po ugledu na Mojsija i Enoha, primio ezoterična otkrivenja (“nebeske stvari”) koja će, nakon svog “silaska sa Neba”, razotkriti svetu.
Ešton sa pravom ukazuje da gnostička i trinitaristička paradigma o s Neba “silazećem”, preegzistentnom Spasitelju nije jedina moguća kao pristup u interpretaciji Jovanovog evanđelja, te da bogato i šaroliko jevrejsko apokaliptičko predanje o nebeskim putnicima i ekstatičkom proroštvu pruža sasvim dovoljan i solidan, alternativni egzegetski i konceptualni okvir za tumačenje Isusovog uspinjanja i silaska sa Neba u logionu Jn. 3,13. Ešton je dobro uočio da postoji “upadljiva nekonzistentnost između sinoptičkog i jovanovskog Sina Čovečijeg”, ali ta “nekonzistentnost” je posledica, ne kako je smatrao Ešton, drugačijeg hristološkog “background”-a pisca Četvrtog evanđelja i Sinoptičara, već naših usađenih, iskrivljenih prekoncepcija sa kojima pristupamo čitanju i tumačenju Jovanovog evanđelja. Nova paradigma koju je Denijel Kirk (J. R. Daniel Kirk) primenio u tumačenju Sinoptičkih evanđelja u svom epohalnom – Man Attested by God: The Human Jesus of the Synoptic Gospels, kojom se “zaobilazi”, tačnije pobija trinitaristička božanska hristologija preegzistencije, isto tako se može bez bojazni i efektno primenti i u egzegezi Jovanovog evanđelja. Suština ove nove paradigme jeste, da pre nego što započnemo da čitamo Jovanovo evanđelje, za trenutak zaboravimo ideju Isusove preegzistencije i božanstva, i neprekidno držimo u glavi Sinoptičare kao vodiče i videćemo da će tekst Evanđelja postati čitljiv i razumljiv bez ikakvih kontradikcija i tzv. hristološko-antropoloških tenzija i, tek tada, razotkriće se njegova izvorna lepota i značenje. Eštonov članak, ili, kako ga on naziva – “Novi predlog”, predstavlja osvežavajući, pozitivan pomak u jovanovskim studijama u pravcu kreiranja jedne nove paradigme u interpretaciji Četvrtog evanđelja, očišćene i oslobođene trinitarističkih dogmatskih predrasuda i učitavanja u tekst, po ugledu na pomenutu studiju Denijela Kirka.
Ešton, inspirisan uvidima i sugestijama Binera i Odeberga, ispravno zaključuje da u Jn. 3,13 ono što evanđelist Jovan ima u vidu nije ideja o nebeskoj figuri koja silazi sa Neba već ideja o ljudskom biću koje se podiže na Nebo. Ešton ukazuje i na članak Pidera Borgena (Peder Borgen, Some Jewish Exegetical Traditions as Background for Son of Man Sayings in John’s Gospel) u kojem iznosi tezu da Jn.3,13 ima u pozadini živo i široko rasprostranjeno rabinsko predanje prema kojem se Mojsije, nakon što se popeo na Sinaj da bi prezueo tablice Zakona, zapravo “fizički” popeo na Nebo, tačnije doživeo vaznesenje ili uzeće k Jahveu u njegovu nebesku rezidenciju. U interpretaciji Jn. 3,13, često se gubi iz vida kontekst ovog stiha koji se nalazi u okviru Isusove izuzetno značajne propovedi o ponovnom rođenju “odozgo”, ili “rođenju od Boga” koje Nikodim nije razumeo, nakon čega sledi Isusov prekoran iskaz o “nebeskim stvarima” koje želi da saopšti svetu i koje, kao što i sam Nikodim potvrđuje, nailaze na nerazumevanje. Isus naglašava da njegove reči proizlaze iz direktnog isksutva, te da on “govori ono što zna, i svedoči ono što je video”. Poenta Isusovog iskaza je da on ima autoritet i kredibilitet da govori o “nebeskim stvarima”, jer se lično popeo na Nebo, u božiju prisutnost, kada je, po svemu sudeći, doživeo iskustvo svog drugog rođenja, rođenja od Boga koje želi da prenese Nikodimu. Borgen je, u svom drugom eseju – The Gospel of John and Philo of Alexandria – registrovao jednu vrlo interestantnu paralelu između Jn. 3 i Filona, koja, ako je istinita, nameće brojne i važne egzegetske implikacije ne samo u pogledu stiha koji razmataramo, već i celokupnog Jovanovog evanđelja (o čemu svo već govorili u našem postu o hristologiji Jovanovog evanđelja). Naime, Borgen je uočio da se Isusove reči o njegovom uspinanju na Nebo i silasku sa Neba nalaze u okviru propovedi o “nebeskim stvarima” i “rođenju od Duha”, te da se identične teme, jedna uz drugu, nalaze u pasažu iz Filonovih Quaestiones in Exodum (2,46), u kojem Aleksandrijac kaže da je Mojsijevo uspinjanje na goru Sinaj predstavljalo njegovo “drugo rođenje, izvrsnije od prvog” i da je reč o “božanskom rođenju”, ne od majke, već od “Boga koji je Otac svih” što budi snažnu asocijaciju na Jn. 1,13. Dakle, Filon poistovećuje Mojsijevo iskustvo ponovnog rođenja sa njegovim uspinjanjem na Sinaj, zapravo na samo Nebo u Jahveovu neposrednu prisutnost, i, vrlo je moguće, da u gl. 3 evanđelist Jovan svesno polemiše sa Filonom i njegovim veličanjem Mojsija kao bogovideoca i gnostika. Jovan pravi paralelu između Mojsijevog i Isusovog vaznesenja kao drugog rođenja i, kao što su na to ukazale Gite Buh Hansen i Adele Rajnharc (vidi naš post o hristologiji Jovanovog evanđelja), Isus u rečima o “rođenju vodom i Duhom” govori ne figurativno o ritualu krštenja vernika već zapravo o vlastitom iskustvu iluminacije i (u)poznanja Boga kao novog, drugog rođenja od Boga, koje se, možemo zaključiti, dogodilo prilikom Isusovog mističnog putovanja (vaznesenja) na Nebo (ili, što Isus metaforički opisuje kao svoju translaciju na Nebo). Tom prilikom, kao što je na Sinaju Mojsiju dodelio tablice Zakona, (po)novorođenom Isusu, kao voljenom Sinu, Jahve je saopštio naročito otkrivenje koje je ništa drugo do “Logos” i “Istina” iz Prologa evanđelja – božanska reč i mudrost koju će Isus primiti prilikom svog vaznesenja i doneti sa Neba na zemlju kao svoje Evanđelje.
Ešton, konačno, dolazi do zaključka da Jn 3,13 govori o pred-vaznesenju Isusa pre njegovog finalnog vaznesenja, na šta ukazuje i sama činjenica da je glagol ἀναβέβηκεν (“niko se nije popeo”) u prošlom vremenu tj. da opisuje događaj (vaznesenje) koji se već odigrao, ne događaj u budućnosti. Ešton zaključuje da je očigledno postojalo hrišćansko “predanje o Isusovom vaznesenju na Nebo tokom njegovog ovozemaljskog života, i da je afirmacija ovog vaznesenja imala kao polemičku metu tvrdnje rivalskih jevrejskih sekti o vaznesenju drugih proroka i patrijaraha”. Dakle, nastavlja Ešton, Isus u Jn. 3,13 govori o vlastitom iskustvu vizionarskog uzeća na nebo po ugledu na nebeska putovanja junaka apokaliptičkh spisa, pre svega Mojsija. Ešton ovu tezu pripisuje Bineru koji je, smatra Ešton, prvi došao do zaključka da Isusov logion o vaznesenju i silasku sa Neba ima u svojoj pozadini jovanovsko predanje po kojem je Isus kao vizionarski, apokaliptički mudrac, bio uzet tj. “popeo se” na Nebo, kako bi primio od Oca ezoterično otkrivenje “nebeskih stvari” da bi, zatim, “sišao sa Neba” i doneo to spasonosno otkrivenje na zemlju i preneo ga svetu. Biner, kao i Borgen pre njega, smatra da predanje o Isusovom inicijalnom vaznesenju, sa svoje strane, ima u pozadini bogato parabiblijsko i rabinsko (kao i Samarjansko) predanje o Mojsijevom dvokratnom vaznesenju. Prvo, prilikom primanja božanskih zapovesti na gori Sinaj, koje je ujedno i akt njegove inicijacije kao proroka i mudraca, i, konačno, drugo, finalno vaznesenje pre svoje smrti, u telu (po ugledu na Ilijino i Enohovo telesno “uzeće” ili translaciju na Nebo). Biner čak smatra da je izvorno u Jn.3,13 redosled dve radnje – “popeo” i “sišao” – bio obrnut, tj. da je u Isusovom logionu “silazak sa neba” prethodio njegovom “uspinjanju”. Drugim rečima, izvorni tekst bi mogao glasiti: “Niko nije sišao sa Neba, osim onog koji se popeo na Nebo” – što je fraza savršeno prikladna za polemiku sa gnostičkom, anđeoskom hristologijom, možda Kerintom, za koga Irinej Lionski tvrdi da je bio glavna polemička meta evanđeliste Jovana. Prema Bineru, Isusovo vizionarsko iskustvo tj. njegovo vaznesenje nalazi se i u pozadini Isusovih smelih tvrdnji da je jedini video Oca, tj. da niko osim njega nije video Oca (Jn. 6,46), kao i da “niko ne zna Oca osim Sina” (Mat. 11,27). Prema Eštonu, Binerova teza je “hrabro i privlačno tumačenje”, koja otvara nove egzegetske, ali dodali bismo, i hristološke vidike (bolje reći, uklanja trinitarističku dogmatsku “skramu” sa naših očiju). Ešton primećuje da je Binerova i Odebergova teza uglavnom ignorisana od strane akademskih teologa u jovanovskim studijama. Jer, kako priznaje sam Ešton, teško je osloboditi se duboko usađenog shvatanja da se u Jn. 3,13, vaznesenje mora odnositi na Isusovo postvaskrsno vaznesenje, kao i da se “silazak sa Neba” mora nužno odnositi na silazak sa Neba preegzistentnog Logosa, tj njegovu inkarnaciju. Ešton je u svom eseju prevideo ili zaboravio da spomene još jednog značajnog teologa-disidenta koji zastupao tezu o Isusovom predvaskrsnom tj. dvokratnom vaskrsenju – Mortona Smita (Morton Smith), autora vrlo značajne studije Jesus the Magician (1978) i nekoliko eseja o Isusovom predvaskrsnom vaznesenju koji su izazvali negodovanje i burne kritike trinitarističkih učenjaka. U nastavku će biti jasnije i zbog čega.
Smit, u svom eseju Ascent to the Heavens and the Beginning of Christianity (1981), tvrdi da su nebeska putovanja tj. uzeća ili vaznesenja heroja, religioznih lidera, mistika i pobožnika, predstavljala uobičajen motiv u religijama drevnog Mediterana predhrišćanskog doba (kao i hrišćanskog doba, recimo u mitraizmu i potom u jevrejskom merkava misticizmu), uključujući i judaizam (biblijski Jahvizam). Tu treba imati u vidu ne samo dobro poznate biblijske primere fizičke translacije na Nebo Ilije i Enoha već i ekstatičke vizije Jahvea i posete njegovom nebeskom staništu proroka Isaije (Is. 6,1-13), Jezekilja (Jez. 1) i Miheja (1.Car. 22,19-23) kao i drugih starozavetnih junaka koje nalazimo u apokrifima, kao na pr. Avrama i njegovog vaznesenja opisanog u Otkrivenju Avramovom. Motiv vaznesenja religioznog lidera i njegovog potonjeg silaska sa na zemlju osnaženog božanskom silom, autoritetom i mudrošću, nalazimo i u Enohovim knjigama koje Smit smatra primarnim modelom za Isusovu karijeru nebeskog putnika i glavnim izvorom verovanja u Isusovo predvaskrsno vaznesenje. Enoh se, baš kao i Isus, uznosi na Nebo gde prima božansko otkrivenje, zatim silazi sa Neba i ponovo se na kraju svoje misije transmitora otkrivenja vraća i permanentno preseljava na Nebo i doživljava transformaciju (oboženje) zadobijajući božanski, kosmokratorski status i autoritet kao regent Boga pod novim imenom – Metatron (Jahoel) kojem su subordinisane sve nebeske sile. Takođe, vrlo sličan (Enohu i Isusu) motiv telesnog vaznesenja (pre smrti) pojavljuje se i među kumranskim rukopisima u spisu 4Q491 (poznatim pod nazivom Samo-glorifikujuća himna) koji, prema Smitu, opisuje iskustvo egzaltacije i uspenja na nebo sektantskog lidera i njegove deifikacije, ne arhanđela Mihaila ili nekog drugog nebeskog ili demonskog entiteta kao što to smatraju pojedini komentatori. Ovaj kumranski spis, Smit u svojoj studiji Two Ascended to Heaven? Jesus and the Author of 4Q491, koristi kao još jedan dokaz da koncept Isusovog vaznesenja na Nebo tokom njegovog ovozemaljskog života i povratka na zemlju (pre vaskrsenja i konačnog vaznesenja) ne predstavlja primer bez presedana u religioznoj misli Jevreja hrišćanskog doba.
Smitovu tezu potvrđuju i novozaventni spisi, pre svega enigmatični iskaz apostola Pavla u 2.Kor. 12, kojem Smit posvećuje posebnu pažnju u diskusiji oko Isusovog predvaskrsnog vaznesenja (koje prema Smitu verovatno bilo samo jedno u nizu i sastavni deo Isusovog meditativnog i molitvenog života i prakse, kao i njegovih učenika) kao i evanđelist Jovan, odnosno pisac Otkrivenja, koji svoj spis piše sa “lica mesta” tokom svoje posete Nebu. Prema Smitu, pomenuti i drugi primeri su “dovoljni kao dokaz da u vremenu pre pojave Isusa, postojalo opšteprihvaćeno mišljenje u Grčko-rimskom svetu, da ljudi mogu da se uznesu na nebo, ne samo nakon smrti, već i pre smrti i ne samo u snovima i vizijama već i u telu”.
Smit smatra da su, kao i pristalice tj. praktikanti kulta Mitre, i Jevreji, kao što su Heikalot mistici, sektanti iz Kumrana i, konačno, Isus sa svojim učenicima, praktikovali određene, kako kaže Smit, “tehnike uspinjanja na nebo” tj. tehnike molitve i meditacije (moguće uz primenu određenih halucinogenih sredstava) kojima su indukovali halucinacije i vizije nebeskih sfera, božanstva ili anđela (zapravo reč je o stanjima ekstatičkog transa i božanske posednutosti), koje su zatim interpretirali kao svoje vaznesenje u telu tj. putovanje na Nebo u božansku neposrednu prisutnost. U Poslanici Jevrejima se kaže da su hrišćani već “pristupili Sionskoj gori i gradu Boga živoga, nebeskom Jerusalimu, hiljadama anđela, svečanom zboru i crkvi prvenaca koji su popisani na nebesima, i Bogu – sudiji svih, i duhovima savršenih pravednika,i posredniku novoga saveza, Isusu” (Jevr. 12,18-24). Smit smatra da ovaj stih iz Poslanice Jevrejima, kao i drugi stihovi iz Evanđelja i poslanica koji govore o hrišćanima kao pripadnicima Nebeskog carstva, ne predstavlja samo (proleptički) izraz eshatološke ili post-mortem nade, već zapravo manifestaciju religioznog, mističnog iskustva putovanja u nebesko obitavalište Boga tj. primene tehnika vaznesenja na Nebo – Carstvo nebesko (ekstatičkog transa) koje je sam Isus, kao mistik posednut božanstvom, vizionarski mudrac i prorok primenjivao i preneo svojim učenicima i što je predstavljalo sastavni, ključni deo ranohriščanskog kulta.
Tragovi verovanja u Isusovo predvaskrsno vaznesenje, prema Smitu, nalaze se na brojnim mestima u novozavetnim spisima. Smit ukazuje na stih iz 1.Tim. 3,16 gde se za isusa kaže: “onaj koji se javi u telu, bi opravdan u Duhu, pokaza se anđelima (ili “viđen bi od strane anđela”), propovedi se mnogobošcima, svet u njega poverova, bi uznet u slavi”. Smit ukazuje na interesantan detalj da se u ovom stihu, koji bi trebalo sekvencionalno ili hronološki da prikazuje milestones-e Isusove karijere, “pokazivanje anđelima” nalazi pre “uznesenja u slavi”, koje se očigledno odnosi na Isusovo finalno vaznesenje i glorifikaciju nakon vaskrsenja. Smit postavlja pitanje: Kada se to, pre svog “vaznesenja u slavi”, Isus “pokazao anđelima” odnosno bio “viđen od anđela”? Prema Smitu, ova malena hristološka himna govori upravo o Isusovom prvom vaznesenju kada je posetio Nebo i bio “viđen” od anđela kao izabranik božiji (Sin čovečiji) koji će izvršiti božanski plan spasenja. Ovo incijalno vaznesenje, očigledno, prethodilo je Isusovom finalnom, postvaskrsnom vaznesenju i glorifikaciji. Takođe, prema Smitu, scena Isusovog preobraženja je ništa drugo do još jedan primer nebeskog putovanja Isusa pre njegovog finalnog vaznesenja, ovoga puta kolektivnog, preciznije grupnog ekstatičkog transa Isusa i njegovih učenika. Prisustvo dva nebeska putnika uz Isusa, Mojsija i Ilije, ukazuje da se Isus i njegovi učenici nalaze na Nebu. Smit, konačno, razmatra i naš logion Jn. 3,13 i zaključuje da je pisac Četvrtog evanđelja ovde zapravo napravio previd i nehotice spomenuo Isusovo “uspinjanje na Nebo” budući da je cilj Evanđeliste bio da prikaže Isusa kao nebesko, božansko biće koje je “sišlo sa Neba”, ne kao ljudskog nebeskog putnika. Ova omaška Evanđeliste je, prema Smitu, upravo odraz jednog starijeg predanja o Isusu kao čoveku koji se popeo na Nebo koji je nastalo u polemici sa drugim, konkurentskim religioznim grupama koje su takođe tvrdile da su njihovi duhovni lideri tokom svog života bili počastvovani audijencijom u Nebeskom dvoru Boga (enohisti, kumranski sektanti, pristalice Simona maga i dr.).
Vrlo je značajno Smitovo tumačenje pomenutog iskaza apostola Pavla o nebeskom putniku tj. vaznesenju izvesnog “čoveka” u Drugoj poslanici Korinćanima. Apostol pavle kaže:
Znam jednog čoveka u Hristu, koji je pre četrnaest godina, – ne znam da li je u telu, ne znam da li je van tela, Bog zna, – bio otrgnut i uzdignut do trećeg neba. I za takvoga čoveka znam, – ne znam da li u telu ili van tela, Bog zna, – da je bio otrgnut i uzdignut do raja i da je čuo neizrecive reči, koje čovek ne sme da kaže.
Većina komentatora i teologa smatra da Pavle u ovom stihu govori o sebi, tj. da je taj “čovek” zapravo apostol Pavle. Međutim Smit smatra da je ovaj misteriozni nebeski putnik zapravo Isus. Smit ukazuje na st.12,5 gde Pavle kaže da će se “hvaliti ovim čovekom” što korespondira njegovim višekratnim iskazima da se on “hvali Isusom Hristom” ili “hvali u Isusu Hristu” (Rim. 15,17; 1. Kor. 1,29-31; 2.Kor. 10,17;Gal. 6,14) a hrišćane naziva onima “koji se hvale Isusom Hristom” (Filip. 3,3). Dalje, prema Smitu, kada Pavle kaže da zna “čoveka u Hristu”, to ne označava “brata u Hristu”, već poznanje tj. spoznaju od strane Pavla nakon njegove konverzije i njegovog novog života “u Hristu”. Pomenuti “čovek”, zapravo Isus, je prilikom vaznesenja “čuo neizrečive reči (Boga) koje čovek ne sme da kaže” što, prema Smitu, ukazuje da je cilj njegovog vaznesenja bilo zadobijanje božanskog otkrivenja, ne njegova glorifikacija koja je rezultat njegovog finalnog, post-vaskrsnog vaznesenja. Dakle, ovde je reč o telesnom vaznesenju Isusa u njegovom ovozemaljskom životu. Ako je Smitova konjektura tačna, to bi predstavljalo još jedan vrlo bitan dokaz ne samo da je Isus doživeo vaznesenje pre svog vaskrsenja, već da Pavle nije smatrao Isusa za božansko ili anđeosko biće, već, kako i sam kaže – za “čoveka”, ljudsko biće.
Ključ za interpretaciju Isusvog logiona o vaznesenju i silasku sa Neba predstavlja upravo titula i termin Sin čovečiji, koji, kao što je poznato, potiče iz eshatološke, mesijanske vizije proroka Danila. Isus se, to današnjim čitaocima nije spontano razumljivo, referiše na viziju proroka Danila i govori o svojoj nebeskoj audijenciji i inauguraciji za Sina Čovečijeg kao regenta božijeg Carstva. U interpretaciji Dan. 7,14 i diskusijama o hrišćanskoj aproprijaciji Danilove vizije u Evanđeljima i ranohrišćanskoj hristologiji, obično se previđa jedan važan detalj na koji je još 1950. god. ukazao britanski teolog Tomas Volter Menson (Thomas Walter Manson) u svom uticajnom eseju – The Son of Man in Daniel, Enoch and the Gospels. Naime, mistični Sin Čovečiji, pristupa Jahveovom prestolu, tačnije biva priveden Jahveu od strane anđela, „na oblacima nebeskim“, koji, kako pokazuje 1.Enohova 14,8 i drugi apokaliptički spisi, predstavljaju „prevozno sredstvo“ za uspinjanje sa zemlje na nebo. Dakle, Sin čovečiji u Danilovoj viziji se ne pojavljuje niotkuda, već se uspinje sa zemlje na Nebo, što je, čitaocima je zasigurno već jasno, vrlo bitan detalj u vezi sa pitanjem koje razmatramo i koji je mnogim komentatorima i teolozima izmakao pažnji. To, sa druge strane, znači da Sin čovečiji, kako pravilno zaključuje Menson, nije član „nebeskog dvora“ već on biva doveden kao čovek sa zemlje, što nam potvrđuje da pisac Danilovog proročanstva nije imao u vidu nekakvo preegzistentno božansko biće, anđela niti pak nekakvog nebeskog humanoida, već čoveka, autentično ljudsko biće koje je raptus (uzeto na Nebo). „Ne može se suviše snažno naglasiti“, kaže Menson, „da ono što Danilo prikazuje ne predstavlja božansko, polubožansko ili anđeosko biće koja silazi odozgo sa Neba da donese izbavljenje, već ljudsku figuru koja se uzdiže na nebo“. Drugim rečima, i Danilova vizija prikazuje vaznesenje Sina čovečijeg, tj ljudskog izabranika ili Mesije na Nebo. Džon Robinson u svojoj studiji o Jovanovom evanđelju (John Arthur Thomas Robinson, The Priority of John), referišući se na gore pomenutu Borgenovu studiju, smatra da je primarna referenca za Isusov logion vaznesenje Danilovog Sina čovečijeg, te da Isusove reči o “uspinanju na Nebo“ impliciraju da se “Sin čovečiji prethodno (pre svog finalnog vaznesenja) podigao na Nebo kao u knjizi proroka Danila 7,13 radi svog postavljenja na funkciju, kako bi dobio potvrdu za vršioca svoje službe (Jn. 6,27) i kako bi mu se dala sveopšta vlast nad ljudima (Jn. 5,27; 17,2; baš kao u Dan. 7,14) i poslanstvo, nalozi za izvršenje i instrukcije (3,34; 7,16; 8,26; 12,49; 14,24,; 17,4.6)”. Međutim, to ne implicira, nastavlja Robinson, “da je Sin čovečiji prapostojeće ili preegzistentno božansko ili nebesko biće. Naprotiv, Sin čovečiji u Dan. 7 koji reprezentuje svece Svevišnjega ili Mojsije koji se uspinje na planinu kako bi primio zapovesti (2.Mojs. 19; 24; 34) ili Enoh koji se uzdiže na Nebo da bismo shvatili da je on Sin čovečiji, tj. čovek od poverenja ili mesijanski agent Boga (1.Enoh 70,2-4; 71,14-17) – svi su odreda zemaljske, ljudske figure. U kontekstu gnosticizirajućeg Judaizma I veka n.e. tvrdnja o jedinstvenosti Hrista (niko se nije popeo na Nebo sem njega) je vrlo verovatno protivstavljena sličnim tvrdnjama o Mojsiju ili uperena ka onima, bilo da su Jevreji ili hrišćani, koji su se pozivali na vizije i božanska otkrivenja zadobijena mističnim putovanjima na Nebo (2.Kor. 12,1-4; Kol. 2,18). Samo od Boga akreditovani agent (Jn. 5,37) može dati izveštaj iz prve ruke o onome što je video i čuo od Boga (Jn. 1,18; 3,32; 6,46) onima koji nikada nisu čuli njegov glas niti videli njegov oblik (Jn. 5,37), iako se implicira da su ga u mogli čuti, kada bi njegove reči stanovale u njima (Jn. 5,38). Ali to je zato što Isus govori ono što je lično video u prisustvu Boga Oca, dok oni čine ono su čuli od svog oca – đavola. Ne zato što on (Isus) nije čovek”. Dakle, u svom iskazu o uspinjanju na Nebo, Isus se intencionalno referiše na Danilovog Sina čovečijeg (samoidentifikujući se sa njim), kao ljudskog Mesije koji je kao čovek sa zemlje podignut na Nebo. To, pak, znači (Ešton i ostali pomenuti autori to nisu zapazili), da je i Danilov Sin čovečiji – nebeski putnik tj. da je i on doživeo vasnesenje tj. popeo se na Nebo kao i Enoh, Ilija i Mojsije, što to nam može pomoći da shvatimo Isusovu tvrdnju da se “niko” nije popeo na Nebo, iako je, kao rabin, zasigurno znao za pomenutu trojicu slavnih nebeskih putnika. Isusove reči se, shodno tome, mogu protumačiti u smislu da Isus ne negira postojanje drugih nebeskih putnika, ali da se samo jedan od njih popeo do samog prestola Jahvea i samo jednom putniku je obećano carstvo i vlast nad celokupnom tvorevinom. Taj putnik je Sin čovečiji iz Danilove vizije i taj Sin čovečiji je – Isus.
U Isusovom logionu, motiv vaznesenja Danilovog Sina čovečijeg polemički je isprepletan sa motivom Mojsijevog i, vrlo verovatno, Enohovog dvostrukog vaznesenja. Ovi motivi su sačinjavali važne elemente “kulta” heroja jevrejskih sekti neprijateljski nastrojenih prema Isusu i njegovim sledbenicima koji su u Isusu videli eshatološkog Sina čovečijeg i nebeskog putnika poput Mojsija i Enoha, ali koji se sa Neba vratio sa superiornim otkrivenjem i božanskom mudrošću (Logosom) koja nadvisuje Toru i koji svojom svetošću i pravednošću nadmašuje i Enoha, koji je “šetao sa Bogom” (1.Mojs. 5,24). Da bismo razumeli Isusove reči, moramo biti svesni značaja i važnosti za Jevreje Sinajske teofanije tj. Mojsijevog uspenja na Sinaj i njegove vizije Jahvea. “Mojsijev suprelativni i autoritatvni status u Bibliji je neraskidivo povezan sa njegovim vizionarskim vaznesenjem prilikom Sinajske epifanije Jahvea. Mojsije se susreo sa Bogom na planini i primio neposredno oktrivenje. To nisu bile beznačajne tvrdnje. Mojsiju je omogućen pristup božanstvu bez paralele među starozavetnim junacima. On se uspeo na mesto gde je sam Gospod sišao. Samo je Mojsiju povereno definitivno i sveobuhvatno otkrivenje Boga, koje je on, savršeni prenosilac poruke, preneo ljudima” (Kristine Johnson Ruffatto, Visionary Ascents of Moses in Pseudo-Philo’s Liber Antiquitatum Biblicarum: Apocalyptic Motifs and the Growth of Visionary Moses Tradition). Pored navedenog, postojalo je i predanje o Mojsiju kao deifikovanom (angelifikovanom) caru kome su pripisivane kosmokratorske funkcije kao u Egzagogi Jezekilja Tragičara iz II veka p.n.e, o Mojsiju kao nebeskom, diviniziranom zastupniku naroda božijeg a Filon predstavlja Mojsija kao „božanskog čoveka“ i u više navrata ga naziva „božanskim“ pa čak i „bogom“, koji je dostigao najviši stepen bogopoznanja u aktu deifikacije putem noetičkog sjedinjenja sa Logosom. Prema Filonu, u aktu mističnog sjedinjenja sa Bogom kroz Logosa, Mojsije postaje čist duh/um, oslobođen svoje telesne prirode, napušta svoje telo kao školjka svoju ljušturu i doživljava „drugo rođenje bolje nego prvo“. Kao takav Mojsije postaje najuzvišeniji „hijerofant“, „mistagog“, „mudrac“ i „gnostik“ koji je „stekao uvid u tajne najsvetijih misterija“ i prenosi božansku mudrost koju je stekao svojim oboženjem. Za Filona, Mojsije je paradigma istinskog bogopoštovanja i vodič kao dostizanju bogopoznanja i oboženja. Vejn Miks u svojoj seminalnoj studiji o Mojsijevskom kultu i predanju, navodi za našu analizu interesantan rabinski midraš na 5.Mojs. 33,1 koji kaže: “Mojsije je bio čovek kada se popeo na Sinaj, a kada je sišao, bio je bog” (Wayne A. Meeks, The Prophet-King: Moses Traditions and the Johannine Christology). Shodno tome, postaje nam razumljiv (anti-mojsijevski) polemički naboj Jovanovog evanđelja uperen ka minimiziranju i opovrgavanju primata Mojsija i njegovog otkrivenja i, sa druge strane, demonstraciji superiornosti Isusa nad Mojsijem. Pojedini komentatori čak govore o “mojsijevskoj” ili “anti-mojsijijevskoj” hristologiji Jovanovog evanđelja koja je u svojoj biti usmerena na dokazivanju Isusove superiornosti i preeminentnosti kao (“better-than-Moses”) proroka i bogovideoca, ili, mogli bismo reći, novog Mojsija i ekskluzivnog, finalnog razotkrivača Boga Jahvea i medijuma životvornog poznanja boga i božanske mudrosti (John Lierman, Mosaic Pattern of John’s Christology). Mojsije je preneo reč božiju uklesanu na kamenim pločama, ali Isus predstavlja otelovljenu, živu reč (Logos) Boga. Enoh je “šetao sa Bogom”, ali Isus je Boga imao u sebi i on je “jedno sa Ocem”. Kada Jovan kaže da niko nije video Boga (Jn. 1,18) a zatim Isus potvrđuje da je on jedini video Boga, to svakako predstavlja referencu na visio Dei Mojsija (2.Mojs. 33,11; 5.Mojs. 34,10) i neponovljivu i nedostižnu intimnost između Mojsija i Jahvea na koju su se pozivali Isusovi protivnici. Kao kontraodgovor, Jovan ističe Isusovo božansko sinovstvo, kao i (za Jevreje) skandalizujuće iskaze o Isusovoj jednosti sa Ocem i obitavanju samog Oca u Isusu. Važan motiv Isusovog primata nad Mojsijem u Evanđeljima je i Isusova carska predestinacija kao Davidovog potomka i Sina čovečijeg iz Danilove vizije kojem je obećano carstvo, čast i slava koja nikada nije bila obećana Mojsiju (Joel Willitts, David’s Sublation of Moses: A Davidic Explanation for the Mosaic Christology of the Fourth Gospel). Nije nezamisliva ni ideja da je primarna polemička meta Jn. 3,13, ne Mojsije, već zapravo Enoh i predanje o Enohu kao prvom nebeskom putniku i apokaliptičkom mudracu i njegovoj deifikaciji o čemu nam govori Enohistička književnost, pri čemu je izuzetno bitna činjenica da je prema 1. Enohovoj, Enoh zapravo identifikovan kao (Danilov) Sin Čovečiji. Sve do skora, u akademskim studijama, kult Enoha i enohistički “pokret” smatrani su za insignifikantan posthrišanski fenomen na marginama Judaizma. No, u novijim enohovskim studijama došlo je do radikalnog zaokreta i sada među enohističkim učenjacima postoji konsenzus da je predanje o Enohu kao i Enohistička književnost mogla nastati znatno ranije, pre hrišćanske ere, kao alternativa kultu i primatu Mojsija, tako da su se Isus i hrišćani našli u unakrsnoj vatri dve značajne struje u Judaizmu, sa dva rivalska heroja koja su pretendovali na titulu božanskog “miljenika” i božanski status Jahveovog regenta.
Da li je Isus u svojim rečima o uspinanju na nebo mislo na Mojsija ili Enoha, ili možda na obojicu, za svrhu naše studije nije toliko bitno, koliko činjenica da su Isusovi rivali u borbi za status Sina čovečijeg – ljudska bića, odnosno da je i vaznesenje Isusa i, što je naročito bitno, njegov silazak sa Neba – silazak ljudskog bića, ne preegzistentnog Boga-Sina. Sin čovečiji iz Danilove i Enohove vizije (kao i Mojsije, Ilija i Enoh) koji se uspinje na Nebo je čovek, ljudsko biće što trinitaristički komentatori i teolozi svim silama pokušavaju da ospore, tražeći po svaku cenu indicije o božanskom poreklu i preegzistenciji Sina čovečijeg kako u Knjizi proroka Danila tako i u 1. Enohovoj knjizi. Sama titula Sin čovečiji ima smisao samo kao aluzija na ljudsko biće, čoveka, ne anđela ili božanstvo. Zašto bi pisci knjige proroka Danila i Enohovih parabola, označavali Spasitelja sveta kao Sina čovečijeg, što označava, jednostavno – “ljudsko biće”, ako ova oznaka ne označava upravo to – čoveka, ljudskog Mesiju, ne anđela ili božanstvo? Da je Isus želeo da istakne svoju božansku prirodu i preegzistenciju, njegova polemička argumentacija bi bila sasvim drugačija i bilo bi dovoljno da kaže da je onaj koga su Mojsije i Enoh videli na svom nebeskom putovanju bio on lično, baš kao što će to tvrditi, počev od Justina, gotovo svi proto-trinitaristi kao i njihovi savremeni naslednici koji sve starozavetne epifanije pripisuju ne Jahveu, tj. Bogu Ocu, već bestelesnom Logosu, Sinu Božijem.
Ešton takođe ispravno zaključuje da Isusov logion o vaznesenju i silasku sa neba govori ne o Isusovoj preegzistenciji kao božanskog bića, već izražava ljudsku hristologiju u čijoj pozadini nije ideja inkarnacije božanstva, već glorifikacije i egzaltacije ljudskog Mesije i regenta božanskog Carstva na koji su pretendovali drugi, opet treba istaći, ljudski heroji iz različitih, rivalskih predanja u Judaizmu (Mojsije i Enoh). Ešton, koji inače smatra Prolog Jovanovog evanđelja za naknadni umetak proto-ortodoksnih uređivača i kompilatora, smatra da Isusov logion odražava “ranu” hristologiju jovanovske zajednice (pre umetanja Prologa i drugih proto-ortodoksnih interpolacija i anti-judaističkih pasaža), iz perioda kada su pripadnici ove zajednice hrišćana još uvek bili deo sinagoge i Isusa još uvek nisu smatrali “božanskim, već, jednostavno Mesijom i velikim prorokom, izvanrednim, ali još uvek raspoznatljivo ljudskim, ljudskim bićem”. Po našem mišljenju, Jovanov Prolog (bilo kao deo originalnog teksta Evanđelja ili kao naknadni umetak) ne protivureči niti je inkompatibilan sa ljudskom hristologijom Sina čovečijeg i upravo kada se shvate na ispravan način Isusovi iskazi (kao što je logion o silasku sa Neba) koji na prvi pogled ukazuju na njegovu preegzistenciju, tada i sam Prolog razotkriva svoj izvorni smisao i značenje, koje je sasvim drugačije u odnosu na ono koje mu nasilno učitavaju, umeću i podmeću trinitaristički komentatori i teolozi. Prolog Jovanovog evanđelja nije naknadni umetak, kako smatra Ešton, već je trinitaristička interpretacija Prologa umetnuta i nametnuta čitaocima tokom vekova suzbijanja i ućutkivanja bilo kakvog alternativnog tumačenja i interpretacije ovog segmenta Evanđelja. Kada se oslobodimo duboko usađenih trinitarističkih prekoncepcija o Isusovoj preegzistenciji, onda celokupno Četvrto evanđelje, uključujući i Prolog, zadobija svoju originalnu lepotu i smisao i može se nerasterećeno čitati, tumačiti i razumeti bez ikakvih teškoća ne izlazeći iz okvira ljudske hristologije, baš kao što su ga čitali i razumevali hrišćani prvih vekova, pre nego što su u Crkvi počele da se javljaju i šire gnostičke i proto-ortodoksne ideje o Isusu kao preegzistentnom anđelu ili božanskom biću. Drugim rečima, Jovanov Prolog nas ne primorava, kao nekakav trinitaristički “egzegetski ključ” za tumačenje celokupnog Evanđelja, da u Isusu tražimo i vidimo preegzistentno božansko biće, već, kao što kaže i sam Ešton, ljudskog proroka, vizionarskog mudraca, bogovideoca, koga je Bog učinio Sinom čovečijim – Mesijom i regentom Carstva božijeg.
Isusov “silazak sa neba” je, da sumiramo naše zaključke, ne silazak preegzistentnog Logosa, odnosno metafora za inkarnaciju Boga-Sina, već silazak prethodno na nebo popevšega Sina čovečijeg, ljudskog, istorijskog Isusa. Njegovo prvo vaznesenje, o kojem govori Jn. 3,13 (i fraza “gde je pre bio” iz Jn. 6,62), je akt autentifikacije njegovog mesijanskog identiteta od strane Boga, Očeve konfirmacije Isusa kao legitimnog, ovlašćenog proroka (i verovatno tzv. merkava mistika – mistika koji su u stanju božanske posednutosti doživljavali mističnu, spiritualnu translaciju u neposrednu božansku prisutnost – slavu/kavod ili božanski nebeski presto) i, ne samo proroka (čiji dolazak je obećao Mojsije), već eshatološkog (Danilovog) Sina čovečijeg koji će označiti finalni čin božanske ekonomije spasenja i uspostavljanja Carstva božijeg u kojoj su Mojsije, Enoh, Avram i ostali starozavetni junaci imali samo epizodnu, pripremnu ulogu za dolazak glavnog junaka. Isusov “silazak sa Neba”, nakon njegovog vaznesenja, označava početak njegove misije razotkrivača “nebeskih stvari” i kognitivnog agenta Boga koji omogućava sticanje božanske mudrosti i spasonosnog poznanja Oca, što čini sadržaj i smisao Jovanove fraze o Logosu koji “postaje telo” koja označava ultimativno samootkrivenje Boga Oca u istorijskoj, ljudskoj ličnosti Isusa. Kroz Isusa i u Isusu, Bog se(be) samokomunicira i samorazotkriva, saopštava svoj Logos – prevečne naume i svrhe stvaranja i Istinu postojanja i ovaj Logos i Istina mogu se pronaći u samo u Isusu. Isus kao Logos Boga manifestovan u telu, odnosno, kao telesni, ljudski medijum transmisije Očevog samootkrivenja = Logosa, nije samo još jedan od mnogih proroka i vizionarskih mudraca, i Jovan koristeći frazu – “Logos postade telo” – želi da izrazi superiornost, klimaktički karakter i definitnost Isusovog otkrivenja naspram bilo kog dotadašnjeg božanskog otkrivenja (Mojsijevog i Enohovog), totalitet (punoću) reči božije (Logosa) i mudrosti izrečene tj. sadržane u ličnosti Isusa i njegovom Evanđelju. Isus je poslednja reč (logos) Boga, i više i dalje od onoga što je izrekao kroz Isusa, on nikada više neće reći. Sve što je želeo i imao da kaže – Bog je (iz)rekao u i kroz Isusa. Samo u isusu i kroz Isusa može se pristupiti Ocu (Jn. 14,6) i njegovoj reči i mudrosti i samo kroz Isusa se može steći autentično, neposredno i personalno poznanje i iskustveni doživljaj Boga Oca (Mat. 11,27; Luka 10,22) u njegovoj božanskoj esenciji, ne posredstvom Mojsija i Tore, niti bilo kog drugog agenta božanskog otkrivenja, “nebeskog putnika” i “razotkrivača”. U svojoj Prvosvešteničkoj molitvi upućenoj Ocu, Isus kaže: “Dao sam im tvoje reči (ῥήματα) koje si mi dao, i oni ih primiše i spoznaše da sam zaista od tebe izišao, i poverovaše da si me ti poslao…Dao sam im tvoju reč (λόγος) i svet ih omrznu, zato što nisu od sveta – kao što ni ja nisam od sveta” (Jn. 17,8.14). Isus je, dakle (nakon svoje proročke inicijacije i audijencije kod Oca i sledstvenog poslanstva u svet) postao ekskluzivni medijum transmisije Očevog logosa, koji Očev logos (Očevo samootkrivenje i Isusovo esencijalno poznanje Oca) koji je primio od Oca (kao Očev zemaljski izaslanik i glasnogovornik, ne kao drugo Lice Svete Trojice) prenosi “deci božijoj”, svojoj braći i sestrama koji su u Isusu prepoznali eshatološkog proroka i Mesiju – Sina čovečijeg (ne preegzistentno božansko biće). Oni koji su sa verom primili i prihvatili Očevu reč/logos posredstvom Sina čovečijeg, kao i Isus, “nisu od ovog sveta”, već “nebeski” porod Oca (što ih čini isto toliko “božanskim” kao što je sam Isus), “rođeni odozgo”, rođeni od Boga i već sada, na zemlji, ispunjeni Svetim Duhom, u Isusu i kroz Isusa – obitavaju na Nebu u Očevoj prisutnosti i životovornoj ljubavi i spoznaji Oca, u Carstvu božijem, koja ni jednom posetiocu Neba i ekstatičkom vizionaru (uključujući i Mojsija i Enoha) nije bila dostupna.
Međutim, postavlja se pitanje, zašto u Evanđeljima ne nalazimo izveštaj o Isusovom inicijalnom vaznesenju? Ešton dobro zapaža da taj izveštaj zapravo postoji, ali je tokom kompilacije Evanđelja dislociran i, mogli bismo reći, postao “nevidljiv”. Prema Eštonu, pripovest o Isusovoj transfiguraciji tj. preobraženju na gori Tabor (Tavor) predstavlja “savršenu priliku za Isusovo putovanje na Nebo”. Scena preobraženja, shodno tome, nije izvorno predstavljala (dislocirano) apostolsko svedočanstvo o Isusovom vaskrsenju (kao što smatraju pojedini komentatori), ili anticipatornu viziju njegove post-vaskrsne glorifikacije, već zapravo svedočanstvo apostola o Isusovom (prvom) vaznesenju i postavljenju za Sina čovečijeg, koje se odigralo na samom početku njegove misije. Indirektan dokaz za to nalazimo u 2. Pet. 1,16-17 u kojem apostol Petar daje kratak izveštaj o Isusovom preobraženju:
Nismo vam, naime, mudro smišljenim pričama obznanili silu i dolazak Gospoda našega Isusa Hrista, nego na osnovu toga što smo mi postali očevici njegovoga veličanstva. Jer on je od Boga Oca primio čast i slavu, kada mu je od veličanstvene slave došao ovakav glas: »Ovo je moj ljubljeni Sin, koji je po mojoj volji«.
Važan detalj u gore navedenom izveštaju, koji nije toliko vidljiv u evanđeoskim izveštajima, jeste da je prilikom preobraženja Isus “od Boga Oca primio čast (τιμή) i slavu”, što je aluzija na Dan. 7,14 gde Jahve dodeljuje Sinu čovečijem “poglavarstvo, čast (τιμή) i carstvo”. Dakle, Isusovo preobraženje nije imalo za cilj prosto promotivnu manifestaciju Isusovog “veličanstva” već, da tako kažemo, ceremonijalni akt izabranja i postavljenja za eshatološkog Sina čovečijeg. Ono čemu su apostoli bili svedoci bilo je, ništa manje do ispunjenje, pred njihovim očima, Danilovog proročanstva o vaznesenju i intronizaciji Sina čovečijeg. Među komentatorima postoji konsenzus da uspinjanje Isusa sa učenicima na Tabor i preobraženje predstavljaju polemičku paralelu sa Mojsijevim uspinjanjem na Sinaj i njegovu transfiguraciju koju je tom prilikom doživeo. Prisustvo Mojsija i Ilije, oblak i božija slava kao i glas Boga Oca koji proglašava Isusa svojim Sinom i prorokom čiji dolazak je najavio Mojsije, jasno govore da se scena preobraženja odigrava u nebeskoj sferi i jedino što nije jasno jeste zašto Jovan nije dao svoju verziju ovog događaja, naročito imajući u vidu da je on bio jedan od učesnika tj. očevidac Isusovog preobraženja. To je utoliko čudnije budući da, prema trinitarističkom tumačenju, Isusova transfiguracija predstavlja manifestaciju njegove božanske prirode i potvrdu njegove preegzistencije, što bi se savršeno uklapalo sa tobožnjom „visokom hristologijom“ evanđeliste Jovana koji Isusa želi da prikaže kao preegzistentno božansko biće. Jedno od objašnjenja jeste upravo prisustvo Mojsija uz Isusa, koje implicira i potvrđuje verovanje tj. predanje o Mojsijevom telesnom vaznesenja pre smrti po ugledu na Iliju (i Enoha) što, kao što smo videli, Evanđelist nastoji da dezavuiše i devaluira. No, vrlo je verovatno, kao što smatraju pojedini komentatori, da Jovan nije prećutao Isusovo putovanje na Nebo sa gore Tavor, te da reči iz Prologa – “I videsmo njegovu slavu, slavu kao jedinorodnog od Oca” (Jn. 1,14) – upravo predstavljaju aluziju na Isusovo preobraženje. U vezi sa tim treba pomenuti jedan interestan i mističan detalj u Jovanovom otkrivenju 12,5 gde u sceni Žene i Aždaje, novorođeni Mesija biva “uzet na nebo k Bogu i njegovom prestolu“, očigledno pre njegove smrti i vaskrsenja što bi takođe moglo predstavljati aluziju na Isusovo predvaskrsno vaznesenje. Da zaključimo, nebeska inauguracija Sina čovečijeg odigrala se u dva čina, baš kao i Mojsijevo (i Enohovo) dvokratno vaznesenje. Prvi čin, tj. prvo vaznesenje (prilikom krštenja na Jordanu ili preobražaja na Tavoru) predstavlja njegovu mesijansku i proročku inicijaciju prilikom koje je Isusu obznanjeno njegovo izabranje za Mesiju – Sina čovečijeg, i kada mu je saopšteno Očevo otkrivenje (Logos) koje će preneti čovečanstvu kao i ciljevi njegove predstojeće misije iskupljenja i uspostavljanja božijeg Carstva. Drugi čin započinje, nakon finalizacije njegove misije, vaskrsenjem Isusa i njegovim odlaskom Ocu tj. drugim, finalnim vaznesenjem koje predstavlja definitivnu konfirmaciju Isusovog božanskog sinovstva i, da tako kažemo, svečanu, javnu ceremoniju božanske adopcije i intronizacije vaskrslog Isusa kao Sina Božijeg, Gospoda i Jahveovog savladara – regenta Carstva božijeg. Tada je Isusu, kao Danilovom Sinu čovečijem i Jahveovom regentu, dodeljena “svaka vlast na nebu i na zemlji” (Mt. 28,18) i “nasledstvo nad svim što postoji” (Jevr. 1,3) – gospodstvo i vladarska ovlašćenja nad tvorevinom (“sedanje s desne strane Oca”), i tek tada, zapravo, Isus postaje i “zvanično” Sin Božiji i Gospod, kao što nam ukazuje apostol Pavle (Rim. 1,4) koji kaže da je Isus “postavljen za Sina Božijeg” tek nakon vaskrsenja (Rim. 1,4).
Iako Ešton teoriju o inicijalnom vaznesenju Isusa, kao vizionarskog mudraca/merkava mistika i Danilovog Sina čovečijeg, smatra “novim i smelim” predlogom tj. tumačenjem Jn. 3,13, ipak je postojao neko koje davno pre njega, Smita, Binera i Odeberga, izašao sa istim “smelim” predlogom. Bio je to, kao što smo već nagovestili u uvodnom delu naše studije – Faust Socini. Socini je prvi teolog koji je hrabro istupio sa tezom o dvostrukom ili dvokratnom Isusovom vaznesenju tj. da je, pre svog post-vaskrsnog vaznesenja, bio uzet na Nebo (in caelum raptus fuerit) kako bi od Boga Oca direktno, “iz njegovih usta” i u neposrednom prisustvu Oca, primio otkrivenje koje će, po svom povratku tj. “silasku sa neba, gde je pre bio”, kao Evanđelje preneti čovečanstvu. Isusovo prvo vaznesenje ili uzeće dogodilo se na početku njegove mesijanske karijere (prema Sociniju između krštenja na Jordanu i početka javnog propovedanja Evanđelja), kao akt njegove proročke inicijacije i spiritualnog osnaženja za njegovu misiju proroka i učitelja mudrosti. Socinijeva teorija o dva Isusova vaznesenja nastala je u žaru njegove borbe sa arijanskim i ortodoksnim trinitaristima koji su Jn. 3,13 i Jn. 6,62 koristili za dokazivanje Isusove preinkarnacione egzistencije na Nebu kao božanskog ili anđeoskog bića u polemikama sa unitarijancima. Socini je ukazivao da Isusov silazak sa Neba ne može biti njegova inkarnacija, već događaj koji se dogodio tokom njegove zemaljske istorije, te da je tom silasku moralo prethoditi njegovo uspinjanje na nebo, o čemu Isus upravo govori u Jn. 3,13 i na šta ukazuje termin koji je u potrebio – Sin čovečiji koji označava da Jovan tj. Isus govori o uspenju i silasku sa neba istorijskog, ljudskog Isusa, ne preegzistentnog Logosa ili Boga-Sina. Socini je zastupao tezu o spatijalnom, tj. telesnom uzeću Isusa, ne prosto mističnom, ili duhovnom, u smislu ekstatičkog transa. Kao podršku za svoju teoriju, Socini se takođe pozivao na Mojsijevo, Ilijno i Enohovo vaznesenje, ali i elevaciju apostola Pavla „do trećeg neba“ i „raja“ koju on opisuje u Drugoj poslanici Korinćanima (12,2-4). Prema Sociniju, ako je apostol Pavle doživeo iskustvo vaznesenja na Nebo, zašto to ne bi mogao i sam Gospod, tim pre što sam govori o tom iskustvu.
Socini je shvatio da ovakvim tumačenjem Jn. 3,13 i 6,62 trinitaristima “izbija iz ruku” jedan od njihovih primarnih (možda i najjačih) i najčešće navođenih skripturalnih dokaza za Isusovu preegzistenciju, kao i sve druge stihove o Isusovom „dolasku od Oca“ koje trinitaristi interpretiraju u inkarnacionom smislu. Na žalost, Socinijeva teorija ostaće nezapažena sve do savremenog doba, kada, kao što smo videli, pojedini objektivni, naučno orijentisani i motivisani učenjaci i egzegete, nastoje da pronađu alternativne puteve u egzegezi Jovanovog evanđelja izvan dogmatskih okvira i stega trinitarističke teologije i hristologije. Socini i njegovo delo i dalje nose “stigmu” jeresi i otuda je njegova bogata literarna ostavština još uvek odbojna i gotovo nepoznata i nedostupna za teologe, učenjake i istraživače izvan kruga unitarijanaca, kao svojevrstan tabu, iako je reč o jednom od najvećih mislilaca i religioznih lidera Reformacije. No, nas biblijske unitarijance, uvek raduje makar i “zakasnela pamet” kada teolozi i biblijski učenjaci spontano i nesvesno dolaze do ideja, koncepata i teorija koje su vekovima pre njih zastupali drevni monarhijanci i unitarijanci kao što su Pavle Samosatski, Fotin Sirmijumski i veliki Faust Socini (pa makar i ne želeli to da otvoreno priznaju i prihvate). U tom smislu, treba odati posebno priznanje američkom teologu Alenu Gomesu (Alain W. Gomes) koji je još 2009. godine u Harvard Theological Review-u, publikovao vrlo lep, stručan i objektivan esej o Socinijevoj teoriji o Isusovom pred-vaznesenjskom vaznesenju – The Rapture of the Christ: The Pre-Ascension Ascension of Jesus in the Theology of Faustus Socinus (1539—1604). Ešton, čiji esej u New Testament Studies je publikovan 2011. godine, ne spominje Gomesov članak u bibliografiji (ostaje nepoznato da li nije bio upoznat sa njim ili je svesno odlučio da ga ne spominje). No, i Ešton, kao i njegov zakasneli “Novi predlog”, tačnije stara Socinijeva teorija iz XVI veka o dvokratnom vaznesenju Sina čovečijeg, zaslužuje odobravanje i pohvalu, uz nadu da će ovaj “Novi predlog” doživeti afirmaciju i razradu i od strane novih naraštaja akademskih teologa i egzegeta i poslužiti kao inspiracija za kreiranje jedne nove, sveže, paradigme u interpretaciji Jovanovog evanđelja.
Jahve je jedini Bog 